Текст книги "Собрание сочинений в двух томах. Том I"

Автор книги: Ариадна Скрябина

Соавторы: Довид Кнут
сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 24 страниц)

Напрашивается вопрос – в какой степени эти параметры кнутовской поэтики были случайными, нечаянными проговорками, а в какой – сознательным и продуманным отношением к языку. Думается, что следует говорить об определенной синтетичности поэтической восприимчивости Кнута. Да, «народная этимология» совершенно стихийно прорывалась в его поэзии, но она поступала в распоряжение сознательной поэтической конструкции и далее обыгрывалась – и иногда достаточно виртуозно. Особенно ярко это проявляется в стихотворении «Молчу в тишине». Здесь почти каждое слово чревато другими, непрямыми, «наведенными» – и очень часто посредством «народной этимологии» – значениями.

В первой строке первое слово «молчу» имплицирует следующее слово «тишина»: Молчу в тишине («Молчу» → «нет звуков» → «тишина» [«нет звуков»]). Эта смысловая категория (тишина, отсутствие звуков) появляется в третьей строке: «Слышу…» ← *(так как тихо). Более того, слово вкрадчивый тоже содержит в себе элемент ‘боязни нарушить тишину’. Во второй строке «Как скупой считает деньги» возникает сразу несколько сильных смысловых признаков эмоционального характера: *’скупой считает деньги тихо, про себя, чтобы другие не узнали и не обнаружили, с осторожностью’. Многие из этих признаков возникнут в следующих строках. Здесь особенно любопытно слово «деньги», которое, конечно, отразится в «пятаке» в 8-й строке. Однако, кажется, что в этом слове начинает действовать и «народная этимология»: деньги < деньки, что поддерживается и рифмой «веники». Кстати говоря, тогда становится понятным и что именно считает «как скупой»: время, дни. Так реализуется (или проявляется «подпольным образом») фразеологизм «время – деньги».

Четвертая строка «Засыпает лодки и веники» за видимостью обыкновенного пейзажного описания (впрочем, не столь уж обыкновенного – при чем здесь вполне домашние веники?) скрывает некий второй план: «засыпает» может быть интерпретировано не только как ‘покрывает сыпучим покровом’, но и *’усыпляет’, – правда, без прямого дополнения, но для Кнута такие синтаксические сдвиги вполне допустимы. Тогда отчасти проясняются «веники», которые, рифмуясь с «деньгами/*деньками», вполне могут дать *венки [кладбищенские] – в этом случае становится более представимой картина снега, падающего на могилы и венки… В следующей строке снег дает белый ветер (фигура, синтезируемая из блоковских «Двенадцати»: «Ветер, ветер На всем божьем свете!»), а зноби может вполне интерпретироваться либо как повелительное наклонение знобь (что является синтаксическим сдвигом, поскольку в русском языке глагол знобить требует косвенного дополнения: «Меня знобит»), либо как множественное число знóби от виртуального существительного знобь. Так или иначе, это слово имплицирует, помимо своего прямого значения дрожи от холода, значение эмоциональное, связанное со словом зазноба. Именно с этим гипотетическим значением оказывается связанным слово любил. Впрочем это любил вполне соотносится и с последним словом в предыдущей строке: злобы – по контрасту! Более того, злоба прямо рождается, уже по фоно-морфологическому сдвигу, из зноби и хлопьев! Знать же вполне выстраивается в один ряд с глаголом знобить как совершенный вид с несовершенным.

Вообще в этом стихотворении совершенно неожиданно открываются скрытые словообразовательные ресурсы, и особенно чередование гласных в корне – аблаут, продуктивный способ формообразования и в прото-индоевропейском языке и во многих языках, вышедших из него, в том числе и в русском. В нашем стихотворении в эту парадигму втягиваются все слова с корневым -ж- и с гласным: снежный, лежит, обожал, ржет, пожар, межа, нож. Получается знаменательный ряд:

– глаголы: *[ж-и] – [ж-е] – [ж-а]

– существительные *[е-ж] – [о-ж].

Тогда можно зафиксировать следующую парадигму виртуальных слов:

Эту «парадигму» можно продолжать дальше. Мы видим, что некоторые виртуальные места в действительности могут быть заполнены, а некоторые остаются пустыми. Любопытно, что уже гораздо позднее Кнута на существование этой гипотетической парадигмы наткнулся А. И. Солженицын, когда в своих «Колесах» стал актуализировать форму интенсива «Она молчела» (‘все более и более замолкала’). Заметим, что ряды аблаута организованы по принципу, лежащему в основе глагольных пород в древнееврейском языке: статив – интенсив – каузатив.

Итак, внутри стихов первого сборника Довида Кнута начала вызревать некая лингвистическая реальность, по-видимому, не зависевшая от сознательного процесса сложения текста. Как сказал сам поэт позднее в сборнике «Парижские ночи»: «О, полуночный плод, о, зреющее слово Косноязычной горести моей».

Но Довид Кнут 30-х годов перестает быть тем почти стихийно-косноязычным, но совершенно суверенным владельцем русского языка, каким он был в первом сборнике. Не отказываясь от обретенного там «библеизма», Кнут переходит к новому этапу своего поэтического существования: он начинает овладевать конкретным, бытовым, эмоциональным материалом своего настоящего – задача гораздо более сложная, ибо она требовала погружения в глубины своего поэтического «я», требовала постоянного самоопределения на фоне тогдашней русской поэзии, на фоне своей биографии и на фоне истории. Собственно говоря, «парижские», эмигрантские стихи Довид Кнут писал с самого начала своего творческого пути, но лишь в конце 20-х – в 30-е годы они стали его подлинным поэтическим пристанищем.

Из многих кнутовских стихотворений этого зрелого периода его творчества выделяется стихотворение «Я помню тусклый кишиневский вечер». Это стихотворение, написанное, по-видимому, в 1929 году, открывает нам другую литературную грань таланта Довида Кнута – его дар поэта-рассказчика, поэта эпического размаха, поэта-прозаика. И хотя таких стихотворений было у Кнута немного, каждое из них – неповторимый, драгоценный подарок, свидетельство присутствия, без которого наш человеческий опыт был бы менее весомым.

В чисто литературном плане переход Кнута к нарративной (пусть в ограниченном плане) поэзии вполне вытекает из логики его поэтической биографии. Читатель легко убедится в том, что главный, хотя далеко не единственный литературный источник поэтического вдохновения Довида Кнута – это поэзия Александра Блока, для которого как раз переход к сюжетной, повествовательной поэзии («Возмездие») ознаменовал глубокий перелом его художественного мировоззрения. Так и Кнут вдруг выходит на этот уровень поэтического разговора, который требует от поэта обнажить свою личностную глубину, выбрать немифологизированный тон речи и взгляд на себя и на свою историю. Этот выбор можно условно сравнить с понятием так называемого «прорыва» (break-through) в психоаналитическом лечении. Человеку удается отложить в сторону свою «персону» и прикоснуться к своему самому сокровенному «я».

Конечно, поэзия – это не психоаналитическая сессия, да и цель у нее принципиально иная, чем при терапии – не излечиться, не прийти в «норму», а, наоборот, сделать нормой саму «болезнь». Да и направлена поэзия все-таки не к автору, а к читателю.

Вообще-то стихотворение «Я помню тусклый кишиневский вечер» само по себе является сдвигом, сдвигом ценностным, если угодно. В этом сдвиге мы увидим всю проблематичность поэтического мироощущения Довида Кнута, его трагедийность и трагедию – трагедию художника и трагедию человека, заброшенного в эпоху, жестокую особенно к людям кнутовского происхождения, его психологии и биографии. Сдвиг состоит в том, что семантический сюжет стихотворения – и в этом его особая, неповторимая сила – противостоит его фабуле, его материалу. Но что уже совсем проблематично – так это то, что и фабула стихотворения как-то ужасно полемична, быть может, помимо сознательной воли поэта.

Начнем как раз с этой полемичности. В стихотворении описываются еврейские похороны в городе Кишиневе – Кнут-гимназист, ему, наверное, уже более тринадцати лет, он уже перешел рубеж «бар мицва» («…Мои стихи в ‘Курьере’», «Доверчивая гимназистка Оля»). Но ни автор, вспоминающий прежний Кишинев, ни его лирический герой, сталкиваясь с еврейскими похоронами и переживая в этой встрече судьбоносный катарсис, никак не вспоминают о событии, послужившем вехой в истории еврейского народа в начале XX века, – о кишиневском погроме 1903 года.

Надо сказать, что какой-то отдаленный намек – если не на сам погром, то, во всяком случае, на антисемитизм содержится в строках:

 
…………………………
Как будто шли они за трупом годы,
Как будто нет их шествию начала,
Как будто нет ему конца… Походкой
Сионских – кишиневских – мудрецов.
 

Однако это действительно лишь намек. А Кнут, когда хотел, то вполне помнил о кишиневском погроме (или вообще о каком-то еврейском погроме…). Так, в стихотворении «Из моего окна гляжу глубоко вниз» («Вторая книга стихов») говорится:

 
Я слышал вой в ночи – нечеловечий зык,
Отчаянье живых пред гибелью бесцельной.
Таких не знает слов ни мой, ни ваш язык,
Чтоб рассказать об этой скорби беспредельной.
 

Итак, в чем же смысл этого «умолчания» в стихотворении «Я помню тусклый кишиневский вечер»? Дело, по-видимому, в том, что стихотворение это родилось как слово Довида Кнута в поэтическом хоре, передающем переживания исторического перелома 1917 года. На память приходят два автора – один, опережающий Кнута по крайней мере на одно поэтическое поколение, – это Михаил Кузмин с его стихотворением 1922 года «‘А это – хулиганская’, – сказала»; другой – Эдуард Багрицкий, современник Кнута и человек одного с ним происхождения. Многие критики и читатели отмечали всегда с чувством некоторого неудобства, даже стыда, страстные нападки Багрицкого на свое еврейское детство и юность («Но съеденные вшами косы, Ключица, выпирающая косо; Прыщи; обмазанный селедкой рот…»). Отмечу, между прочим, что для этой ненависти к своему происхождению поэт должен был найти большое мужество – качество, вообще присущее поэзии Багрицкого (я убежден, что еще настанет время непредвзятого возвращения к его творчеству, причем в самых его для современности неудобных проявлениях, возвращения, чистого от предубеждения и стыда).

Довид Кнут, подобно Кузмину, рисует своего рода эпифанию прошлой жизни. В отличие от Багрицкого, он видит свое «еврейско-русское» прошлое в ореоле красоты и святости. Поэтому кишиневскому погрому в этой схеме вещей не могло быть места, ибо он отменил саму возможность чего-нибудь «еврейско-русского». Кнут удерживает свою эпифанию на должной поэтической высоте, но потом ему всю жизнь придется за это платить. Думается, впрочем, что плата эта, при всей огромности, была все-таки меньше той, которую пришлось заплатить тем русским людям еврейского происхождения, для которых столкновение с собственным еврейством стало лишь еще одним проявлением бессмысленной жестокости эпохи.

При сравнении кузминского стихотворения со стихотворением Кнута бросается в глаза совершенно четкое противопоставление у Кузмина поэтического «я» и памяти о России. Память о России неизмеримо крупнее, значительнее и больше поэтического «я». Собственно говоря, Кузмин показывает, что все в старой, прошлой, но столь недавней России – замечательно, осмысленно, захватывающе прекрасно, и, по сравнению с этим, поэт слаб, неадекватен, что ли. Поэтому кода стихотворения «И, верно, плоховат поэт, Коль со стихами сладу нет» призвана как-то смягчить разрывающие сердце заключительные слова эпифании: «Так будет хорошо». Обратим внимание на совершенно, конечно, сознательную параллель с библейским «что он хорош» – но здесь недаром стоит «будет хорошо». Так вот кода, наверное, должна сказать, что в каком-то смысле «не будет хорошо».

Эпифания, разворачивающаяся в стихотворении Довида Кнута, вся зависит от взгляда автора. Если бы не он, то картина еврейских похорон в Кишиневе была бы совершенно иной. Если у Кузмина Россия подобна граду Китежу, опустившемуся на дно озера Светояр, то кнутовское «Но как прекрасен был высокий голос» никуда не исчезает – но, как этот голос, звучит вечно. Более того, повсюду его сопровождает авторская оценка, авторский взгляд, придающий особый, высокий смысл сцене похорон: «Шла кучка мане-кацовских евреев», «Большая скорбь им веселила сердце», «…Лилась еще неслыханная песнь… В ней был восторг покорности и страха…»

В отличие от Кузмина, завершающая часть стихотворения, хотя и ставит автора «на землю», прозаизируя его точку зрения, однако выясняется, что все описанное было выражением той особенности Кишинева, его евреев, его уже ушедшего быта, для которой автор не может найти подходящих слов – и в этом бессилии рождает самые известные строки, ставшие эмблемой его поэзии:

 
Особенный, еврейско-русский воздух…
Блажен, кто им когда-либо дышал.
 

Строка эта, как сама эпифания Кнута, великолепна в своей противоречивости – в том, как она соединяет великую историческую неправду со столь же великой исторической правдой. Как, возникает вопрос, может сплавляться в единое целое – при этом живое и убедительное – правда и ложь? Ответ на этот вопрос в сдвиговой природе поэтического дара Кнута. Это – неправда в том, что касается места и времени. Место и время прокляты, и здесь не поможет ничто, даже замечательный фокус Кнута, начинающего стихотворение с Пушкина, который тут же превращается в «низенького чиновника», а третируемый им пресловутый «презренный еврей» приобретает поистине космическое величие, и заканчивающего его Книгой Бытия. То, что, как казалось Кнуту, «реяло над Азиатской», вовсе не принадлежало ни времени, ни месту – но самому Кнуту. Правда состоит в том, что «еврейско-русский воздух» – в груди самого поэта, и эпифания здесь – это рождение самосознания. Итак, у Кузмина во весь рост встает вечная Россия, а у Кнута душа постигает особенный «еврейско-русский» – но не воздух, а дух. Этому еврейско-русскому духу и месту Кнута в нем надо посвятить несколько строк.

Прав Довид Кнут – воистину блажен тот, кто приобщился еврейско-русскому духу, «кто им когда-либо дышал». Довид Кнут дышал им все время и реализовал его не только в своем творчестве, но и в своей жизни – в этом его трагедия, но и его высочайшая победа. В этом плане его можно сравнить с другим русским художником – другого времени и масштаба – Львом Толстым, которому для реализации своей духовной программы пришлось объединить в своей личности творческий и общественный аспекты, выбросив полностью аспект человеческий, личный, семейный. Так родился феномен Толстого. Но Кнут был евреем. Для него его человеческая сущность – сущность домашняя, мужская, дружеская – была центральной. Если и пришлось чем-то пожертвовать, то другими аспектами своей личности – творчеством и, в конце концов, общественностью.

Особенный еврейско-русский дух XX века – это всегда синтез творчества, общественности и домашности. А в плане национальном это всегда прорыв за грань и еврейского и русского. Не всегда прорыв этот осуществляется в какое-то широкое пространство сверх– или наднационального (личного). Иногда, наоборот, – это прорыв в глубь себя и только себя, прорыв, связанный со слепотой к окружающему. Для самого Кнута, и это ясно из стихотворения «Я помню тусклый кишиневский вечер», «еврейско-русский воздух» – это утверждение чего-то парадоксального, непринятого, неловкого. Конечно, русская эмигрантская среда, окружавшая его, за немногочисленными исключениями, не могла воспринять «еврейско-русское» как начало положительное. Русское было искомой ценностью, а еврейское принималось (теми, кто готов был это сделать) лишь как часть русского. И вот Кнут вызывающе демонстрирует ценность еврейско-русского начала.

Вызов этот оказался непринятым и непонятым. И, прежде всего, самим Кнутом. Как-то вдруг оказалось, что «особенный еврейско-русский воздух» – это такая же часть, деталь ностальгического прошлого, как, например, кузминские ярмарки в Нижнем. Писать литературу об этом прошлом, в том числе и стихи, стало ненужным, бесполезным и тяжелым. Пафос еврейско-русского духа переместился в жизненную сферу, уйдя из литературы – по крайней мере в эмиграции.

Я вижу значительные отрезки XX века sub specie еврейско-русского духа. В отличие от знаменитого «немецко-еврейского симбиоза», о котором осмеливались говорить еврейские деятели немецкой культуры до I-й мировой войны (философ Герман Коген), «еврейско-русский воздух» вовсе не был исключительным атрибутом именно русской культуры. Он, конечно, был интимно связан с феноменом русской интеллигенции, но мог легко переходить в лоно других культур. Так возникли в период между войнами феномены русско-немецко-еврейской культуры, русско-французско-еврейской культуры, русско-еврейско-ивритской культуры и даже, позднее, русско-еврейско-американской культуры!

Что же было столь привлекательного в «еврейско-русском воздухе»? Нечто, отсутствующее само по себе отдельно в еврейской и отдельно в русской среде. Это – острое чувство протеста против любой социальной несправедливости, против любого ущемления «маленького человека», любви к нему, слитое в одну амальгаму с ощущением отсутствия социальных и национальных перегородок и стремлением к равенству и единству всех. Помещенное только в русскую среду это слитное чувство дает очень часто крайне тяжелый исход – чувство мести, зависть, ненависть к другим. Помещенное только в еврейскую среду, оно часто теряет качество сочувствия именно к маленькому, простому человеку и становится более умозрительным, «вычисленным». С другой стороны, для русского человека характерно неистовое стремление к равенству, точнее, уравнению всех, в то время как для евреев равенство есть органическое ощущение. В русской среде, даже самой эгалитарной, неизбежно возникает иерархия, элитарность. Для еврейской среды характерно непризнание никакой иерархии. Другим аспектом этого является еврейское неумение почувствовать особый – несчастный – статус маленького человека. Все как бы одинаково несчастны и равны друг другу в этом.

Довид Кнут в своих стихах совершенно органично приходит к еврейско-русскому ощущению. Но дело-то обстояло таким образом, что для этого мировоззрения обязательным являлось и является положительное действие. Там, где чисто русский человек готов ограничиться чистым и незаинтересованным (т. е. не желающим ничего для себя) сочувствием, еврейско-русский человек обязательно будет испытывать потребность в личном поступке, в деле, в участии делом, а не только словом, но он будет, наверное, хотеть и признания этого своего поступка как такового. Все эти грани проступают и в биографии Кнута. Более того, его несчастье состояло в том, что эта его еврейско-русская сущность пришлась, как это можно сказать, не ко двору. Требовалось нечто другое, быть может, менее привлекательное, более устойчивое. Но несчастье Кнута явилось и свидетельством его личной чистоты, честности и самоадекватности. Ему пришлось умереть рано, забытым своими немногочисленными читателями в эмиграции и непрочитанным своими потенциальными читателями из среды советских евреев – но он не смог и не захотел сбросить свое еврейско-русское достоинство.

Личная и творческая судьба Довида Кнута неотделима от исторической и культурной судьбы русского еврейства в XX веке. Для русского еврейства XX век явился временем величайших достижений, побед и триумфов и временем страшных катастроф, поражений, разочарований и даже позора. И, как это может ни показаться преувеличенным, Довид Кнут стал тем, по сути дела единственным, кто сумел пройти через все это, сохранив, удивительным образом, какое-то первоначальное зерно своего русского еврейства. По почти мистическому совпадению он умирает в 1955 году – в год, пожалуй, наиболее глубокого и, казалось бы, безнадежного кризиса и падения русского еврейства.

Мы уже коснулись того обстоятельства, что первый сборник Кнута «Моих тысячелетий» появляется в середине двадцатых годов. Сейчас уже трудно по-настоящему представить себе атмосферу тех лет. Кажется, тем не менее, что кнутовский прорыв связан с общим изменением атмосферы еврейства, изменением, имеющим свои корни в двух событиях: эмансипацией русского еврейства в ходе Октябрьской революции и превращением его (в какой-то своей части) в авангард и элиту новой всемирной культуры и общественности, и эмансипацией другой (количественно меньшей, но также русско-еврейской) части народа в тогдашней Палестине. Существенное психологическое обстоятельство состоит в том, что ни та, ни другая эмансипация не стали ни полной по своему объему, ни постоянной, ни, более того, всеохватывающей в «еврейско-русском смысле». Поясню, что имеется в виду. В обоих случаях эмансипация затронула не «наличного еврея», а потребовала отказа – и всегда очень болезненного – от какой-то части своей индивидуальности: от религии и традиции – в России, от своей культуры и языка – в Палестине. В обоих случаях за какими-то элементами эмансипации могли последовать длительные периоды зависимости, особенно экономической. Наконец, результат эмансипации – «новый еврей», ощущался как существо явно недостаточное, даже ущербное в каких-то моментах, несмотря на возможные преимущества в определенных аспектах.

Поэтому люди, которые иногда даже с восторгом проходили через этот процесс эмансипации, всегда ощущали, что находятся в процессе перехода, трансформации, что они так и не достигли «удела и спокойствия». Из всех ветвей европейского еврейства именно в среде русского еврейства появилось ощущение собственной силы – ощущение, немыслимое среди других еврейских общин. Именно это ощущение каким-то почти стихийным образом наполняет стихи сборника «Моих тысячелетий», именно оно придает поэзии Кнута тот особый еврейский характер без наличия каких бы то ни было комплексов, который столь бросается в глаза. При этом речь идет не просто о еврействе без комплексов, а о своеобразном культе природы, культе физического ощущения, культе силы. В какой-то мере оно параллельно некоторым мотивам тогдашней ивритской поэзии, особенно проявившимся в сельских идиллиях Шауля Черниховского.

Откуда взялось это ощущение силы у Довида Кнута, человека, в общем, не столь уж мощного? Мне кажется, что здесь была проекция атмосферы, возникшей в молодой советской поэзии, в стихах молодых поэтов-коммунистов часто еврейского происхождения. Спору нет, содержание кнутовских стихов решительным образом отличается от содержания стихов молодых С. Родова, Г. Лелевича, А. Безыменского, М. Голодного, И. Уткина, М. Светлова и других, но и в тех и других есть нота человека эмансипированного, получившего «право». Думается, что источником этого ощущения – в том числе и эмигранта Кнута – был сам факт того, что в советской России евреи стали мощным фактором государственного строительства – и, прежде всего, в руководстве армии и карательных органов, причем не на службе у государства другой нации (как, скажем, это ощущалось в случае выдвижения евреев-офицеров в Германии и Франции во время I-й мировой войны), а, так сказать, у себя дома. Замечу в скобках, что вообще факт главенства евреев в вооруженной борьбе революции в определенный период оказал огромное психологическое влияние на развитие еврейского населения тогдашней Палестины, где первые руководители военных организаций евреев происходили из рядов бывших еврейских революционеров в России (И. Трумпельдор).

Но тут же намечается крайне временный, призрачный характер этого еврейско-русского ощущения, этой еврейско-русской эмансипации. И, думается, что для Кнута эта призрачность раскрылась сразу в двух планах. Во-первых, было ясно, что есть существенное противоречие между этим ощущением силы еврея в Советской России и еврейским самосознанием. Во-вторых, приход Гитлера к власти в Германии и усиление антисемитизма в Европе вообще показали, что, грубо говоря, от того, что в Советском Союзе есть евреи-комдивы, евреям в других местах (да и в самой Советской России) лучше не стало. Проблема еврейского самосознания здесь особенно существенна именно в том, что касается Довида Кнута. Дело в том, что, как мы только что отметили, эмансипированные русские евреи Советской России были «новыми евреями», а одной из отличительных черт «нового еврейства», по крайней мере в начале его существования, было отсутствие еврейского национализма. Это более или менее очевидно относительно Советской России. Но совсем не столь очевидно относительно еврейской Палестины. Начиная с самого возникновения организованного ивритского общества в Палестине после введения английского мандата, можно наблюдать значительный рост ивритского патриотизма, самосознания и проч. – при полном отсутствии еврейского национализма. Напротив, создание новой ивритской культуры основывается на двух источниках – на возрождении библейской израильской традиции и на освоении всей новой европейской культуры – на языке иврит.

Соответственно для людей, для которых еврейский национализм был частью их личности, а таких было довольно много среди широких еврейских масс восточной и центральной Европы, духовная действительность новой коммунистической, безнациональной Советской России, с одной стороны, и ивритской Палестины – с другой, казалась чем-то чуждым, жестоким, холодным и далеким от еврейства. Для таких людей, когда они оказывались в Палестине, ее действительность, в которой доминировали сионисты-социалисты русско-еврейского происхождения (Берл Кацнельсон, Бен-Гурион, Залман Шазар [Рубашов], Бен-Цви и мн. др.), казалась как бы большевистской, нееврейской («гои, разговаривающие на иврите»).

Это обстоятельство следует учесть при попытке разобраться в общественной деятельности Довида Кнута на еврейском национальном поприще.

Поэзия Кнута 30-х годов гораздо более интимна, полна парижских впечатлений и настроений, чем его поэзия 20-х годов. Национальная струя в ней не ослабевает, но приобретает ярко выраженный личный характер. Решающими становятся мотивы надлома, слабости, разочарования, трактуемые в классическом еврейском духе как личный вариант страданий Иова или «акедат Ицхак» («принесение Авраамом в жертву Исаака»). Эти стихи Кнута полны настоящей боли и трагизма. Проблема, впрочем, часто состоит в том, что в некоторых из них ощущается то, что по-английски зовется «pathetic fallacy» – иначе говоря, несоответствие пафоса сюжету. Как мне кажется, Кнут как поэт к этому совсем не причастен. Просто он работал в языковой и культурной среде (русской), которая автоматически накладывала на него определенные сильные ограничения, направляя его творческую энергию исключительно в сторону лирического самовыражения. К этому времени русская поэзия (и особенно эмигрантская) жестко складывается как поэзия личная, лирическая, камерная par excellence. Эпическое в ней либо ощущается как недолжное, неудачное, невозможное, либо как абсолютно ангажированное – и в очень определенном плане (Маяковский). Поэтому, если у Кнута в это время возникали творческие потребности более широкого национального плана, выразить их по-русски не представлялось никакой возможности.

Так возникает раздвоение творческой личности Кнута на русского поэта и французского публициста. И когда французский публицист обретает силу и голос, русский поэт замолкает, и, как оказывается, навсегда. Деятельность Довида Кнута в качестве активного французско-еврейского публициста, редактора еженедельной еврейской газеты «Affirmation» – интересная и трагически напряженная глава в истории французского еврейства, глава, связанная с формированием самосознания еврейских националистов русского происхождения (и французского языка) во Франции накануне и в начале второй мировой войны.

Но до этого несколько слов о предшествующих событиях. Как проясняется из переписки Довида Кнута, публикуемой в настоящем издании, его поворот к еврейской общественной деятельности связан с появлением двух замечательных женщин, одна из которых станет его второй женой и родит ему сына Йоси, – это Ариадна Скрябина, дочь композитора Александра Скрябина, а другая – Ева Киршнер, многолетний близкий друг их обоих.

Создается впечатление, что Кнут включился в еврейскую деятельность под влиянием Ариадны Скрябиной, стремившейся всеми силами помочь преследуемому еврейскому народу и присоединиться к его освободительному движению. Позднее, в 1940 году, Ариадна Скрябина примет еврейство и сменит свое имя на имя Сарра. Ее дочь Бетти окажется активной участницей Сопротивления, а она сама погибнет смертью героя. Знаменательно, что в мае 1936 года Кнут вместе с Ариадной посещает лекцию живущего в это время в Париже Владимира (Зеэва) Жаботинского. Интерес Кнута к идеям Жаботинского и, как мы увидим далее, активная пропаганда этих идей в газете «Affirmation» далеко не случайны. Они связаны именно с тем аспектом мироощущения Кнута который мы назовем еврейским национализмом. Именно ревизионизм Жаботинского давал приют внутри сионизма тем людям, которых не устраивал «интернационалистический» сионизм социалистического толка. Ревизионизм был прибежищем людей неприкаянных, непримиримых, страстно преданных еврейству в том виде, в каком оно реально существовало, людей, ищущих немедленного действия. Кнут и был таким человеком. Показательно, что в 30-е годы ревизионизм нашел отклик именно среди «денационализированных» (французское deraciné!) русских евреев, оказавшихся за пределами России. Сторонников Жаботинского было особенно много среди евреев Латвии, отчасти Польши и Румынии (в тех местах, где прежде была Российская империя), а также среди русских еврейских эмигрантов во Франции. Наоборот, евреи-сионисты из России, Украины и Белоруссии поддерживали социалистический сионизм.

Это обстоятельство повлияло на отношение Кнута к еврейской Палестине, где он оказался осенью 1937 года. Ариадна считала, что Кнут вернулся в Париж только из-за нее, и мучилась сознанием совершенной им ошибки. Но, помимо этого – столь существенного для Кнута мотива – были, по всей видимости, и другие моменты. И одним из важнейших было то, что Кнут там себя не чувствовал как дома. Его статус русского поэта не мог проявиться в еврейской Палестине, захваченной борьбой с арабами и англичанами. Языковой барьер создавал непреодолимое препятствие. К тому же даже в те, столь ранние для еврейского общества в Палестине годы, там уже сложилась определенная, довольно устойчивая среда, в которой Кнут не находил себе места. Тамошний литературный мир требовал иврита, и только иврита, а все общественные ниши уже были прочно заняты. При всем этом Кнут уезжает из Палестины вовсе не разочарованным, а, наоборот, полным восторга и уверенным в необходимости борьбы за Палестину с тем, чтобы как можно больше евреев смогли найти в ней убежище и пристанище.