Текст книги "Просуществует ли путинская система до 2042 года?"

Автор книги: Дмитрий Травин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 23 страниц)

Глава 9. Как мы не прошли особым путем

Утром, как обычно, Василь Иваныч надел итальянский костюм, сел в свой новенький «Мерседес» немецкой сборки и доехал до офиса, отремонтированного под евростандарт. По дороге, стоя в пробках, он быстро просматривал новости через айпад. На работе вплоть до обеда трудился за американским компьютером. Потом зашел в ресторан, где плотно откушал по системе «шведский стол», и затем до конца дня пребывал на заседании парламентской комиссии, обсуждавшей возможности размещения российских акций на лондонской бирже. В кофе-брейк он принял звонок от жены, отдыхавшей на Лазурном берегу во Франции, и к вечеру усталый, но довольный вернулся в свою квартиру, обставленную престижной испанской мебелью. Перед сном сдуру принял чашечку кофе с ирландским ликером и затем два часа ворочался, сильно перевозбудившись. «А все-таки Россия – это не Европа; пора переходить на квас», – подумал, наконец, засыпая, Василь Иваныч. Ночью ему снились соборность, духовность, самобытность и двуглавый орел над Святой Софией в Константинополе.

У нашего выдуманного, но весьма колоритного Василь Иваныча было много предшественников. Попытки построения концепции российского особого пути имеют долгую историю. Кризисные моменты в развитии страны постоянно оборачивались распространением в интеллектуальных кругах представлений, что мы – не такие, как все. Подобные представления, в свою очередь, формировали мессианские идеологии, охватывающие широкие массы. Однако идеологии эти трансформировались в соответствии с событиями, происходившими в России в конкретный момент времени.

В крови у нас есть что-то такое...

Когда представления о том, что Россия – особая страна, впервые стали пользоваться популярностью? Наверное, вскоре после краха восстания декабристов. В этот момент у многих интеллектуалов возникло ощущение, что не оправдались ожидания национального расцвета, пробужденные яркой картиной, нарисованной Карамзиным в «Истории государства Российского». Поражал контраст между величественным видом прошлого и убогими достижениями настоящего. И вот уже Петр Чаадаев в конце 1829 г. пишет печальные строки: «Внутреннего развития, естественного прогресса у нас нет. <...> В крови у нас есть что-то такое, что отвергает всякий настоящий прогресс. Одним словом, мы жили и сейчас еще живем лишь для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в порядке разумного существования».

В общем, все люди как люди, а мы развиваемся особым способом. Со времен «Философических писем» Чаадаева на протяжении почти уже двух столетий пессимистические представления об особом пути выглядят примерно одинаково: Россия – не более чем пробел в порядке разумного существования. Подобные взгляды, кстати, являются не только уделом интеллектуальных кругов. Когда простой человек говорит, что немцы вкалывают, а наши лишь водку жрать горазды, он в меру своего понимания выражает примерно то же самое, что ранее в «философическом виде» сформулировал Чаадаев.

Но чаще широкие массы захватывают оптимистические, мессианские представления, согласно которым наш особый путь состоит не в том, чтобы преподать другим народам печальный урок, а в том, чтобы их спасти от какой-нибудь страшной напасти. Пессимистическая и оптимистическая трактовки проблемы особого пути являются двумя сторонами одной медали. Различие не в сути проблемы, а в том, что на один и тот же вызов люди различного психологического склада реагируют по-разному.

Удивительным образом даже у Чаадаева пессимизм во взгляде на прошлое сочетался с надеждой на то, что Россия в будущем каким-то волшебным образом ответит на «важнейшие вопросы, которые занимают человечество». Но если мечты Чаадаева были предельно абстрактны, то мыслители середины столетия стали формировать оптимистическую картину мира, где оказались аккуратно подогнаны друг к другу и прошлое, и настоящее, и будущее.

«Философические» мысли Чаадаева, отрывочные и несистематизированные, были проникнуты тоской, сомнениями, неуверенностью. Совсем иначе подошли к вопросу о месте России в европейском мире славянофилы. Они представляли собой целое интеллектуальное направление, которое, откликаясь на кризис старого мышления, сформулировало философскую базу для мышления нового.

Вряд ли можно говорить о том, что славянофилы уже сформулировали идеологию особого пути, поскольку массовый спрос на такого рода интеллектуальный продукт дали лишь 1860-е гг. Однако в философском плане панславизм пореформенной России опирался на те тезисы, которые ранее выдвинули славянофилы. Они прямо заявили, что славяне в сравнении с западными европейскими народами имеют собственные заслуги, которые можно понять, если расстаться со старыми традиционными мерками. В одних вещах мы отстали, зато в других имеем такие достижения, которые не снились даже каким-нибудь там германцам.

Скажем, в представлениях Алексея Хомякова (1854 г.) «норманны, бездомные, бессемейные и бездушные <...> разрушили старую Англию и перенесли в нее весь гнусный разврат и весь бесчеловечный быт, которому научились они во Франции и которому франки учили Европу». Зато у славян всё было по-другому. «Святыня семейная и чувства человеческие воспитывались простодушно между могилой отцов и колыбелью детей. Землепашество, трудами своими питающее мир, и торговля, предприимчивостью своей связывающая его концы, процветали. <...> Успешная борьба с финнами и сарматами не развратила славян, потому что святая война за родину не похожа своими последствиями на неправедную войну завоевателя. Северо-восток Европы ждал христианства».

Именно на эту идиллическую почву легло, согласно Хомякову, православие. «Из стен Византии, из горных монастырей, из малых семей славянских, уже принявших христианство, выступали кроткие завоеватели, вооруженные благовествованием веры. С радостной покорностью были они приняты в вольных общинах славянского мира. Из дома в дом, из области в область, на восток,

на запад и дальний север шла проповедь Евангелия, торжествующая в духе любви и говорящая словом народным. Болгары и хорваты, чехи, моравцы и ляхи вступили в одно церковное братство. Беспредельная новорожденная Русь, связанная еще условным союзом единоначалия в дружине, получила в единстве веры семя жизненного единства, выраженного именем Святой Руси».

Чехи и ляхи, правда, потом от православного братства отпали. Соблазнились рационализмом римского мира. За это и пострадали, утратили независимость. Оказались поглощены страстями мира германского. Что же касается остального славянского мира, то он, по Хомякову, «не заклейменный наследственной печатью преступления и неправедного стяжания хранит для человечества если не зародыш, то возможность обновления».

Картина, нарисованная пером славянофилов, выглядит несколько странной и, скорее, художественной, чем научной. В титрах десятков сегодняшних кинофильмов о сильных, смелых, красивых, благородных славянах, отстаивающих свои земли перед лицом коварного врага, можно было бы написать: «Идея А.С. Хомякова». Такого рода кино пользуется ныне большим успехом в массах. И полтораста лет назад историософский подход славянофилов мог пользоваться потенциальным успехом среди людей, которым трудно было вписаться в реалии быстро меняющейся жизни. Однако при решении практических задач страны тексты славянофилов не требовались.

Пожалуй, единственным крупным мыслителем середины XIX века, желавшим поработать своим пером на власть, был Тютчев. В 1848 г., всколыхнувшем вдруг чуть ли не всю Европу, он написал на французском языке (!) текст «Россия и Революция», где сформулировал особую задачу нашей страны, которая одна только способна противостоять хаосу. Эта записка принесла Тютчеву европейскую известность, однако на Россию, надорвавшуюся в Крымскую войну и потерявшую способность противостоять революциям, никак не повлияла.

Любопытно, что в том же 1848 г. Михаил Бакунин предлагал спасти Европу прямо противоположным, чем Тютчев, способом, но тоже с помощью особой миссии великой России. В Москве должно было взойти «созвездие революции, которое станет путеводным созвездием всего освобожденного человечества, а огонь революции из славянского мира осветит всю Европу». Впрочем, бакунинский проект был тогда еще менее реальным, чем тютчевский.

Путь Достоевского

Для превращения милых фантазий об особом пути в работоспособную идеологию, воздействующую на массы, требовались новый духовный кризис, а также появление новых людей, способных переработать историософский материал соответствующим образом. И такие люди вскоре появились.

Вторым после поражения декабристов кризисным рубежом для формирования идеологии особого пути оказались великие реформы 1860-х гг. Пореформенная Россия стала совершенно иной. С одной стороны, в ней возникли условия для широкого распространения идей, ранее замкнутых в узких интеллектуальных кругах. С другой стороны, испытания, которым подверглась страна, вновь вызвали приступ пессимизма, поскольку большие ожидания разошлись с действительностью. Идеология особого пути была в данной ситуации своеобразным лекарством от пессимизма. Причем побочные действия этой «горькой пилюли» оказались не менее значимы, чем сам терапевтический эффект.

Представление об особом пути побуждало народ к действиям и помимо далекой стратегической цели указывало на цель практическую, сиюминутную, которой можно было достичь конкретными усилиями, гражданской доблестью, воинской смелостью и личным бескорыстием. В таком виде идеология стала сравнительно эффективной, работоспособной, мобилизующей.

Каким образом идеология мобилизовывала людей (причем чуть ли не в прямом смысле этого слова), видно на примере публицистического творчества Достоевского 1876—1877 гг. Весь свой талант и всю энергию писатель положил на то, чтобы убедить общество в благородстве и справедливости войны, которую Россия повела на Балканах ради освобождения славян. Под воздействием идей Достоевского и других пропагандистов русские люди отправлялись сражаться добровольцами, перечисляли деньги

Сербии в виде пожертвований, собирали медикаменты и всё прочее, что было необходимо для войны с турками.

Достоевский, в отличие от Чаадаева, уже не испытывает тоски относительно особого пути нашей страны. Применительно к будущей роли России он говорит, по сути, то же самое, но с оптимизмом и уверенностью. Достоевский не просто фиксирует мысли в разрозненных набросках. Он формулирует целостную идеологию и активно ее пропагандирует в массах. Не удовлетворяясь, по-видимому, даже возможностями художественных произведений (хотя романы Достоевского расходились значительными по тем временам тиражами), писатель переходит к публицистике. Многие страницы «Дневника писателя» – это идея, очищенная от беллетристики и жестко «вколачиваемая» в сознание читателя.

Для начала Достоевский формирует «научную базу» под свою концепцию. Если у Чаадаева представление о миссии России фактически основано лишь на вере в нее, а у Хомякова – на вере и на мифологизации прошлого, то у Достоевского выходит так, что весь многовековой исторический путь страны подводит ее к выполнению миссии. Причем из его рассуждений следует, что ни одна другая европейская страна не имеет для миссионерства подобных условий.

Католичество подверглось искушению властью. Так называемому третьему искушению, которым дьявол соблазнял Христа в пустыне. Римский престол не может вести за собой человечество к братскому единению, поскольку хочет управлять народами с помощью традиционных мирских рычагов. В прошлом католичество непосредственно боролось за государственную власть, за земли в Италии, тогда как ныне (утратив военные силы и старые рычаги воздействия на монархов) стремится обратиться к народам напрямую (насколько можно понять, Достоевский подметил тот процесс, который позже привел к формированию христианско– демократических партий). В общем, католичество идет не тем путем. Россия же – страна православная. В православии люди сначала объединяются духовно (во Христе) и лишь на этой базе создают государственное объединение.

Согласно представлениям Достоевского, восемьдесят миллионов людей, населяющих Россию, уже создали такое «духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде». И теперь надо двинуться дальше – «воплотить и создать, в конце концов, великий и мощный организм братского союза племен, создать этот организм не политическим насилием, не мечом, а убеждением, примером, любовью, бескорыстием, светом; вознести наконец всех малых сих до себя и до понятия ими материнского ее призвания – вот цель России».

При этом Россия – единственная православная страна, способная взять на себя выполнение крупной миссии, поскольку лишь она обладает мощным государством, эффективной армией и значительными ресурсами. Другие православные народы угнетены, задавлены, изолированы или же вовсе находятся в политической зависимости от турок. Им крупная миссия не по силам.

Вплоть до Петровских реформ русское православие варилось в собственном соку и не обладало возможностями для выполнения глобальных задач. Оно с подозрением смотрело на Запад и всячески дистанцировалось от западной культуры. Петр I насильно сломал существовавший веками культурный барьер и приучил русских к заимствованию важных культурных достижений Запада. Таким образом, сформировались два условия для выполнения великой миссии. С одной стороны, мы сохранили православие, не покушающееся на мирскую власть. С другой стороны, отказались от своей изоляции, взяли в Европе лучшее и теперь можем отплатить ей за это, используя свои уникальные возможности.

«Через реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи <...>: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. <...> Кто хочет быть выше всех в царствии Божьем – стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале».

Это теория. А вот и практика: «Сам собой после Петра обозначился и первый шаг нашей новой политики: этот первый шаг должен был состоять в единении всего славянства, так сказать, под крылом России. И не для захвата, не для насилия это единение, не для уничтожения славянских личностей перед русским колоссом, а для того, чтоб их же воссоздать и поставить в надлежащее отношение к Европе и к человечеству, дать им, наконец, возможность успокоиться и отдохнуть после бесчисленных вековых страданий». Таким образом, панславизм и война против Турции получили в концепции Достоевского теоретическое обоснование. Писатель сформировал концепцию особого пути, к которой в пореформенное время тянулись многие мыслящие русские люди, с трудом переживавшие трудности эпохи, не сумевшей примирить дворянство с крестьянством, радикалов с консерваторами, бюрократию с разночинцами.

В характеристике войны Достоевский сделал акцент не на жестокости и убийствах, а на жертвенности русских, которые отдают жизни за своих славянских братьев, поскольку они сильные и их долг – «заступаться за слабого с тем, чтоб, уравняв его с собой в свободе и политической независимости, тем самым основать впредь великое всеславянское единение во имя Христовой истины, т.е. на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетенных в мире». Писатель в своей публицистике приводил различные примеры зверств, совершаемых турками (малыш, ослепленный, а затем посаженный на кол; девочка, на глазах у которой содрали кожу с ее отца; младенец, разорванный пополам), и благородства со стороны русских патриотов (добровольцы, рвущиеся сражаться в Сербию; женщины, собирающие пожертвования в помощь братьям).

Читатель, естественно, проникался мыслью о миссии русского народа, о том, что он ведет священную войну за великие цели, и о том, что братья-славяне обязательно должны рано или поздно понять «всю правду русского бескорыстия» и почувствовать, что «нельзя им развиваться духовно в мелких объединениях, сварах и завистях, а лишь всецело, всеславянски».

Это всеславянское развитие, по Достоевскому, состояло не в том, чтобы установить российское политическое доминирование на Балканах, а в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии наций, в братском единении, при котором Россия будет развиваться, «учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собой счастливую землю».

Любопытно заметить, что через сто лет примерно так же советская идеология описывала формирование советского народа как «новой исторической общности», через которую мы движемся к светлому коммунистическому будущему. Понятно, что коммунистические идеологи не переписывали Достоевского в свои тетрадки. Просто логика формирования мессианских идей была одной и той же вне зависимости от обстоятельств. Менялась терминология, однако механизмы вовлечения масс в идеологию особого пути оставались теми же самыми.

Но вернемся к Достоевскому. Судя по «Дневнику писателя», он полагал (как позже Томас Манн), что война станет не просто реализацией нашей великой миссии, но послужит еще и духовным очищением для русских. «Нам нужна эта война и самим: не для одних лишь “братьев-славян”, измученных турками, поднимаемся мы, а и для собственного спасения: война освежит воздух, которым мы дышим и в котором мы задыхались, сидя в немощи растления и в духовной тесноте».

Насколько можно понять логику Достоевского, он так ненавидел развивавшийся в пореформенной России капитализм («жи– довство», по излюбленной писателем терминологии), что рассматривал войну как отдушину. «Подвиг самопожертвования кровью своею за всё то, что мы почитаем святым, – отмечал он, – конечно, нравственнее всего буржуазного катехизиса. Подъем духа нации ради великодушной идеи – есть толчок вперед, а не озверение».

Как ни парадоксально, сформированные в эпоху становления панславизма представления о величии миссии в сочетании с недооценкой ужасов и жертв войны, надолго утвердились в сознании общества. Они вновь проявились в момент начала Первой мировой. Например, русский философ Николай Бердяев размышлял о том, что «мировое преобладание России и Англии повысило бы ценности исторического бытия человечества» и что наша страна

несет в мир «более высокого качества духовную энергию, чем Германия» (как мы уже видели, немецкие интеллектуалы мыслили тогда прямо противоположным образом). Подобные философствования с мессианским оттенком обусловили колоссальный общественный подъем 1914 г., обернувшийся через некоторое время страшным разочарованием, развалом государства и революцией.

Путь Данилевского

Концепция особого пути в изложении Достоевского имела огромное значение благодаря имени и авторитету ее автора. А прежде всего – благодаря той страсти, с которой концепция излагалась. Однако Достоевский как художник свои взгляды не систематизировал. Он преподносил их читателю сумбурно, импульсивно, преимущественно в отдельных выпусках «Дневника писателя». Как пропагандист особого пути Достоевский оказался поистине непревзойденным мастером. Однако наукообразную форму данной теории придал всё же не он, а Николай Данилевский в книге «Россия и Европа», которая вышла в свет в 1869 г.

Достоевский был, если можно так выразиться, «стихийным европейцем». Он много ездил по Германии и Италии, обожал Рафаэля и постоянно подчеркивал значение европейских культурных ценностей. В любви-ненависти Достоевского к Европе чувствуется надрыв, характерный для самых сложных героев его романов. Когда автору не хватает аргументов, он прямо упирает на свою веру, возносит ее над рациональным познанием, а порой откровенно издевается над оппонентами, выставляя их в глазах читателя отсталыми ретроградами, оторванными от народа и не понимающими того, что творится в головах миллионов людей. Восприятие проблемы у Достоевского по преимуществу иррационально, и при попытке рационального осмысления «Дневника писателя» с позиций XXI века отдельные его части вообще с трудом складываются в единое целое.

Данилевский же подошел к проблеме абсолютно рационально, «по-немецки». Любопытно, что философ Владимир Соловьев обнаружил принципиальные совпадения в основах теорий Данилевского и немецкого автора Генриха Рюккерта, разрабатывавшего несколько раньше теорию особого пути для своего народа. «Русская идея» оказалась своеобразным списком с немецкого подлинника, причем явно не случайно, поскольку наш народ пытался решать, по сути, те же проблемы, что и германцы. Единую теоретическую схему Рюккерт и Данилевский просто должны были наполнить различным фактическим содержанием.

В своей теории Данилевский жестко отделил Россию от Европы, задвинул нашу страну в особую ячейку, практически не имеющую системы коммуникации с тем культурным пространством, которое расположено западнее. Он отмечает, что Россия не была частью империи Карла Великого, не воспитывалась на средневековой схоластике и не боролась с феодальным насилием, вырабатывая гражданские свободы. Так что же в ней есть европейского?

При этом Данилевский опускает такие «частности», как то, что империя Карла далеко не охватывала всей Европы, гражданских свобод добились лишь отдельные города и регионы, а схоластика с трудом доходила до окраинных государств, где были единичные университеты. Иными словами, Данилевский игнорирует «ступенчатость» развития Европы. Ему, что Франция, что Швеция, что Ереция, что Ирландия – всё едино. А вот Россия – это особо. Естественно, при таких допущениях концепция выглядит научной и рационально обоснованной.

Европейцы, по Данилевскому, очень плохо относятся к России. Они отсекли нам все возможности для выполнения культурно-цивилизаторской миссии на Востоке. Ни на Балканы, ни в Турцию, ни в Персию, ни в Китай дороги нам не дают, оставляя одну лишь Среднюю Азию. Выходит, опять-таки по вполне рациональным размышлениям, что нам нет смысла даже стремиться стать пасынками Европы. Затюкают, замордуют, как Золушку. При этом, правда, Данилевский опускает в своих размышлениях тот момент, что все европейские империи боролись друг с другом за жизненное пространство и отношение, скажем, англичан к России в данном смысле такое же, как их отношение к Франции или Пруссии. Притормаживали всегда самого сильного. В эпоху наполеоновских войн Европа сплотилась против

Франции. В эпоху Крымской войны – против России. А когда пришла Первая мировая – против Германии и Австро-Венгрии.

Преуменьшая, а то и вовсе игнорируя, любые внутренние европейские противоречия, но одновременно абсолютизируя противоречия западных стран с Россией, Данилевский логично подходит к мысли об отдельном культурно-историческом типе, сформировавшемся к востоку от Европы. «Славянство, – отмечает он, – есть термин одного порядка с эллинизмом, латинством, европеизмом, – такой же культурно-исторический тип, по отношению к которому Россия, Чехия, Сербия, Булгария должны бы иметь тот же смысл, какой имеют Франция, Англия, Германия, Испания по отношению к Европе, – какой имели Афины, Спарта, Фивы по отношению к Греции».

Появляется, таким образом, теоретическое обоснование панславизма, причем с рациональной точки зрения чрезвычайно выгодное для русского национального сознания. Если Россию считать частью Европы, то мы оказываемся периферией. Если же славянство – это отдельный культурно-исторический тип, то мы становимся центром, так как остальные народы в сравнении с русским слишком слабы и политически зависимы. Некоторые из них (сербы, болгары) в 60 70-х гг. XIX века откровенно нуждались в российской помощи и готовы были, наверное, признать себя каким угодно культурно-историческим типом – лишь бы получить поддержку российской армии в борьбе с турками. Другие (чехи, словаки) в начале XX столетия стали на фоне усиления национализма в Австро-Венгрии подумывать о той или иной форме русской поддержки, если появится практическая возможность приобрести политическую независимость.

Теория Данилевского продемонстрировала России чрезвычайно соблазнительный «пряник». Но в то же время заготовила и «кнут», отметив, что если народ не реализует возможности формирования своей самобытной цивилизации, то ему остается лишь стать своеобразным этнографическим материалом для других культурно-исторических типов. Такая судьба постигла, к примеру, кельтов. А разве хочется нам, чтобы о русских спустя века вспоминали, как о кельтах, в тех государствах, которые возникнут

на российских землях по причине нашей историко-культурной недееспособности?

После всей этой научно-теоретической подготовки следует практический вывод. «Итак, для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, словака, болгара (желал бы прибавить и поляка), – после Бога и Его святой Церкви, – идея славянства должна быть высшею идеею, выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления – без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства; а, напротив того, все эти блага будут необходимыми последствиями этой независимости и самобытности».

Из сумбурно изложенных, но искренних и пронзительных призывов Достоевского рациональному сознанию остается не вполне ясно, каковы же практические выгоды панславизма. Зато из теории Данилевского следует вполне прагматический вывод: ни свободы, ни просвещения, ни экономического развития без панславизма не будет. В общем, идеалист может читать Достоевского, материалист – Данилевского, но в любом случае ему придется двигаться по особому русскому (славянскому) пути, чтобы не затеряться на просторах всемирной истории.

Естественно, и Данилевский не чужд иррациональных элементов в своей теории, но они часто подаются в рациональной оболочке. Понятно, что любая идеология, претендующая на восприятие широкими массами, должна этим массам польстить. Данилевский льстит весьма профессионально. В качестве своеобразной психологической особенности славянства он выделяет терпимость, не свойственную европейцам, и дальше приводит множество совершенно верных исторических фактов, свидетельствующих о жестоком подавлении ересей и инакомыслия в Европе. После чего кратко констатирует, что всё это не было свойственно российскому государству. Но кровопролитное покорение Кавказа и подавление польского восстания 1863 г. Данилевский фактически игнорирует. Он выстраивает схему по канонам, принятым в науке, но при этом берет лишь те факты, которые придутся по вкусу потребителям теории как идеологии.

Еще одно свойство русского народа – незначительность личных интересов в сравнении с общенародными задачами и нравственным сознанием. В качестве доказательства данного положения Данилевский приводит отсутствие у нас политических партий. Увы, этот аргумент моментально проявлял свою несостоятельность, лишь только власть шла на некоторую либерализацию (в 1905 г. и в 1990-х гг.). Народ начинал печь партии, как блины, но в эпоху Данилевского о будущем страны, понятно, никто не мог знать.

Путь Леонтьева

Своеобразное «достоевско-данилевское» видение пути России было наиболее популярно, поскольку отвечало ожиданиям масс. Интересно, что попытки корректировки идеологии особого пути с помощью приспособления ее к реальным фактам, плохо воспринимались обществом. Причем даже в том случае, когда осуществлялись с консервативных позиций, формально близких как Достоевскому, так и Данилевскому. Характерна в связи с этим судьба концепции Константина Леонтьева, изложенная в его работе 1875 г. «Византизм и Славянство».

Леонтьев долгое время жил в различных частях Греции и на Дунае. Он изучал балканский регион профессионально, а потому не испытывал особой эйфории от лицезрения разного рода славян. Он их оценивал весьма прагматично. Леонтьев хорошо понимал, что западные и южные славяне испытали на себе значительное влияние соседних культурных народов (немцев и греков), а потому распространенные в России идиллические представления о формировании славянского братства не сочетаются с реальностью. «Не слития с ними следует желать, – отмечал он, – надо искать комбинаций, выгодных и для нас, и для них».

Здесь предложен значительно более сложный вариант панславизма. Это, скорее, realpolitik в духе популярного в 1870-х гг. Отто фон Бисмарка, нежели бесшабашная и чрезвычайно эмоциональная агитация Достоевского. Для формирования массовой идеологии Леонтьев был сложноват, а потому не пришелся ко двору тем, кто эту идеологию выстраивал.

Тем не менее в целом подход Леонтьева тоже предполагал движение нашей страны особым путем. С его точки зрения Европа, проникнутая духом либерализма, вступила в период гниения и разложения. Славяне, как часть Европы (а вовсе не особый культурно-исторический тип), неизбежно подвергаются данному деструктивному процессу. И только у России есть возможность ему противостоять. Дело в том, что наша страна имеет особую государственническую идеологию. В ней крепки не столько семейные начала (как полагал, скажем, Хомяков), сколько государственные. Они являются следствием уникального сочетания обстоятельств, которого больше нигде нет в Европе – римского кесаризма, христианской дисциплины (учения о покорности властям) и родового начала, сосредоточившего всю силу свою на царском роде. Благодаря сильному государству Россия может сопротивляться либеральному гниению. Если мы твердо будем стоять на своих исторических позициях, то сможем, глядишь, и славянам помочь, поскольку в них всё же есть близкое нам незападное начало.

В известных кругах Леонтьев с этой концепцией был очень популярен, однако восторженное отношение к славянскому братству оказалось популярнее прагматичного. По крайней мере, в широких массах.

Большевистский путь

Мессианизм охватывал большую часть мыслящего общества. Даже поэт Вячеслав Иванов в статье «О русской идее» (1909 г.) написал: «Мистики Востока и Запада согласны в том, что именно в настоящее время славянству и, в частности, России, передан некий светоч; вознесет ли его наш народ или выронит, – вопрос мировых судеб». А Дмитрий Мережковский через год грустно заметил: «мы сидим в луже, утешаясь тем, что это вовсе не лужа, а “русская идея”». В той мере, в какой идеи охватывали массы, «лужа» всё разрасталась и вовлекала в себя множество образованных людей.