Текст книги "Благая Весть Курта Хюбнера (СИ)"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 16 страниц)

В противоположность этому, в случае с идолопоклонником или поэтом, в их общении с Природой, как раз нечто алогичное, непостижное уму, впечатляет их, вселяя в души ощущение своей малости и тварности перед непостижимым и ужасным ликом "нуминозного" Гиганта.

Изначально, обе экзистенциальные возможности – и власть разума, и страх перед непостижимым – доступны человеку в его отношении к Природе.

Особенность Нового Времени в том, что люди новой эпохи осознали себя преимущественно инженерами, познающими и покоряющими Природу, и, соответственно, предпочли сознание своей причастности Творцу, Инженеру Природы. Отсюда имеем культ знания и стремление познавать, изгоняя знанием "нуминозное" чувство страха перед неуправляемой и непредсказуемой Природой-Великаншей, и заменяя его уверенностью и властью над логически ясной законопослушной Машиной.

В этом выборе лежат корни модернистского убеждения в абсолютном превосходстве разума над чувствами, выраженном в следующей гносеологической сентенции:

"Поскольку чувственные восприятия дают лишь опосредованное знание о "реальности", то реальность может быть постигнута нами лишь спекулятивным образом".

Об этой особенности Нового Времени и рассказывает теперь Хюбнер, желая объяснить столь очевидное в современности умаление нуминозного опыта перед опытом научным. Если в классической древности нуминозный (= религиозный) опыт был достоянием каждого, то ныне только поэты классического стиля могут им похвалиться. В сообщении этого опыта и кроется, наверное, особое таинственное обаяние их поэзии. Потому Курт за отчетами о нуминозном опыте и обращается к поэту Гёльдерлину, подражающему античности.

Завершая свой обзор физики как квинтэссенции научного опыта, Хюбнер замечает, что физики, начав с...

"идущего от Аристотеля основоположения, согласно которому субстанции имеют приоритет перед существующими между ними отношениями",

приходят к убеждению в неустранимости "транзитивных элементов", поскольку в квантовой механике быть – значит быть измеряемым; что отвечает солипсическому принципу Беркли "esse est percipi" ("быть значит быть воспринимаемым").

Таким образом, онтология науки не столь однозначно указывает в сторону независимого от субъекта бытия.

Мы, со своей стороны можем добавить, что для человека как лица быть значит быть другом кому-то. То есть, человеческое бытие непременно субъектно, иначе оно перестает быть человеческим.

В заключение Курт отмечает, что указанный выше исторический выбор в пользу науки, сделанный в эпоху Возрождения, теряет в наших глазах свою абсолютную бесспорность вместе с удалением во времени условий, в которых этот выбор был совершен.

И Курт пишет:

"Давнее историческое решение против мифа и в пользу науки казалось бы нам, поэтому, вовсе не таким очевидным, каким кажется сегодня, если бы речь шла просто о выборе между тем субъект-объектным отношением, которое свойственно мифу, и тем, которое служит основой науке. То, что нам сегодня представляется столь убедительным, есть вовсе не метафизика и онтология науки, на которых однажды пал выбор, но многообразный опыт и успех, обязанные науке".

Свидетельствуя о своей задаче, Хюбнер пишет, что в данной вводной части ему ...

"нужно было /.../ отчетливо выявить основные черты мифа через противопоставление ему соответствующих основных черт науки".

И полагает, что ему удалось показать...

"какая пропасть зияет между естественнонаучной онтологией, с одной стороны, и мифической онтологией Гёльдерлина, с другой".

На этом вторая глава закончена, и мы переходим к чтению третьей.

ГЛАВА III

К истории интерпретации мифа

Во введении к этой главе Хюбнер еще раз подтверждает, что его предмет – Миф. Не МИФ как таковой, сущий только в религии, но – рефлексия мифа в умозрительной культуре, начиная с классической древности.

Он пишет:

"...Двойственность нашей культуры, о которой мы говорим, заслуживает обстоятельного прояснения на еще одном примере, помимо Гёльдерлина, и как раз на таком, который особенно тесно связан с нашим изложением. Речь идет об истории интерпретации и исследования самого мифа".

То есть, "сам миф" здесь на деле НЕ САМ, но – предмет исследования. В связи с этим обстоятельством тут же возникает вопрос: когда Хюбнер говорит о "нашей культуре", чью культуру он имеет в виду? Или, кто такие "мы"?

Очевидно, культура эта не религиозная (атеистическая) – раз миф фигурирует в ней как предмет исследования. И, поскольку религия никогда не исчезала из нашей жизни, речь, видимо, идет о культуре образованного класса модернистской эпохи. Это подтверждается хронологическими рамками, которые очерчивает Хюбнер для так названной "нашей культуры".

Он пишет:

"Обсуждаемое в предшествующих главах противоречие между миром Гёльдерлина и миром науки /.../ характеризует нашу культуру последние четыреста лет".

Или, начиная с 17-го века.

Так что "двойственность", о которой ведёт речь Хюбнер, это не сосуществование религиозной и атеистической культур в Новой Европе, но двойственность внутри атеистической культуры разума. Это важно заметить для себя.

Далее, Курт хотя и назвал свой второй пример двойственности нашей культуры "историей интерпретации и исследования самого мифа", на деле он не придерживался исторической последовательности в своем изложении, полагая, что это...

"Едва ли помогло бы решению задачи...".

И потому он...

"... выстроил различные интерпретации мифа по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности".

И начал с ...

1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа

«Обе интерпретации обнаруживаются уже на том этапе античности, когда миф начал терять свою силу. В аллегорическом рассмотрении у стоиков и эпикурейцев, например, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил».

Где в исторической хронологии располагается тот "этап, когда миф теряет свою силу", остается загадкой.

Что же до "аллегорического истолкования" древних мифов, то оно – на наш взгляд – свидетельствует о развитии городской жизни и преобладании её над жизнью сельской; то есть, о ЦИВИЛИЗАЦИИ как преимущественной форме быта. Ибо только отмежевание искусственной городской жизни от Природы, и появившаяся в результате дистанция мира, где действуют социальные силы, от "сил природы", может дать почву для понимания персонажей мифа как "персонификаций природных сил". Ключевой здесь является ДИСТАНЦИЯ и, соответственно, чуждость природных сил силам рынка, как сердца города.

Как будто логично, не правда ли? И мы вправе ожидать подобного объяснения от Хюбнера. И напрасно....

По его мнению, аллегорическая интерпретация мифа...

"является следствием примитивного невежества и общего стремления человека интерпретировать Непостижимое по аналогии с самим собой".

С самим собой невеждой, – надо понимать...?

Единственное, что мы узнаем из этого просвещенного суждения, – что существует сложное, не примитивное невежество. И на том спасибо!

Согласиться же с квалификацией стоиков и эпикурейцев как НЕВЕЖД, мы никак не можем.

Что до эвгемерической интерпретации мифа, то Курт, видимо, считает её просвещенной. Поскольку своё суждение об «эвгемериках», – после заявления о примитивном невежестве «аллегориков», – он начинает со слова «напротив»:

"...напротив, для эвгемерического понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н. э.) миф есть, помимо прочего, превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов, которое с легкостью начинается по мере их растущей удаленности во времени".

Трудно сказать, что еще Курт вкладывает в это свое "напротив".... Возможно, как раз указанное нами отделение и отдаление цивилизации от Природы, выражающееся в культе политических сил (цари и герои) против преобладавшего ранее культа сил природных.

Сразу вслед за цитированным "глубокомысленным" суждением Курт выносит следующее:

"Таким образом, аллегорическая и эвгемерическая интерпретации являются в своей основе психологическими" (!).

Каким это "таким образом"? Исходя из чего?

Мы, разумеется, не можем отрицать, что всякая деятельность человека непременно имеет психологический аспект. Но, всё-таки, первыми должны тут выступать культурные основания, – ведь мы говорим о ФИЛОСОФИИ (!).

Появлению психологии в качестве основания мы, видимо, обязаны высказанному выше убеждению Хюбнера в том, что человеку якобы присуще "общее стремление интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой".

Подобные общие наблюдения не могут принадлежать науке. Нам это "наблюдение" известно как идеологическое клише либертианской демагогии, рожденное в лоне политтехнологий. И если уж говорить о "примитивном невежестве", то – вот образец!

Справедливости ради нужно сказать, что Хюбнер признаёт ниже, что эвгемерическая и аллегорическая интерпретации мифа...

"... не могут быть включены в категорию психологических интерпретаций в том виде, как они будут рассматриваться ниже, прежде всего потому, что они не строятся на основе научной психологии".

Происхождение категории "невежества" в оценке Хюбнером указанных интерпретаций ниже также становится ясным. Оказывается, это суждение в логике Картезия.

Курт пишет:

"В свете картезианской онтологии всякое объяснение природы, отличающееся от физического, могло быть охарактеризовано лишь как неспособное отличить субъективное от объективного, и миф поэтому в особенности представлялся как необоснованный перенос первого на второе".

Здесь же проясняется и "психологическая основа" аллегорической интерпретации. Чтобы удержаться внутри картезианской онтологии: а именно, в дихотомии субъективного и объективного; необходимо приписать этой интерпретации мифа статут "субъективного". И, значит – психологического:

"...психологически обоснованное аллегорическое и эвгемерическое понимание мифа, придаёт ему чисто субъективное значение".

Этим как раз обнаруживается узость картезианской онтологии, в которой нет места субъектности как категории преимущественно СОЦИАЛЬНОЙ, и лишь во вторую очередь психологической.

Сказанная узость обусловлена тем, что данная логика привязана к процедуре наблюдения в ходе естественнонаучного эксперимента, где требуется отличить видимое от видимости, или данные собственного бытия предмета, от психических феноменов экспериментатора.

Именно синонимичность "субъективного" и "психического" является главным недостатком онтологии, привязанной к потребностям научного естествознания. Этой картезианской и кантианской онтологии не хватает социальной, культурной, политической субъектности, лежащей в основании личности и осуществляющейся в лице, общающемся с другим лицом.

Боюсь, что осознание очерчиваемой Хюбнером "двойственности нашей культуры", в котором проглядывает интуиция описанной недостаточности, само окажется всё-таки недостаточным, и не позволит преодолеть эту коренную ущербность модернистской западной философии.

Между тем, указанием на якобы психологическую основу аллегорической и эвгемерической интерпретаций мифа Курт с ними заканчивает и переходит к...

2. Интерпретация мифа как «болезни языка»

Здесь Хюбнер присоединяется к мнению лингвиста Мюллера, которое нельзя назвать теорией. Оно больше похоже на шутку. Вот, послушайте:

"Допустим, – пишет Мюллер, – что точное значение слова "сумерки" забылось, а выражение "сумерки погружают Солнце в сон" сохранилось. Разве это слово не потребовало бы тогда объяснения, и не следовало бы няням издавна объяснять детям, что "Сумерки" – это старушка, которая приходит вечером, чтобы уложить в постель Солнце?.. Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью того, что мы привыкли называть мифологией древних народов".

Слишком очевидно, что Мюллер намеренно (или небрежно) смешивает фольклор и мифы.

Доказывать, что это суть разные вещи, мы здесь не станем. Отнесемся к предложенной "интерпретации" как к игре ума и перейдем сразу к...

3. Интерпретация мифа как поэзии и «прекрасной видимости»

В этом пункте Хюбнер знакомит нас с отношением к мифу немецких романтиков, которые дают нелестную оценку, как аллегорической, так и эвгемерической интерпретации.

Вот что говорит в этой связи К.Ф. Мориц:

"Преобразование древних историй богов в простые аллегории с помощью всяческих истолкований есть такое же глупое занятие, как и попытка превратить их в подлинно реальные истории...".

И далее даёт самую правильную из возможных вне религии установку восприятия мифов:

"Чтобы ничего не испортить в этих замечательных текстах, их необходимо с самого начала принять такими, какие они есть, не беря во внимание то, что они должны якобы значить...".

То есть, без участия умной рефлексии. Мифы должны сами воздействовать на нас как прямая речь, а не через посредство "рацио", как некая шифровка.

Отсюда только один шаг до истинного приятия мифа. Это должен быть не текст, но обращенная лично к нам прямая речь почитаемого Старшего, Наставника и Учителя.

Без этого личного отношения непосредственно воспринимаемый текст "мифа" остается лишь членораздельной сообщительной экспрессией поэтической натуры. Поэт сообщает нам себя для того, чтобы и мы почувствовали то же, что чувствует он. В этом суть понимания мифа как поэзии.

Экспрессия поэтического переживания в речи как гипсовая маска, снятая с живого лица, должна быть воспринята, как она есть, с тем, чтобы обратным действием смогла пробудить в нас те же самые чувства, что побудили создать её.

Гёте пишет о мифе: "Пусть об этом предмете можно размышлять, как бывало, философским и даже религиозным образом, все-таки принадлежит он собственно к поэзии".

То есть, миф – это поэма. Она отличается от стихов современников, потому что творцы мифов отличались от нас. Они принадлежали другой, лучшей эпохе, как писал о том Шиллер:

"Ах, счастливой верою владея,

Жизнь была совсем, совсем иной

В дни, когда цветами, Киферея,

Храм увенчивали твой!"

В наши «новые времена» поэтическому восприятию жизни оставлено немного места: оно сильно потеснено «научным». Но всё-таки какое-то место осталось.... Отсюда, по мнению Курта Хюбнера, происходит «двойственность» современной европейской ментальности; каковая двойственность и является предметом его исследования, в ходе которого он переходит к...

4. Ритуально-социологическая интерпретация мифа

Из атеистической мирской действительности новой Европы религия была изгнана, а ритуалы остались, сделавшись выражением общественной значимости. Это, видимо, и позволило философам Нового Времени говорить о мифе как о логическом конспекте ритуалов или их словесной части.

"Школа Э. Дюркгейма и М. Мосса первоначально сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство".

Это "единство" вообще-то называется религией. Она являет собой жизненное целое, и потому совершенно контрпродуктивно дробить её на отдельные части (как-то: мифы, ритуалы, предметы, etc.) и затем объяснять одну часть посредством другой. Как это делает, например, атеист У. Р. Смит, который, ничтоже сумняшеся, объясняет нам положение мифа в религии:

"Мифы /.../ были всего лишь частью культового аппарата, они должны были служить возбуждению воображения и обеспечению живого участия присутствующих в священнодействии".

Так и хочется спросить: Откуда ты знаешь?! Из теории Эволюции?

Как свидетельствует Хюбнер, ритуально-социологическая интерпретация мифа явилась...

"...отпрыском обоснованной Ч. Дарвином и Г. Спенсером эволюционной концепции. В соответствии с ней человечество находилось на "первобытной, дикой и варварской ступени развития" (такими выражениями постоянно пользуются представители ритуально-социологической школы), с которой они лишь постепенно продвинулись к более утонченному мифу, религии и науке".

Думается, что для приложения Дарвиновской эволюции видов к истории религии (если она вообще возможна как таковая), – полагая, будто вначале примитивные люди имели культуру жеста (ритуалы), а затем, более развитые потомки изобрели культуру слова (мифы), – нет никаких оснований.

На этом мы заканчиваем, вместе с Хюбнером, рассмотрение этого вида интерпретации и переходим к...

5. Психологическая интерпретация мифа

Классическая наука Нового Времени покоится на противопоставлении абсолютного и относительного движения, абсолютной и относительной систем отсчета, и, соответственно, на противопоставлении объекта и субъекта.

Реальность ОБЪЕКТИВНА! А все, что относится к субъекту, есть нереальность; сиречь, иллюзия, обман, фантазия, кажимость, мнение и прочее подобное тому. Субъективная предметность не суть восприятия реальных объектов, но – феномены движения "соков" организма, которые изучает физиология. Эти феномены могут принимать облик объектов, но на деле принадлежат собственной индивидуальной жизни организма, и потому не имеют никакого значения вне индивидуума.

Таким образом, всё субъективное – как лжеобъективное – в ходе научного эксперимента только мешает сбору объективных данных. И потому ученому приходится просеивать результаты, чтобы отсеять "мусор" субъективного.

И вот, находится наука, которая усматривает в этом "мусоре" самостоятельную ценность (а потом и цену, в лице психоанализа), делает его своим предметом, изучает его содержания. Это психология.

Вот эта психология картезианской субъективности, – крайне узкая, в силу узости объект-субъектной онтологии естествознания, – и даёт в своих рамках "психологическую интерпретацию мифа", о которой говорит здесь Хюбнер.

Согласно ей, Мифы принадлежат тем субъективным содержаниям, которые открывает и изучает психология. С позиции науки, открывающей "объективную реальность", эти субъективные содержания суть фантомы, вводящие в заблуждение, но с позиции психологии они раскрывают внутреннюю жизнь индивидуума, и имеют для него экзистенциальную ценность.

Хюбнер пишет:

"Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовно-историческом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути развития картезианского различения субъекта и объекта".

По-моему, сказано ясно.

Казалось бы..., – ну, откуда в этой вскрываемой психологом банке субъективности картезианского (= неверующего) человека взяться мифу? Ведь "субъект" Картезия это не жрец элевсинских мистерий?!

Да, вы верно догадались: "мифы" здесь – это любая выдумка, брехня, фантазии и образы эмоций, к которым относятся и греческие мифы.

Остается спросить, какую же ценность для индивидуума могут иметь псевдо-объекты?

Ответ дает девочка Алена, с которой я общался вчера. Она показала мне тряпичную куклу, называемую Яниной, и сообщила: Это моя дочка!

С помощью это ненастоящей девочки Алена играет в "дочки-матери". То есть, ценность псевдо-объектов – в игре.

И Хюбнер завершает этот подраздел следующими словами:

"...в конечном счете, миф рассматривался как нечто родственное игре и в меньшей мере как нечто, обязанное своим существованием "серьезности жизни"".

Таким образом, ученая психология, основанная на картезианской объект-субъектной онтологии, неспособна даже вычленить миф из общей массы игровых фантазий. О какой «интерпретации» тут можно вести речь?

Рассматриваемые такой психологией субъективные содержания могут только послужить основой пародирования мифа, когда имярек персонифицирует свои переживания в общении с ближними, представляясь тем или иным героем. В народе это называлось "корчить из себя...".

6. Трансцендентальная интерпретация мифа

Читаем:

"Трансцендентализм дает совершенно иное истолкование мифа: согласно ему, миф, даже неразвитый, содержит в себе формы сознания, которые обладают априорной необходимостью".

"Для Гегеля миф был необходимой ступенью развертывания абсолютного духа и потому явлением в рамках априори необходимого процесса самого себя постигающего мышления".

Согласно Гегелю, прежде, чем дух "распознает "внутреннее содержание природных явлений" в понятии, как свойственно абсолютному духу", он распознает их "в форме "одушевленной силы", которую он "художественным образом индивидуализирует в форме богов, подобных как внутри, так и снаружи человеку".

"В отличие от Гегеля Шеллинг видит основание бытия в абсолютной идентичности или недифференцированности субъекта и объекта.... /.../ Первые дифференциации абсолютной недифференцированности, то есть первые формы ее особенного, называются Шеллингом "идеями". Философия распознает эти идеи в идеальном характере представлений, а искусство – в реальности созерцания".

"Идеи, – пишет он, – будучи реально созерцаемы, суть субстрат и вместе с тем общая и абсолютная материя искусства... Эти "реальные, живые и существующие идеи" являются для Шеллинга "богами". Поэтому "представление идей как реальных" "осуществляется в мифологии". "На деле боги всякой мифологии суть не что иное, как идеи философии, но лишь объективно и реально созерцаемые"".

Беда всего этого "трансцендентализма" в том, что он не выходит за рамки теории познания: то есть, привязан к научной деятельности как основной формы бытия, и к ученому как основному типу человека. Сказанная привязка хорошо видна из следующего пассажа Хюбнера о Кассирере:

"Основание, исходя из которого, Э. Кассирер стремится к пониманию мифа, представлено трансцендентальной философией Канта. Согласно ей всякое познание покоится на пространстве и времени как формах созерцания.... /.../ Таким образом, формы созерцания и категории предшествуют всякому опыту.... /.../ Исходя из этого, Кант и говорит о формах созерцания и категориях как "условиях возможного опыта" и считает их априори необходимыми".

"Кассирер устанавливает, что мифический мир есть "всего лишь мир представлений", но сразу же добавляет: "Однако и мир познания с точки зрения его содержания, его материи не является чем-то иным"".

"Кассирер абсолютно не сомневался в том, что мифические познавательные структуры так относятся к научным, как низший уровень объективности к высшему".

То есть, древние люди, познававшие Природу так же, как мы, ещё не имели того инструментария, который позволил бы им из однородной массы представлений – как априорных форм и результатов познания – вычленить действительно "объективные", а не только "проективные".

Поэтому "с первыми лучами научного видения мира Миф с его миром мечты и волшебства представляется раз и навсегда канувшим в небытие".

Процесс этот Кассирер разъясняет на примере понятия силы:

"Оно должно было "пройти через сферу мифического восприятия действия... чтобы затем найти свое решение в математически-логическом представлении о функции"".

Итак, мы видим здесь то же самое, что и в «психологической интерпретации мифа». Именно, разделение представлений на истинные и мечтательные. Только теперь вторые суть эволюционно ранние формы того же познавательного опыта, структурируемого абсолютным духом:

"Как было уже замечено, Кассирер, следуя логике кантовской философии, обнаружил, что в основе мифа лежит всеобъемлющая и замкнутая система чувственных и понятийных форм, в которую можно включить многообразие мифологического опыта и только тогда сделать данный опыт возможным".

Хрен редьки, как говорится, не слаще....

Однако, Хюбнер находит для себя преимущество в отнесении мифа к коренным бытийным формам. Это позволяет ему говорить об "онтологических структурах мифического опыта".

Он пишет в конце раздела:

"Кассирер впервые попытался обстоятельно разработать и представить онтологическую структуру мифа";

И переходит к...

7. Структуралистская интерпретация мифа

В качестве характерного примера такой интерпретации Хюбнер приводит навязший в зубах «Миф об Эдипе» в толковании Леви-Стросса.

Он пишет:

"Чтобы пояснить, что под этим понимается, мы будем исходить из истолкования Леви-Стросом мифа об Эдипе. Он начинает с редукции отдельных высказываний данного мифа к кратким предложениям типа "Кадм ищет свою сестру Европу", "Эдип женится на своей матери Иокасте", "Антигона хоронит своего брата Полиника" и т. п. Они затем нумеруются, причем предложения с элементами сходного содержания получают одинаковые числа. Например, если говорится; "Эдип убивает свого отца Лая" и "Этеокл убивает своего брата Полиника", то в обоих случаях речь идет об убийстве родственника. Предложения с одинаковыми числами объединяются в группы, которые Леви-Строс называет "мифемы". Они представляют собой строительные камни и конституенты мифа".

Мы не знаем, как это получается в других случаях, но здесь очевидна простая формализация (оцифровывание) типичных бытовых ситуаций внутриродовых отношений.

Такая работа может быть полезна в плане подготовки материала мифа к программированию, или приведению к логической форме, пригодной для машинной обработки данных.

Достижением здесь признается, например, следующее:

"...повествование мифической последовательности событий имеет, по Леви-Строссу, некую общую структуру, которую он пытается выразить следующей формулой: f"(a) : fy(b) = f,(b) : f,-.(y)".

Полученные таким способом логемы могут создавать у соответственно настроенного ума иллюзию понимания и гносеабельного овладения материалом.

Хюбнер пишет:

"...отличие же структуралистской интерпретации состоит в том, что она выделяет логические структуры и тем самым средство овладения действительностью".

Это-то и соблазняет горе-исследователей....

Вопреки описанному самообольщению, отношение их к Мифу примерно такое же, как у мышей, грызущих книги в библиотеке. Но сгрызть экземпляр "Войны и Мира" Льва Толстого не значит прочитать роман.

И точно так, как переваривание книги в желудке мыши рождает лишь помет, формально-логическое переваривание мифа рождает не имеющие ценности трюизмы, вроде того, что...

"...мифический образ мира сводится к более или менее замкнутой и всеобъемлющей системе понятий и восприятий, даже если она одета в маску образности".

Таким образом, главная задача "структуралистской интерпретации" – это СВЕСТИ К -....

Это похоже на то, как если бы под толкованием личности понималось бы убийство имярека, расчленение трупа и извлечение скелета как универсальной структуры.

Курт подтверждает это, говоря, что...

"Структурализм имеет в виду мир мифологических представлений, в котором разворачиваются логические операции".

А Леви-Стросс пишет: "...тип логики мифического мышления столь же строг, как и тип логики современной науки, и различие лежит не в качестве интеллектуального процесса, но в природе вещей, к которым он применяется...".

Заканчивает этот подраздел Курт Хюбнер следующими словами:

"Структурализм пронизывает "атмосфера компьютера", по верному замечанию В. Буркерта, и это весьма характерно для современного человека, живущего в техническом мире...".

Нам нечего добавить. И поэтому мы переходим к...

8. Символическая и романтическая интерпретация мифа

Курт пишет:

"Символически-романтическое понимание мифа имеет, помимо всего, два источника: первый обнаруживается в И. Г. Гердере, второй – в знакомстве с индийскими Ведами. Гердер видел в них бесконечное количество явлений, картин и образов творения, символы и иероглифы божественного. /.../ Тем самым он хотел сказать, что он отныне понял, как возникло мифологическое видение вещей и что они неизбежно показывают себя в таком же свете и современному человеку, когда он не закрыт от них грязным плащом цивилизации".

Наверное, так и есть, – иначе мы бы не смогли из атеистов снова стать верующими. Если имярек жив в духе, то дух открывает себя в тех "бесполезных" восприятиях и впечатлениях, которые получает имярек не вовлеченный на данный момент ни в какую деятельность. Благодаря своей невовлеченности и бесполезности своих созерцаний, он открыт..., или "не закрыт от них грязным плащом цивилизации", – как говорит Гердере.

И здесь мы готовы уточнить, сказав то, чего не может сказать Гердере, ограниченном объект-субъектной логикой. А, именно: имярек открыт ДЛЯ ЛИЧНОГО ОБЩЕНИЯ. Он не занят работой, и потому способен уделить внимание ДРУГУ: выслушать то, что он хочет сказать ему. Если перейти на язык традиционной религии, то можно выразить описанную открытость так, что Ангелы могут нести имяреку свои вести, а он способен их принять. Именно это Общение стоит за так называемым "мифологическим видением вещей", о котором пишет Хюбнер. И для того, чтобы Общение из потенциального стало актуальным – иначе говоря, чтобы общее вдохновение и ощущение присутствия божественного претворилось бы в настоящую ангельскую весть, – имярек должен пребывать в "религии", или в "совестливом отношении к-...". В этом случае Ангелы сообщат ему Суды Господни, касающиеся его актуальных отношений с ближними.

Изложенная нами теперь точка зрения не является совсем чуждой европейскому романтизму. Хюбнер о том свидетельствует, говоря о Кройцере:

"Символ, по Кройцеру, выражает собой явление Бесконечного в конечном и чувственном образе. Именно нечто подобное имеет место, когда себя проявляет божественная Сущность: таким образом, символ является средством божественного откровения".

Своей вершины символизм, по мнению Хюбнера, достигает у Бахофена:

"Символически-романтическая интерпретация мифа достигла своего впечатляющего вида в полной мере лишь у И. И. Бахофена. Он был убежден, что фундаментальный мифический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать-прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь принимает ее в свое лоно. В силу этого он отождествлял материнский культ и культ мертвых. Он полагал, что это можно наблюдать в старых погребениях, где всюду обнаруживаются символы становящейся жизни, в основном в форме яйца. Такие символы не являются иносказанием, но в них концентрируется реальность, в которой присутствует и усматривается глубочайшая сущность мира. Миф же, как он говорит, в отличие от этого есть лишь "экзегеза символа"".

В качестве положительного аспекта этой убежденности Баховена можно предположить его стремление сохранить Символ для актуального ОБЩЕНИЯ с Вечностью и отделить его от мифа как памяти такого Общения.

В заключение Курт дает следующую оценку романтизму:

"Итак, если следовать по дуге от Кройцера к Бахофену, то становится ясно, что символически-романтическая школа отнеслась к мифу так серьезно, как никто другой, начиная с Просвещения. Если до Просвещения некоторые рассматривали его лишь аллегорически, как что-то субъективное или вообще как порождение темного суеверия, если другие видели в нем скорее результат более или менее непосредственной художественной фантазии, некое "художество", то романтики-символисты полагали, что миф можно понять как выражение непосредственно воспринимаемой божественной реальности. Исходя из этого романтическую интерпретацию мифа следует обозначить как истинную духовную революцию".