Текст книги "Цивилизация Древней Индии"

Автор книги: Артур Бэшем

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 31 страниц)

Становление йогина состоит из восьми стадий, напоминающих Восьмеричный путь буддийского спасения, но тем не менее имеющих практическую цель.

1. Самообладание (яма)включает соблюдение пяти правил морали: ненасилие, культ правды, уважение чужой собственности, целомудрие, отсутствие жадности или желания.

2. Практика ( нияма) заключается в том, чтобы естественно и регулярно соблюдать пять других моральных правил, которые иногда пересекаются с правилами из первой категории: чистота, удовлетворенность, строгость, изучение «Вед» и почитание Бога.

3. Позы (асана)представляют некоторые положения тела, которые требуют практики последовательных тренировок и считаются необходимыми для медитации. Наиболее известная – падмасана,или поза лотоса, при которой необходимо сесть скрестив ноги и которая на изображениях является по преимуществу позой богов и мудрецов.

4. Контроль дыхания ( пранаяма). Дыхание выдерживается и контролируется в непривычных ритмах, которым приписывается особая ценность как с физической, так и с духовной точки зрения.

5. Анестезия чувств (пратьяхара).Йогин учится игнорировать все, что воспринимается органами чувств.

6. Концентрация разума (дхарана),которая достигается путем фиксации взгляда на одной точке: на кончике носа, пупке, священном изображении или символе.

7. Медитация (дхьяна).Вся сила духа должна быть направлена на предмет, на котором концентрируется йогин.

8. Глубокая медитация ( самадхи). Сознание личности в этот момент временно растворяется.

Йога иногда становилась предметом особых и несколько двусмысленных интерпретаций, преимущественно в некоторых тантрических учениях средневекового периода. Методы становления, которые мы только что описали, называются раджа-йога («царская йога»), но развивались и другие системы йоги: мантрайога («йога магических формул»), которая рекомендовала постоянное повторение слогов или священных формул, чтобы привести сознание к состоянию растворения; хатха-йога («йога силы»), которая придавала особое значение физическим упражнениям, акробатической практике и тренировке крайне трудных поз и иногда рекомендовала сексуальные отношения как средство достижения спасения; наконец, лайя-йога («йога растворения»), которую часто смешивают с хатха-йогой, основывалась на некоторых очень древних понятиях физиологии и сыграла важную роль в формах йоги, практикующихся в западных странах. Согласно этим понятиям, главный канал тела, названный сушумна, проходит через позвоночник. На нем нанизаны шесть «колес», чакр, – точек концентрации психической энергии. Внутри черепа, наверху канала сушумна, находится сахасрара– мощный центр психической энергии, символически представленный в виде лотоса. Внизу, в самом центре, за половыми железами, оказывается кундалини, «могущество змеи», обычно неактивная. Соответствующие упражнения йоги должны пробудить кундалини, которая, поднимаясь по сушумне, преодолевает шесть чакр психической силы, чтобы соединиться наверху с сахасрарой. Пробуждением и восхождением кундалини йогин приобретает духовную силу, через соединение с сахасрарой он получает спасение.

Пробуждение кундалини дает йогину сверхчеловеческое знание и сверхчеловеческие возможности; и, чтобы скорее достичь спасения, многие йогины усердно предавались практике йоги. Ряд возможностей, которые удалось развить приверженцам йоги, остаются необъяснимыми с точки зрения европейской медицины. Но тем не менее их нельзя считать простой иллюзией или субъективным внушением; между тем физиологические основания хатха-йоги или лайя-йоги безусловно ошибочны: в человеческом теле не существует ни кундалини, ни сушумны, ни сахасрары. Мистическая физиология Древней Индии должна быть изучена более глубоко – не только индологами, но биологами и психологами широкого профиля, которые, возможно, сумеют раскрыть тайну йогинов. Ибо что бы мы ни думали по поводу этих духовных концепций, бесспорно, что мастер-йогин способен без вреда для себя задерживать дыхание на долгое время, регулировать и контролировать биение своего сердца, длительное время воздерживаться от пищи и, вопреки крайне строгому и скудному существованию, сопровождаемому физическими нагрузками, которые нормальный человек не способен выдержать, доживать до весьма преклонного возраста, целиком сохраняя все свои способности.

Миманса с самого своего основания отличалась от других школ индуизма тем, что стремилась не столько достичь спасения, сколько дать толкование. Ее главная цель – объяснить смысл «Вед»; таким образом, она является продолжением или пережитком брахманизма. Сутры Джаймини, датируемые, вероятно, II в. до н. э., являются древнейшим трудом этой школы. Она пыталась доказать, что «Веды» – вечное, автономное в своем создании произведение, служащее авторитетом, и защитить целостность этого послания от любой ошибочной интерпретации. Эта цель заставляла сторонников школы исследовать в логику, диалектику и семантику «Вед», создавая различные труды. Наиболее известный толкователь мимансы, Шабарасвамин, живший, скорее всего, в VI в., стремился изложить основы религиозного учения. Только к VII и VIII вв. школа выработала целостное учение об условиях спасения, указав, что уважение к священным текстам и соблюдение сформулированных в них правил являются первыми шагами на этом пути. Во времена философа Кумарилы, жившего в VIII в., миманса начала смешиваться со школой веданты.

Веданта, называемая также уттара-миманса,является наиважнейшей из шести систем, и многочисленные духовные направления, которые она породила, наиболее ярко характеризуют индуистскую мысль нового времени. Основной текст учения представлен «Брахма-сутрой» Бадараяны, которая датируется началом нашей эры и до сих пор является объектом многочисленных комментариев. Школа веданты в настоящее время еще жива и активна, и современные теологи мистического учения, такие как Вивекананда и Ауробиндо Гхоша, и философы, такие как Радхакришнан, – все были сторонниками ведантизма. Чтобы придать своим мистическим и умозрительным рассуждениям логичность и систематизировать их, сторонники веданты опирались на упанишады. Классическая доктрина школы – это учение крупного философа Шанкары, брахмана-шиваита из южной Индии (VIII–IX вв.), который составил объемные комментарии к «Брахма-сутре» и к основным упанишадам. Он прошел по всей Индии, проповедуя свое учение, и основал индуистскую монашескую общину.

Шанкара был ортодоксальным брахманом, и для него вся ведийская литература была бесспорно правдива и священна. Для того чтобы согласовать парадоксы и очевидные противоречия, он пользовался формулировкой, которую прежде применял буддизм и согласно которой существуют разные уровни правды. С точки зрения обыденной правды мир – создание Брахмы, существующее согласно последовательному процессу, вроде показанного школой санкхья, у которой Шанкара заимствует теорию трех гун. Но на более высоком уровне правды мир явлений в целом – в том числе и сами боги – нереален: мир есть майя– иллюзия, мечта, мираж, фикция. Единственной и неделимой реальностью, таким образом, оказывается Брахман – Душа мира в упаниша-дах, с которой должна соединиться индивидуальная душа. Поэтому, как в упанишадах, только через медитацию можно прийти к признанию этого тождества, которое дает возможность достичь спасения. Действительно, существенных разногласий между Брахманом Шанкары и Пустотой, или нирваной, махаяны нет, и это было очевидно противникам учения, которые упрекали его за скрытые буддийские убеждения.

Ценность произведения Шанкары определяют сила и утонченность его диалектики. Используя строгие логические доводы и – надо признать – интерпретируя схематично-аллегорически различные фрагменты упанишад, он сумел выработать на основе их крайне противоречивых текстов связную систему, которая, несмотря на несмолкающую критику, представляет еще и в наши дни фундамент религиозной духовности интеллектуального индуизма. Учение Шанкары часто называют адвайта(недвойственность, или монизм) или кеваладвайта(жесткий монизм).

Теизм и набожность

Секта бхагавата, или поклонники Васудевы, который сливается с образами Вишну и Кришны, имела многочисленных приверженцев, по крайней мере с I в. до н. э. Чуть позже появилась секта пашупата – приверженцев Пашупати, т. е. Шивы. Ранняя история этих сект остается почти неизвестной, но, вероятно, это были сектантские движения, для которых религиозная набожность была более похвальной, чем совершение жертвоприношений.

Знаменитая школа вишнуитов, носящая название панчаратра(«пять ночей» – выражение, реальный смысл которого остается непонятным), дала мифологии Васудевы-Кришны космологическое основание, рассматривая бога и его подобие как проявления универсальной творящей силы. От этого персонального и в конечном счете единого божества, идентифицировавшегося с Вишну, со временем сформировался образ Санкаршаны (другое имя Баларамы, брата Кришны), с которым идентифицировалась пракрити, первоначальная материя. От их союза родился Прадьюмна, сын Кришны, уподобленный разуму, или манасу; затем родился Анируддха, внук Кришны, обладающий совершенным сознанием (аханкарой). Только тогда началось действие трех гун и появился Брахма, демиург.

В системе панчаратры Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха являются не просто аспектами божественной природы, но настоящими богами, в соответствии с концепцией ранней бхагаваты. Таким образом, бог мог быть единым и в то же время множественным. И дело здесь не в разных уровнях правды, как в системе Шанкары, а в божественном и вечном парадоксе. Душа составляет единое целое с богом, но в то же время она индивидуализирована. Когда она полностью достигает спасения, у нее еще остается достаточно сознания, чтобы испытывать несказанную радость от слияния с божеством. Учение панчаратры об эманации (вьюха) развилось, вероятно, в Кашмире, где, как считают, были составлены первые тексты школы; но оно быстро распространилось до тамильского региона, где в это время наблюдался значительный рост религиозной набожности.

Набожность (бхакти) первых бхагават, такая, какой она предстает в тексте «Бхагавадгиты», выражена со сдержанностью и уважением. Эти менее одухотворенные поклонники, без сомнения, представляли бога не как постоянное деятельное внутреннее присутствие, но как могущественного царя, перед которым падают ниц. Именно таким духом в общем проникнута «Бхагавадгита». Когда Кришна предстает в своем возвышенном облике бога, Арджуна, исполненный ужаса, падает на землю при виде ослепительного великолепия божественного явления. Конечно, бог заявляет, что он живет в сердце каждого существа, что он спасает тех, кто ему поклоняется, из потока перерождений и что все ему одинаково дороги; но он тем не менее в гораздо большей степени является богом трансцендентным, чем имманентным. Арджуна сравнивает свои отношения с Кришной со взаимоотношениями двух друзей, сына со своим отцом, любовника со своей возлюбленной; но он дрожит перед божественным явлением Кришны.

Возможно, на эту новую форму набожности, появившуюся в Средние века, повлиял буддизм, ибо концепция бодхисатвы, взирающего на все окружающее с жалостью и любовью и стремящегося всем оказать помощь, вероятно, предшествует подобным понятиям в рамках индуизма. Но эта новая форма набожности появляется сначала в стране тамилов. Впервые она встречается в примечательной поэме (посвященной богу Муругану) из собрания «Десять песен», датируемой, разумеется, ранее VII в. Эта новая концепция божественности заключается в идее бога, который испытывает огромную любовь к людям и к которому верующий может проявлять взаимную любовь. Это чувство в полной мере будет выражено в этот период в тамильских гимнах наянаров и альваров, ставших одним из наиболее значительных вкладов Индии в мировую религиозную литературу.

Набожность авторов тамильских гимнов перестает быть уважительным почтением, оказываемым возвышенному божеству, и приобретает характер восторженной любви, обращенной к имманентной божественной личности. Любовь к богу, кроме того, отражается в любви, которую верующий обращает на всех, кто его окружает. Тамильское слово «анбу», таким образом, приобретает эмоциональную тональность, сближающую его скорее с понятием христианской любви, чем с эквивалентными санскритскими терминами. С другой стороны, в тамильском культе зачастую обнаруживается глубокое сознание греха (практически отсутствующее в арийских текстах того же периода), которое напоминает дух ведийских гимнов, адресованных Варуне.

Эта страстная набожность со временем стала одной из отличительных особенностей религиозного чувства на всей территории страны тамилов. Сам великий Шанкара, суровый защитник чистого учения о спасении через познание, был в то же самое время известен как автор нескольких поэм на санскрите, примечательных именно духом бхакти, который в них выражается. Оставалось только развить эту новую концепцию набожности в форме, согласующейся с учением упанишад. Этой задачей занимались несколько поколений теологов – преемников Шанкары.

Наиболее известным среди них был Рамануджа (1017 или 1037–1137 гг.) – брахман, преподававший в большом храме в Шрирангаме. Так же как Шанкара, он распространял свое учение в различных регионах Индии, основывая его на древнейших источниках. Тексты «Брахма-сутры», «Бхагавадгиты» и упанишад стали основанием для его комментариев. Концепция Рамануджи опиралась на систему панчаратры, но его точка зрения несколько отличалась. Он признавал полезность религиозной практики, полагая тем не менее, что от нее нужно ожидать только ограниченных результатов; и хотя, с другой стороны, он восхищен убедительностью учения Шанкары о спасении через познание, он заявляет, что обретшие спасение этим путем испытают состояние блаженства более низкого уровня. Наилучший способ достичь спасения – это практика глубокой набожности, и предпочтительней всего – бхакти-йога. Речь шла о поклонении Вишну, достигающем такой интенсивности, что верующий осознавал свою полную зависимость от бога, ничтожно малой частицей которого он являлся. Другой путь, ведущий к спасению, – прапатти,общий отказ от своего эгоистичного «я»: верующий вручал свою душу в руки бога, полагаясь целиком на его добрую волю в ожидании его милости.

Бог Рамануджи был индивидуализирован и полон любовью ко всему им созданному. Он даже имел власть над неотвратимым законом кармы, спасая от нее кающихся грешников. В отличие от безличной Души мира Шанкары – которая предавалась своеобразной игре (лиле) в мире чистой иллюзии, бог Рамануджи нуждался во взаимной любви человека. Рамануджа интерпретировал слова Кришны, несколько искажая их смысл: «Я считаю, что разумный человек действительно является частью меня самого», подразумевая, что если человек не может жить без бога, то и самому богу он тоже необходим. Индивидуальная душа, которую бог образовал из своего чистого существа, возвращается к своему творцу, чтобы вечно пребывать в нем, но она от него отлична и должна таковой остаться. Она причастна к всеведению и к чистой радости божественной природы, и зло не может ее коснуться, и она не перестает осознавать свою собственную личность, ибо она вечна, поскольку является частью бога, и перестала бы существовать, если бы лишилась самосознания. Она едина с богом и между тем отдельна. Поэтому философская система Рамануджи была названа вишишта-адвайта,или умеренный монизм. Рамануджа не был столь блестящим метафизиком, как Шанкара, но индуизм ему обязан, возможно, больше, чем его предшественнику. В течение веков после его смерти эти идеи распространились по всей Индии и оказали влияние на большинство поздних сект бхакти.

Учение Рамануджи было развито многочисленными теологами: в тамильской стране образовались два разных научных направления. Северная школа полагала, что спасения можно достичь только «по примеру обезьяны»: верующий должен настойчиво его добиваться, подобно тому как детеныш обезьяны цепляется за спину своей матери. Южная школа утверждала, что спасение можно получить «по примеру кошки»: как кошка носит своего малыша за загривок, так и бог спасает, кого пожелает, без просьбы о помощи.

Мадхва, мыслитель, живший в XIII в., развил концепцию Рамануджи в довольно неожиданном направлении. Этот теолог из Карнатаки полностью отошел от учения упанишад, согласно которому человеческая душа неотрывно связана с божественной личностью, – чтобы выработать дуалистическую теорию. Он считал, что монистическая направленность некоторых мест в священных текстах имеет лишь метафорическое значение, и утверждал, что Вишну, индивидуальная душа и материя – вечные и абсолютно отдельные сущности. Вишну обладает абсолютной властью как над материей, так и над положением души, спасение которой полностью зависит от его милости. Эта милость предоставляется только тем, кто строго следовал нравственному закону. Плохие души обречены на вечное проклятие, представлявшееся как окончательное отдаление от бога, в то время как душам малодостойным предстоит бесконечный процесс реинкарнаций.

Важная роль, приписанная богу ветров Ваю, как сыну Вишну и его активному представителю в мире, является одной из наиболее интересных черт теологической концепции Мадхвы. Сходство между системой Мадхвы и концепциями христианства кажется столь очевидным, что можно почти с полной уверенностью говорить о христианском влиянии, оказанном, возможно, через посредничество сирийских общин в Керале. Наиболее поразительные аналоги – очень четкое разделение бога и души, теория вечного проклятия и особая роль, приписанная Ваю. В легендарных рассказах о жизни Мадхвы упоминаются чудеса, безусловно заимствованные из текстов Евангелий: еще ребенком он одерживает верх в теологическом споре с брахманами храма; когда он решает посвятить себя аскетизму, голос с неба провозглашает будущее значение его миссии; несколькими горстями снеди он насыщает целые толпы; наконец, он ходит по воде и взглядом успокаивает бушующий океан.

Шиваизм также выработал теорию, соответствующую набожности авторов гимнов. Первые религиозные тексты пашупаты и некоторых других шиваитских сект, написанные на санскрите и называемые агамами,были дополнены и заменены тамильскими текстами, в значительной мере продолжающими древние концепции, но проникнутые глубокой набожностью наянаров. Святая книга шайва-сиддхантысостоит из четырнадцати таких текстов, написанных до XIV в.; она оказала значительное влияние на всю религиозную литературу южной Индии.

Тамильский шиваизм утверждает реальное существование трех вечных категорий: бога (пати, «господин»), души (пашу, буквально «животные») и материи (паша, «связь»). Спасение должно увековечить союз души и божества без их смешения. Тамильский шиваизм со своей дуалистической точкой зрения шел намного дальше умеренного монизма Рамануджи, поклонника Вишну. Освобождение образа Шивы от аморального характера, грубости и изменчивого настроения – одна из его существенных особенностей. В своем качестве распределителя кармы Шива – чистая справедливость, и эта справедливость сама по себе является только одним из аспектов его любви к своим созданиям. Он всегда готов ответить на их обращения к нему, и эта его благосклонность не зависит от формы культа, который ему отправляется. Тамильский шиваизм был, без сомнения, ближе к полному монотеизму, чем любое другое учение индуизма.

Другая шиваитская школа появилась в Кашмире. Она называлась трика,или триады, потому что ее каноны представлены тремя книгами. В отличие от тамильской шайва-сиддханты, эта школа была монистической, и, так же как и Шанкара, она утверждала ирреальность мира явлений, который существовал, по ее концепции, только потому, что душа оказывалась неспособной признать свою собственную подлинную природу. Согласно школе трика спасение нужно представлять как своего рода озарение или внезапное признание. Самый известный автор этой школы – Абхинава Гупта, блестящий теолог и поэт, живший в X в.

Третья шиваитская секта – это лингаяты,или вирашайва,была основана Басавой, министром царя Биджалы Калакури, узурпировавшего трон Чалукьев в Кальяни в 1156 г. Эта секта заслуживает упоминания скорее за особенность религиозной практики и за свою общественную концепцию, чем за свое теологическое учение, характеризующееся умеренным и не очень оригинальным монизмом. Басава был противником поклонения изображениям. Лингаяты признавали только один священный символ – лингам Шивы, миниатюрную статуэтку которого всем следовало носить с собой постоянно. Басава отрицал фундаментальное значение «Вед» и превосходство класса брахманов. Он основал новую общину монахов – джангамов.Отвергая всяческую ценность практики паломничества и жертвоприношений, он провозглашал полное равенство всех верующих, даже женщин, которые получали право после смерти супруга снова выйти замуж. Среди других брахманских обычаев, осуждаемых Басавой, была кремация, и еще в наши дни сторонников этой секты обычно хоронят. Лингаяты до сих пор сохраняют некоторую самобытность, хотя они уже довольно близко подошли к ортодоксальной теории. Если школа Мадхвы заимствовала часть своих элементов у христианства, то Басава, по-видимому, почерпнул некоторые из своих идей в исламе. В Карнатаке и в регионе Хидерабад у них имеются еще значительные группы приверженцев. Большая часть их канонов составлена на языках каннара и телугу.

Индуистские обряды и церемонии

В то время как жертвоприношение ( яджна) являлось фундаментальным обрядом ведийской религии, пуджа,или поклонение, – основной обряд индуизма. В основном это поклонение адресовано богу, символически представленному статуей {арча),которая после освящения соответствующими обрядами становится, так сказать, «вместилищем» божества. Каждое утро в больших храмах ее церемониально пробуждают звуками колоколов и раковин; ее омывают, вытирают и затем одевают. Ей приносят цветы, ее украшают гирляндами, в ее честь зажигают светильники и благовония. Ей приносят пищу, в основном рис и фрукты, тончайшее естество которых она потребляет, оставляя более материальную часть своим адептам или бедным. В большинстве храмов бог на ночь укладывается в постель, где к нему присоединяется его супруга или его любовницы. В наиболее священных культовых местах его обмахивают опахалами слуги и, по обычаю древних царских дворов, развлекают танцовщицы. В праздничные дни бога торжественно провозят по улицам города на великолепной колеснице, которую зачастую тянут сами адепты; за ним на своих колесницах следуют второстепенные боги, толпы музыкантов, танцовщиц и носителей опахала из хвостов яка (каури).

Первые алтари, вероятно, были деревянными. Во времена ведийской религии храмы не играли никакой роли, и следы, обнаруженные археологическими раскопками, относятся к началу нашей эры или к более позднему времени. Начиная с гуптского периода в Индии повсеместно появляются храмы. В центре храма находится алтарь – священная резиденция бога. Водоем или лестница, которая ведет к реке, протекающей возле храма, давали возможность осуществлять омовения, играющие важную роль в культе; сегодня они составляют существенную часть ритуала. В храме мог находиться также большой зал для собраний, где для желающих рассказывались эпизоды из эпических произведений, пуран или других религиозных текстов, за исключением «Вед». Кельи, предназначенные для паломников, административные помещения и различные подсобные помещения, иногда предназначенные для организации социальной помощи, также являются частью храма.

Жертвоприношения животных в том виде, в каком они осуществлялись в ведийском ритуале, со временем исчезли. Действительно, под влиянием аскетизма и бхакти понятие жертвы изменилось, и в Средние века появилась новая форма жертвоприношения. В храмах, посвященных Вишну, приношения были обязательно вегетарианскими; но несколько шиваитских сект и многочисленные приверженцы Дурги сохранили практику жертвоприношений животных. Этих последних, главным образом буйволов, козлов и петухов, – чаще всего обезглавливали, тогда как согласно ведийскому ритуалу их удушали. Обнаружены также следы человеческих жертвоприношений, связанных иногда с обрядом закладки основания. Прежде эти жертвы чаще всего были осужденными, которых предоставляли власти. Некоторые тексты также упоминают девушек, которых отбирали для принесения в жертву божеству. Добровольные жертвоприношения или различные формы религиозного самоубийства стали практиковаться в Средние века, особенно в Декане. Обнаружены многочисленные свидетельства и записи во славу героев, которые во имя победы своего князя бросались с высоких колонн, перерезали себе горло или устремлялись в воды священных рек. Похоронный обряд сати, когда набожная супруга сгорала на погребальном костре своего мужа, был тоже формой религиозного самоубийства.

Очень часто сектантизм был связан с культом женских божеств. Такие секты называют иногда тантрическими (по их священным книгам – тантрам),или тактическими, потому что они поклонялись шакти – персонифицированной энергии бога, или «сектами левой руки», так как богиня находится слева от бога, своего супруга. Согласно этим сектам, обычные обряды и церемонии индуизма, обладая определенной эффективностью, предназначены для массы верующих; но настоящие адепты, пройдя длительный обряд инициации, осуществляли другие формы культа, эффективность которых им казалась несравненно большей и которые очень напоминали культы буддийских сект ваджраяны. Обряды тантризма допускали нарушение индуистских табу и различались по типу ритуала. Согласно одному из наиболее характерных, посвященные собирались небольшой группой ночью в храме, или в частном владении, или зачастую на месте кремации, покрытом обгорелыми останками. Члены группы садились по линии магического круга (янтра, мандала), начерченного на земле. Брахманы и неприкасаемые могли сидеть вместе в этом круге, потому что во время церемонии любые кастовые различия стирались и присутствовавшие не боялись осквернить себя контактами с членами низших классов. После обычного вечернего ритуала, состоявшего в искупительных приношениях, и после других церемоний собравшиеся должны были совершить обряд пяти «м» (панча-макара): мандья,поглощение спиртных напитков; мамса– мяса; матсъя– рыбы; мудра,выполнение символических жестов, которые использовались также в танцах и индийских драматических представлениях, но здесь сопровождались поеданием жареных зерен, и, наконец, майтхуна,совокупление. Церемония заканчивалась поклонением пяти элементам, которым мистически соответствовала панча-макара. В некоторых тантрических сектах последний обряд панча-макары предполагал реальное совокупление с любым партнером, тогда как в других сектах участники действа входили в круг в обществе законных жен. В других группах эти ритуалы, считавшиеся ортодоксальной религией предосудительными, исполнялись символически.

«Черные мессы» тантрических сект, буддийских и индуистских, стали очень популярны в конце средневекового периода в восточной части субконтинента. Эти ритуалы не исчезли полностью, хотя в наши дни они совершаются тайно, и, учитывая развитие более рационалистических и пуританских тенденций, можно сказать, что значение индийских тантрических сект уменьшилось.

Мораль индуизма

Три цели существования: дхарма («закон»), артха («целесообразность») и кама («удовольствие») – лежат в основе индусских текстов, посвященных этике или морали, так же как признание того факта, что моральные обязанности и правила человека зависят от его возраста и социального положения. Если аскет должен прежде всего стремиться к отказу от благ этого мира, то обычному человеку надлежит гармонично сочетать исполнение религиозного долга, занятие своим делом и получение материальных удовольствий.

На сторонний взгляд Запада, моральные отношения индуизма – особенно в сравнении с большими изменениями, произошедшими в современную эпоху, – могут показаться довольно анахронической смесью разумности и табу. Эта этика придает большое значение таким добродетелям, как гостеприимство, милосердие, честность, но, безусловно, столь же высоко оценивает набожность и разнообразную религиозную деятельность, которая из этого вытекает: соблюдение правил культа, паломничества, обязательства содержать брахманов и священных коров. Соблюдение табу в общении с неприкасаемыми или в употреблении запрещенных блюд (не только мяса, но и любой пищи, до которой дотрагивались лица низшей касты) стоит в одном ряду с обычными правилами приличия и самоконтроля, тем не менее во все времена наиболее просвещенные учителя признавали, что добрые внутренние намерения более похвальны, чем внешняя практика.

Большинство текстов рекомендуют проявлять подлинную доброту и терпимость в отношениях друг с другом. Учение о ненасилии всесторонне влияло на образ жизни индусов, налагая запрет на причинение вреда животным. Все индуистские труды о морали проповедуют жалость, прощение и дружеское участие; но, за исключением раздачи милостыни, активное милосердие проявляется там очевидно в меньшей степени, чем в других этических системах, хотя в перечне добродетелей зачастую встречается «стремление обеспечить благосостояние всех живых существ». Одна из характерных черт большинства священных тамильских текстов – тяготение к морали любви и прощения.

Если в целом мораль индуизма провозглашает доброту и терпимость, она не является уравнительной моралью и основана на необходимости деления общества на иерархические группы, отличающиеся друг от друга статусом и функциями. Отношения человека со всеми, кто ниже его социально, естественно, очень отличаются от тех, которые он поддерживает с теми, кто выше его. Нормы поведения зависят от касты, к которой принадлежит верующий. Чтение наизусть священных стихов «Вед», являющееся добродетелью брахмана, будет грехом для шудры, зато этот последний свободно может делать то, что запрещено брахману, пить спиртные напитки например. Точно так же ребенок, ученик, собственник, аскет имеют свои особенные правила поведения. За исключением нескольких основных принципов, общих для всех ступеней общественной лестницы, не существует свода обязательных моральных правил для всех. У каждой группы есть свои специфические правила поведения, и можно отметить очень существенные различия между этими нормами.

Только с этой своеобразной позиции можно оценить наиболее известный общественно-этический текст древней Индии – «Бхагавадгиту». Это произведение, важное с теологической и религиозной точки зрения, имеет очень большую этическую ценность. На своей боевой колеснице ожидает начала сражения герой Арджуна. В рядах противников находятся его старые друзья, родители и учителя – люди, которых он знал всю свою жизнь и которых любил. Убежденность в правоте своего дела не облегчает его переживаний, и он думает, что не сможет биться с теми, кто ему дорог. Он оборачивается к своему другу Кришне, который занял место его возницы, и просит у него совета. Кришна начинает объяснять, что физическая смерть не влечет за собой смерть души и является событием сравнительно маловажным. Затем он наставляет, как следует рассматривать человеческую деятельность. Хороший путь – это не обязательно покой мудреца, который ищет спасения в медитации, ибо невозможно и бессмысленно воздерживаться от любой работы. Бог сам постоянно активен, и человек должен стараться быть деятельным, но без привязанности, без страсти и без честолюбия. Он должен выполнить функцию, которая возложена на него в обществе, членом которого он является, трудясь для вящей славы бога.