Текст книги "Цивилизация Древней Индии"

Автор книги: Артур Бэшем

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 31 страниц)

Это учение о переселении душ предполагало веру в переход одной и той же души из одной формы жизни в другую в течение неопределенного срока, который растягивался от более или менее длительного периода до вечности. Все формы жизни оказывались взаимосвязанными внутри единой системы. Подчиняющиеся закону переселения душ, боги сами должны были умереть и возродиться. Индра исчезал, замененный другим Индрой: все повиновалось этому закону. Некоторые мудрецы, интуитивно догадываясь, учили, что даже воздух, пыль и вода населены микроскопическими животными, тоже имеющими душу, природа которой, в сущности, та же, что и у людей. Таким образом, жизнь представала бесконечной чередой перерождений.

Между этими переселениями и поведением индивида в течение его предыдущей жизни усматривали непосредственную связь. Это учение объясняло также феномен страданий, над которым билось множество умов во всем мире, и обосновывало общественное неравенство.

Аскетизм

В позднем гимне «Ригведы» упоминается категория святых, которые не являются брахманами: это «молчаливые» ( муни), или «опоясанные ветром», которым в экстазе открываются тайны, доступные полубогам и птицам. Муни знает мысли каждого, ибо он испил из кубка Рудры зелье, которое является ядом для простых смертных. Другая категория аскетов, вратья,часто упоминается в «Атхарваведе»; позже термином «вратья» стали называть того, кто больше не соблюдал правила «Вед», но в «Атхарваведе» он означает жреца небрахманского ритуала, во время которого он танцевал, бичуя себя. Он передвигался в повозке от деревни к деревне, сопровождаемый музыкантом и женщиной, которая торговала собой, служа ему. Характеристики и подлинный общественный статус вратья так до конца и не ясны; но по-видимому, предпринимались попытки включить их в брахманское общество, открывая таким образом возможность нового развития.

В эпоху упанишад аскетизм распространился очень широко и оказал сильное влияние на дальнейшую эволюцию религии. Одни из сторонников многочисленных форм аскезы удалялись отшельниками вглубь лесов, где жили, терпя жажду, голод и непогоду. Другие, селившиеся по соседству с городами, в местах покаяния, прибегали к телесным самоистязаниям: подставляли себя палящему солнцу, укладывались на шипы или гвозди, подвешивали себя на ветви дерева вниз головой и находились в таком положении часами или неподвижно держали поднятые над головой руки, пока мышцы не атрофировались.

Но новые концепции развивали прежде всего те, кто предавался духовным упражнениям в медитации и концентрации мысли. Некоторые их них жили в отшельничестве, другие объединялись в коммуны, третьи бродили, зачастую группами, прося милостыню, проповедуя свои верования всем, кто хотел их слушать, и полемизируя со своими противниками.

Первая, и при этом оригинальная, цель индийского аскетизма заключалась в обретении сверхъестественных возможностей. Брахманы претендовали на них уже на основе самого факта своего рождения и образования; жертвоприношение было прежде всего средством обеспечения благополучия, долгой жизни и возрождения в небесном чертоге, и таковы были цели тех, кто оплачивал жертвоприношения. Между тем существовали иные возможности, которые можно было приобрести другими способами. Подвергая себя жесточайшим наказаниям, аскет намного превосходил жреца, совершающего жертвоприношения. Приучив свое тело к страданиям и лишениям, он получал вознаграждение превыше всякого ожидания. Прежде всего, даже не принадлежа к наиболее престижным категориям аскетов, он получал уважение и почести, каких никогда не имели люди в обычной жизни; кроме того, он чувствовал себя абсолютно свободным, избавляясь от забот и обязанностей земной жизни. Это чувство полной свободы, возникающее в результате отказа от земных благ и семейных связей, ощущается в спокойном блаженстве, которым наполнены многочисленные отрывки индийских священных текстов. Но аскетизм преследовал еще более возвышенные цели. По мере совершенствования в самообладании аскет достигал возможностей, которые возвышали его над обычным человеком. Он приобретал способность видеть прошлое, настоящее и будущее; он поднимался до царства богов, и они посещали его в его уединении. Более того, он становился обладателем магических сил, которые позволяли ему творить чудеса: если его оскорбляли, он мог одним взглядом погубить своих врагов или уничтожить их урожай; напротив, если его уважали, он служил защитой и источником благополучия для целого города. Постепенно аскетизм присвоил себе действенную силу жертвоприношения. Преобладавшая прежде идея, согласно которой мир был основан и существовал благодаря жертвоприношению, утратила свое значение, а сохранение этого мира стало зависеть от умерщвления плоти Шивы, великого бога, медитирующего в Гималаях, и от строгости его последователей среди людей.

Аскетизм все больше привлекал к себе тех, чья душа искала мистического опыта. Практика психических упражнений позволяла им достигнуть невыразимых видений. Проникая в одну за другой космические тайны, душа достигала сфер, расположенных за ослепительным раем великих богов. Погружаясь все глубже и глубже в потемки, она приближалась к разгадке тайны тайн. Аскет в конечном счете овладевал сущностью вселенной, в то время как его собственному естеству открывалась истина и сияющая радость по ту сторону рождения и смерти, удовольствия и боли, по ту сторону добра и зла. И через это возвышенное знание аскет становился абсолютно свободным. Он получал окончательное спасение души и свой последний триумф. Завершив свой поиск, он становился неизмеримо выше всех земных завоевателей. Ни один человек не мог сравниться с ним в величии.

Метафизическая интерпретация аскетического знания менялась от одной секты к другой, но опыт оставался фундаментально идентичным, и, как указывали многие комментаторы, он не отличался существенно от опыта западных святых и мистиков: греческих, иудейских, христианских или мусульманских. Но индийский мистицизм остается уникальным по своей концепции, выработавшей способы достижения экстаза, а также по созданию сложных метафизических систем, основанных на интерпретациях мистического опыта. В то время как отношение других религий к мистицизму было сравнительно изменчиво и сдержанно, в религиях Индии он появляется как фундаментальный аспект.

Развитие аскетизма и мистицизма достигло таких масштабов, что более прагматичный брахманизм не мог больше это игнорировать. Благодаря теории четырех стадий жизни, изложенной в дхарма-сутрах, концепция аскетизма была включена в концепцию брахманского общества.

Споры и учение первых мистиков, составленные в стихах, были собраны и добавлены к текстам брахман под названием «араньяки» и «упанишады». Чуть позже краткие трактаты мистического характера в стихах, в свою очередь, дополнили брахманы и упанишады. Еще позже система контроля за умственной и психической деятельностью, часто называемая йогой(«союз»), была признана ортодоксальной ветвью индуизма. Индийская религия становилась на новый путь.

Распространено мнение, что развитие аскезы и мистических учений, особенно в иноверных религиозных системах – буддизме и джайнизме, было реакцией класса воинов на претензии брахманов. Это объяснение не подтверждается фактами. Конечно, Будда и Махавира, основатель джайнизма, оба принадлежали к классу кшатриев; они провозгласили бесполезность и неэффективность жертвоприношения, и многочисленные пассажи буддийских священных текстов могут показаться критикой учения брахманов; однако ревностными защитниками новых учений были в большинстве своем сами брахманы. Упанишады, в которых мистическая мысль представлена в ее наиболее ортодоксальной форме, вместо того чтобы отвергать жертвоприношения, напротив, выступают за их сохранение. И в буддийских священных текстах отрывков, в которых выражается почтительное отношение к искренним и набожным брахманам, так же много, как и тех, где критикуются их претенциозность и лицемерие. В действительности эта эволюция связана с политической и общественной историей целого периода и с ее потрясениями.

Устанавливался новый порядок. «[Большие герои и могущественные цари отказались от своей славы; мы видели, как падали демоны и полубоги]; океаны высохли, горы обрушились; Полярная звезда изменила направление; боги, которые создали землю, погибают, и я один, как жаба на дне пересохшего колодца». Так говорит царь в одной из упанишад.

Гностицизм

Аскетизм был не просто способом избавиться от страданий и разочарований этого мира; при этом он вдохновлялся поиском мудрости и глубоким желанием знания, которое четыре «Веды» были бессильны удовлетворить. Таким образом, было бы ошибкой видеть в нем только отрицание жизни.

В Индии на протяжении всего 1-го тысячелетия до н. э. лучшие умы пытались найти удовлетворительное объяснение великой тайны космического создания. Последние компиляторы «Ригведы» задавались вопросом творения, которое, по их мнению, недостаточно убедительно объяснялось мифологией. Одни, как мы видели, полагали, что мир появился благодаря изначальному жертвоприношению; другие считали, что он возник в результате полового акта; в различных текстах мир рождается из золотого зародыша (Хираньягарбха) – прототипа космического яйца в последующей индуистской мифологии. В гимне поэт провозглашает, что в основе мироздания находится жар или, точнее, согревание – тапас– термин, который позже стал обозначать покаяние и аскетизм; дальше поэт заявляет, не без некоторого сожаления, что он не уверен полностью в истинности этой гипотезы, и полагает, что она могла остаться неизвестной и для самого великого бога Праджапати.

Между тем в течение нескольких веков, последовавших за составлением «Ригведы», потребовалось выработать теорию, выявляющую символическое значение жертвоприношения. Каждое слово, каждый жест ритуала нужно было идентифицировать с одним из аспектов космоса. Духовный поиск, инспирированный гимном о создании мира, – одно из наиболее древних свидетельств философского сомнения – не был забыт, и в VI в. до н. э. он перерастает в мощное философское течение, которому суждено было преобразовать религиозную жизнь всей Индии.

Все первые упанишады и первые священные тексты буддизма и джайнизма восходят к VII–VI вв. до н. э. (хотя окончательная редакция этих последних относится к гораздо более позднему времени). Они свидетельствуют, таким образом, о развитии и существовании чрезвычайно разнообразных теорий и гипотез о происхождении мира, о природе души и о других подобных проблемах. Некоторые из этих представлений были приняты одной или несколькими брахманскими школами и соединились, таким образом, с ортодоксальными догмами. Другие положили начало развитию иноверных сект, две из которых существуют еще и поныне, между тем как большая их часть уже давно исчезла, и только упоминание в священных текстах их противников позволило сохранить о них память.

Одно из наиболее ортодоксальных учений объясняет происхождение мира сознательным поступком Пуруши (первочеловека, то есть Праджапати), который тяготился полным одиночеством и нуждался в присутствии другого. Разделившись, Пуруша создал себе супругу; затем эта пара породила целый мир. Такое понимание сотворения как результата космического полового акта сыграло важную роль в дальнейшем развитии религиозной мысли. Эта тема в разных формах многократно повторялась в ведийских текстах, и в некоторых из них тапас («внутренний жар», а в дальнейшем – власть, которую дает аскетизм) составляет существенную черту процесса созидания мира – переложение древней теории, согласно которой в основе мира лежало изначальное жертвоприношение.

Среди иноверных школ, поддерживающих природные космогонические теории, наиболее выделяются атеизм и натурализм: некоторые утверждали, что в основе мира была вода; другие считали исходной материей мира огонь, воздух или эфир (акаша). Одни связывали происхождение мира не с действием божества или какого-либо безличного существа, но с некой первопричиной: судьбой (нияти), временем (кала), природой (свабхава) или случаем (самгати). Утверждалось также, что эволюция мира связана не с божественным вмешательством и не с внешними силами, но с процессом внутреннего развития или своего рода созревания (паринама). Учителя вроде Будды считали, что размышление о первопричинах – бесполезная трата времени.

Скептики отвергали возможность познания души или любого другого феномена нематериальной природы, но были и те, кто провозглашал, что мир состоит из вечных атомов. В Индии VII–VI вв. до н. э. интеллектуальная жизнь развивалась так бурно и плодотворно, как стремительно разрастаются джунгли после муссонов.

Распространителями этих учений, даже материалистических и скептических, почти всегда были аскеты, хотя тексты той эпохи свидетельствуют, что некоторые цари проявляли живой интерес к новым учениям. Джанака из Видехи и Аджаташатру из Каши (Варанаси) были самыми знаменитыми царями-философами. Оба жили, вероятно, в VII в. до н. э. Лесные отшельники, ванапрастха,в гораздо меньшей степени отходят от ортодоксальной ведийской религии, чем бродячие аскеты – паривраджака, распространявшие широчайший спектр учений; но в основном именно первые сформировали и распространили тексты упанишад.

Согласно принятой точке зрения термин «упанишада» означает «сидение около», т. е. размещение учеников вокруг учителя, который преподает им тайные доктрины. По некоторым оценкам, упанишады в совокупности состоят из ста восьми текстов; но большая их часть является поздними произведениями незначительных сект. Наиболее древние упанишады, такие как «Брихадараньяка» и «Чандогья», написаны в прозе и представляют собой изложение новых учений, зачастую в виде вопросов и ответов. Более поздние, такие как «Катха» и «Шветашватара», имеют стихотворную форму и тематически связаны теснее. Несмотря на то что упанишады чрезвычайно разнообразны и между ними существуют определенные различия, главная тема всегда одна: субстанция, часто обозначаемая термином «брахман», которым в «Ригведе» называлась магическая сила священного слова, заполняет собой пространство и время. Эта субстанция определяет все формы и явления и одновременно находится вне их, и весь мир – включая и богов – происходит из нее.

Глубокое и спасительное знание, которое пытались донести упанишады, состояло не только в объективной реальности брахмана, но и в идее постоянного осознания своего существования. Так как брахман пребывает в человеческой душе, он фактически есть сама душа – атман, «я». Когда человек полностью осознает эту реальность, он освобождается от закона переселения. Его душа готовится соединиться с брахманом и раствориться в нем: он возвышается над циклами радости и боли, жизни и смерти. Во время сна разум человека свободен: он чувствует себя в мире как бог или птица, он может быть царем или брахманом. По ту сторону сновидений – сон без сновидений, ожидание несказанного опыта; и по ту сторону – брахман. Человек, соединяясь с брахманом, освобождается.

Чтобы выразить невыразимое, мудрецы упанишад используют самые разные образы. Душа изображается иногда как гомункулус, находящийся в центре сердца; иногда она уподобляется дыханию или загадочной жидкости, которая циркулирует по венам; но она считается в то же время нематериальным и несоизмеримым элементом.

Душа является, таким образом, глубинным «я» существа, абсолютно нематериальным. Между тем существовало понятие об особого рода тонкой материи, из которой состоит душа, особенно развитое в джайнизме. Термин «атман» стал обозначать как душу, так и «я», вследствие чего многие места в индуистских священных текстах становятся двусмысленными.

Все тексты упанишад более или менее четко отождествляют индивидуальную душу и душу мира и различным образом интерпретируют природу и свойства этой мировой Души. «Tat tvam asi», «ты [индивид] есть то [вселенская Душа]» – такова наиважнейшая тема упанишад. Мировая, недифференцированная Душа, стоящая вне добра и зла, пребывает в состоянии немеркнущего, живого сознания, по ту сторону глубокого сна (сушупти). Заполняя собой всю целостность пространства, она находится в самом центре человека. Эта реальность предстает в целом как безличная и единообразная, и само слово «брахман» – среднего рода. Таким образом, бесконечное разнообразие мира и его противоречия сводятся в единственной субстанции.

Мировая Душа иногда определяется через термины отрицания: «я» можно описать только как «не то» и «не это». Оно «неуловимо… неразрушимо… не привязывается ни к чему… никогда не чувствует боли и не страдает от чего бы то ни было». Но вопреки отрицаниям, характеризующим этот отрывок, мудрец Яджнавалкья, которому он приписан, неизбежно персонифицирует мировую Душу, уподобляя ее Великому Богу.

В упанишадах, написанных в стихах, мировой Разум соотносится скорее с конкретным богом, чем с космической сущностью. Иногда он указан под именем Иша – «господин». В «Катха-упанишаде» Разум называется Пуруша – «человек», с которым было связано первоначальное жертвоприношение, положившее начало миру. Ужас, священный страх, испытываемый перед мировым Разумом, напоминает чувства, которые внушал своим поклонникам в предшествующую эпоху бог Варуна.

В более поздней «Шветашватара-упанишаде» мировой Разум описан как божественная личность. Он перестает быть безличной сущностью и становится богом-творцом – фактически Рудрой или Шивой. С Шивой общались не только посредством мысленных молитв и покаяния, но и через почитание и исполнение культа.

Это очень близко к атмосфере религиозности, которой наполнена «Бхагавадгита» – самая красивая и самая цельная религиозная поэма Индии, которая выражает вполне развитую теистическую доктрину, более близкую к современному индуизму, чем к древнему брахманизму.

Этика упанишад

Упанишады проповедуют в основном спасение через самопознание и самосовершенствование, которые предпочтительнее веры и благих деяний. Их мораль фундаментально прагматична. Добро и зло – понятия относительные, которые соединяются в брахмане – единой сущности мира. С точки зрения того, кто ищет истину, добро есть то, что приводит к достижение брахмана, а зло, напротив, то, что от него отдаляет. Таким образом, все то, что мешает медитативной жизни, в конечном счете плохо, а эгоистичные желания являются наиболее серьезной из таких помех. В упанишадах повсюду высказывается идея о том, что вселенная была рождена волевым актом мировой Души; поэтому, чтобы достичь блаженства, отшельник должен был определенным образом восстановить порядок вещей, существовавший до сотворения мира. Обычные ценности мира: жертвоприношение, доброжелательность, даже аскетизм – могут быть действительно благом, только если способны возвысить душу. Иногда, особенно в самых поздних упанишадах, указывается, что любое желание несовместимо со спасительным познанием.

Чтобы получить спасение, совсем не нужно вести аскетическую жизнь: даже цари в период своего правления могли достичь брахмана, но при благоприятных условиях, – спасительное познание крайне трудно достигается, и еще труднее достичь его тем, чей разум переполняют желания и материальные заботы. Любое удовольствие, следовательно, становится сомнительным.

С этической точки зрения позиция упанишад иногда имеет определенный негативный аспект, но она ни в коей мере не противоречит поиску и исполнению нравственного закона. Человек, который всегда поступает дурно, никогда не достигнет брахмана. Время от времени среди иносказаний и мистических образов упанишад можно обнаружить назидательные нравоучения.

Буддизм

Будда

В то время как доктрина, изложенная в упанишадах, включалась в брахманскую религию, другие учения, распространяемые различными сектами, не согласовывались с ортодоксальными верованиями. Среди распространителей новых учений самым значительным был тот, которого назвали Будда, то есть «пробужденный», «просветленный».

Предания сохранили жизнеописание Будды, но эти сведения должны восприниматься очень критично. Рассказы об обстоятельствах его рождения и первых годах жизни появились в буддийских священных текстах гораздо позднее; биографические ссылки, содержащиеся в канонических текстах, нельзя принимать безоговорочно, так как эти тексты, как известно, не передают слова, произнесенные Буддой во время его проповедования. Аутентичность «Сутры о повороте колеса дхармы», которая считается его первой проповедью и на которую ссылаются все буддийские школы, также сомнительна. Поскольку эти тексты складывались постепенно, ни одну фразу канона нельзя с уверенностью считать принадлежащей Будде. Многие современные ученые сомневаются в том, что буддийское учение полностью соответствует учению исторического Будды. Что касается его жизни, неоспоримыми можно считать следующие сведения: он родился во второй половине VI в. до н. э. и умер в возрасте восьмидесяти лет, приблизительно между 486 и 473 г. – скорее ближе к первой дате, чем ко второй. Он был сыном вождя шакьев, чья маленькая племенная республика располагалась в Тераи, у подножия Гималаев. Он посвятил себя аскетической жизни и выработал новое учение, которое привлекло многочисленных учеников. Более сорока лет он проповедовал свое учение в царствах Кошала и Магадха, а также среди племен северного Ганга и умер в возрасте восьмидесяти лет.

История его жизни, изложенная учениками, – богатая яркими и красочными эпизодами, – скорее легенда, чем реальность. Но даже в таком виде она представляет для нас значительный интерес самим фактом своего существования как образец агиографии. Она отражает то, во что верили и что утверждали его ученики, даже больше, чем жизнь Будды и сам буддизм. Мы приводим здесь основные эпизоды.

Будда родился в саловой роще, где его мать по пути к родственникам остановилась на ночлег. Ему дали имя Сиддхартха. Его родовое имя было Гаутама (на пали – Готама); и именно под этим именем он обычно фигурирует в буддийских текстах. Прорицатели предсказывали, что он станет могущественным императором, – и только один из них заявил, что он станет учителем мира. Для того чтобы помешать осуществлению этого последнего предсказания, его отец Шудцходана решил изолировать ребенка от жизненных невзгод: его воспитывали во дворце, в окружении великолепных парков, где его заботливо оберегали от зрелища болезней, смертей и несчастья. Он легко освоил искусства, бывшие обязательными для воспитания принца, и сочетался браком с кузиной Яшодхарой, в состязаниях за руку которой он превзошел в силе и уме всех соперников, в том числе своего кузена, завистливого Девадатту.

Но вот однажды, проходя по аллеям царского парка в сопровождении своего верного возничего Чанны, он заметил старика, сраженного недугами и одряхлевшего; позже он увидел больного человека, покрытого гнойными язвами и сотрясаемого лихорадкой. Третья встреча была еще более впечатляющей: это был покойник, которого несли к месту сожжения и за которым следовали, плача, его родственники и друзья. Сиддхартху охватило отчаяние, и, наконец, перед ним предстал нищенствующий монах, облаченный в простое желтое платье, – он источал умиротворение, и его лицо светилось внутренней радостью. Увидев его, Сиддхартха понял свое предназначение и тут же на месте решил сменить судьбу принца на жизнь странника.

Узнав об этом решении, Шуддходана велел поместить его под строгий надзор и окружить роскошью и удовольствиями. Но Сиддхартха не смог забыть о четырех встречах, которые указали ему его судьбу, и не находил покоя. Наутро он узнал, что его супруга Яшодхара родила сына, но не испытал никакой радости. Тем же вечером было устроено большое празднество; но когда все заснули, Сиддхартха разбудил Чанну, велел ему запрячь свою любимую лошадь Кантаку и ночью ускакал из дворца.

Покинув город, он снял с себя богатую одежду и драгоценности, оставив только простую охотничью рубаху, затем отрезал мечом свои волосы и попросил Чанну отдать их его отцу вместе с одеждой. Таким образом Сиддхартха совершил «великий путь» и стал бродячим аскетом, не имевшим другой собственности, кроме рубахи, в которую он был одет.

По пути он просил милостыню, но вскоре отказался от этого способа существования и стал отшельником в лесу. Один мудрец обучал его способам медитации и понятию о брахмане по упанишадам. В обществе других аскетов он соблюдал суровую аскезу в надежде ослабить свою карму.

В течение шести лет он подвергал себя лишениям и истязаниям и дошел до того, что стал похож на скелет. Однажды, ослабленный постом и умерщвлением плоти, он упал в обморок, и его товарищи подумали, что он умер. Но он понемногу пришел в сознание; после этого он отказался от епитимий и лишений, поскольку никакой пользы от них не приобрел. Он снова стал просить подаяние, и в его тело постепенно вернулась сила. Возмущенные этой резкой переменой взглядов, товарищи его оставили.

Однажды, сидя под деревом бодхи, недалеко от города Гайя в царстве Магадха, он дал торжественное обещание, что, даже когда его кровь застоится в жилах, а члены онемеют, он не изменит своей позы, пока не разрешит загадку страдания.

В течение многих дней Гаутама подвергался различным искушениям: Мара (буддийский Сатана), переодетый посланцем, сообщил ему, что его кузен, завистливый Девадатта, поднял мятеж и заключил в темницу его отца и овладел его супругой Яшодхарой. Но Гаутама оставался бесстрастным. Мара призвал на помощь орды демонов, которые вызвали над ним вихри, проливные дожди и бури; но он продолжал, скрестив ноги, сидеть неподвижно под деревом.

Тогда Мара привел своих трех прекрасных дочерей: Желание, Удовольствие и Страсть, которые пели и танцевали перед Гаутамой, предлагая ему свои прелести и обольщая его. Напрасно. Затем демоны предложили ему мировую империю, но он остался невозмутим.

Наконец армия демонов отказалась от попыток его смутить, и, оставшись один, Гаутама предался глубочайшей медитации. На рассвете сорок девятого дня он достиг Истины. Он обнаружил тайну страдания. Он понял, почему мир полон болезней и несчастий и как человек может над этим восторжествовать. Он пробудился. Он стал Буддой. В течение последующих семи недель он жил под деревом Пробуждения (бодхи), размышляя о великой истине, которую он только что обнаружил.

Спустя некоторое время он спросил себя, следует ли открыть эту мудрость миру, ибо она была так непонятна и так трудна для выражения, что очень немногие из людей были бы в состоянии ее понять. Но бог Брахма собственной персоной спустился с неба и убедил его в необходимости нести учение в мир: оставив дерево Мудрости, Гаутама направился тогда в Олений парк (Сарнатх), на севере Варанаси, где его бывшие товарищи терпели лишения и умерщвляли свою плоть.

Именно перед ними Будда произнес свою первую проповедь, или – по выражению буддистов – «повернул колесо Дхармы». Новое учение произвело на аскетов такое сильное впечатление, что они стали его последователями. Несколькими днями позже к ним присоединились другие аскеты. Слава Будды распространилась по всей равнине Ганга, и его ученики, и он сам были удостоены милости наиболее могущественных князей того времени. Будда нашел многочисленных сторонников среди всех классов общества и объединил их в дисциплинированную общину монахов, или бхикшу(на языке пали – бхикку,буквально «нищие»), одетых в желтые одежды и соблюдавших установленные им правила. Возвратившись на родину, он обратил членов своей семьи и даже своего кузена Девадатту. По просьбе Криши Гаутами, своей тетки, которая воспитывала его после смерти матери, он, серьезно поразмыслив, дал разрешение на образование общины монахинь. Традиционный рассказ о годах проповедничества изобилует событиями. Девадатта, всегда завистливый, неоднократно пытался убить Будду: однажды он натравил на него разъяренного слона, но животное смиренно опустилось на колени, пораженное умиротворением и кротостью Будды.

Хотя его легендарная жизнь изобилует чудесными событиями такого рода, в преданиях почти не упоминаются чудеса, совершенные самим Буддой. Только один раз в ответ на вызов своих противников он совершил чудеса левитации. Но он категорически запретил монахам своей общины следовать этому примеру, и в его истории нет рассказов о сверхъестественном исцелении.

Восемь месяцев в году Будда и его ученики бродили по стране, проповедуя свое учение. На четыре месяца – в сезон дождей, который примерно соответствует европейскому лету, – они останавливались в одном из парков, подаренных общине богатыми адептами, где устраивали себе хижины из бамбука и камыша – прообраз будущих больших буддийских монастырей. В течение более чем сорока лет слава Будды продолжала распространяться, и в то же время росли численность и влияние сангхи(буквально «община»). Не считая заговора Девадатты, Будда никогда не подвергался гонениям; и лишь немногие его сторонники претерпели от религиозных противников.

Предания сообщают еще, что он умер в возрасте восьмидесяти лет. Он провел сезон дождей около Вайшали и отправился на север в сопровождении своих учеников, чтобы посетить места, где он жил во времена своей молодости. По пути он подготовил своих учеников к неизбежности его смерти. Он сказал им, что его тело подобно износившейся повозке, болты которой раскрутились в долгой дороге. Он заявил, что никогда не делал различия между всеобщим учением и тайной доктриной: он завещал им учение в его совокупности. Он заповедовал не искать нового учителя после его смерти: его учение будет вести их. Они должны будут полагаться только на себя, самосовершенствоваться и не искать спасения вне самих себя.

В городе Пава Будда был принят светским учеником, кузнецом Чундой, который угостил его свининой. Вскоре после этого Будда заболел дизентерией, но захотел дойти до соседнего города – Кушинагары (в палийских текстах – Кушинары). Добравшись до него, он лег под дерево и ночью умер. «Все сотворенное преходяще. Торопитесь». Это были его последние слова. Так закончился его «последний путь» (паринирвана). Опечаленные ученики сожгли его тело, а прах разделили между представителями различных племенных ветвей и Аджаташатру – царем Магадхи.

Развитие буддизма

Согласно преданиям, вскоре после смерти Будды в Раджагрихе, новой столице Магадхи, собралось большое число монахов. Именно на этом соборе Упали, один из первых учеников, изложил правила общины («Виная-питака») – так, как он запомнил их из уст самого Будды. Другой ученик, Ананда, свел воедино все проповеди Будды по вопросам доктрины и морали («Сутта-питака»). Без сомнения, эта традиция соборов существовала, хотя то, что на них реально происходило, разумеется, не соответствует тому, что о них сообщается. По всей видимости, составление буддийских текстов было процессом, растянувшимся на несколько веков.