Текст книги "Благая Весть Курта Хюбнера (СИ)"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 16 страниц)

Незванов Андрей Семенович
Благая Весть Курта Хюбнера

Свою книгу

Курт Хюбнер озаглавил:

«ИСТИНА МИФА»...

... И этим сразу же сбил нас с толку. Что понимать под «мифом»?

Если речь идет о Мифе древних эллинов, то само по себе словосочетание "ИСТИНА МИФА" представляется алогичным. Миф – либо истина, либо вымысел, сказка – тем более, что греческое слово "мифос" означает как раз "сказание", "предание".

Притом что, если мы будем рассматривать миф как сказку, то внешне противоречивое словосочетание "правда сказки" обретёт смысл в контексте известной поговорки: "сказка – ложь, да в ней намек – добрым молодцам урок".

Это означает, что сказка заранее есть неправда, поскольку придумывается. Но придумывается она ради публикации эталонов поведения в различных характерных бытовых ситуациях, которые суть правда.

В этом случае слово «правда» понимается в его исконном смысле – в значении справедливости тех судов, которые износят персонажи сказки, помещенные в специально придуманные для этого положения. То есть, истина сказки принадлежит не событиям, о которых сказка повествует, и которые суть ложь, но – Этике, реальной как генеральное согласие насельников данного мира по вопросу: «что такое хорошо и что такое плохо?».

Как будто понятно....

Но, что может означать "истина мифа" в устах Курта Хюбнера?

В «Предисловии» Курт определяет «миф» как «систему опыта и мышления». То есть, мы имеем дело уже не с Мифом, но с каким-то предметом логического сознания Хюбнера, с которым он, давая определение, соединяет понятие.

Миф как таковой начинает существовать для нас только как конкретный Миф, когда нам его рассказывают и показывают; и который затем истинствует нами, в контексте наших отношений со Старшим, из уст которого мы этот миф услышали. То есть, истина Мифа – это присутствие в нашем житии почитаемого Старшего с Мифом на устах как Наставлением.

Курт Хюбнер не является для нас почитаемым Старшим. Он не рассказывает нам никакого Мифа, да и не может рассказать, не имея к тому никаких полномочий, вне которых миф, пересказанный профаном, превращается просто в сказку.

Курт – работник ума; занимается умственным трудом. На этих страницах он предлагает нам продукты своего труда. И, первым делом, знакомит нас со своим понятием мифа, или с умной рефлексией, представляющей миф (всякий миф) в виде некой логической "системы". И поскольку в этой его акции никакой конкретный Миф не принимает участия, да и не может принимать, невозможно говорить об истине = существовании, или бытии Мифа. Отсюда, "истина мифа", заявленная Хюбнером, может быть бытийной, но – только логической; и есть "истина" его умного представления о мифе.

То есть, "истина мифа" здесь – это ответ на вопрос: отвечает ли представление Хюбнера той реальности, которую он себе представляет?; и, соответствует ли формализм его представления собственной логике объекта представления?

Мы знаем уже, что Курт представляет "миф" как "систему". Истина системы – это количественные отношения, устанавливаемые математикой и описываемые математическими выражениями, связывающими математические объекты, как-то: множества, распределения, части, отношения..., – и, в том числе, структуры.

Как раз к "структурам" как логическим инструментам Хюбнер и прибегает в своей аналитике "поэтического опыта", являющегося, по его мнению, источником мифа в культуре.

Именно, в культуре, притом в "нашей" постмодернистской, – ибо в религии и в традиционной культуре, неразрывно связанной с религией, миф живет совершенно иначе, и его источником служит другой опыт. Ведь, если мы возьмем античную поэзию, онтологически она обнаружится всё-таки как вторичная по отношению к Мифу.

Но, как бы то ни было, мы приступаем....

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.═

Миф и наука: двуединство нашей культуры

1. Единое, само в себе различающееся: паратаксис, гипотаксис и синтез

Хюбнер пишет:

"Всякий вид опыта, будь то научный или поэтический, характеризуется определенной онтологической структурой содержащейся в нем предметности. Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта".

С позиции смысла, цитированное высказывание выглядит как бессвязный бред: единство ему придает только уподобление формализованной ученой речи. Больше всего это походит на кусок текста из учебника по основам Права: например, права природопользования; поскольку именно природные объекты заранее предпосланы любому типу опыта с ними.

Деятельность природопользования различается в зависимости от предметов деятельности, являющихся одновременно объектами права. Эти предметы, будучи природными объектами, различаются по месту и способу своего бытия в Природе. Отсюда, если мы используем некую экосистему, то организация нашей деятельности неизбежно будет отображать бытийные связи и соотношения вовлеченных в неё природных объектов. И, таким образом, структура Права будет отражать бытие объектов природопользования. И тогда, следуя логике Хюбнера, мы можем назвать этот структурный срез "онтологическим".

Сказанное справедливо и для классической научно-изыскательской деятельности в сфере естествознания, или "естественнонаучного опыта": его структура также зависит от собственного естественного бытия его предметов, природных объектов. Именно эту структуру Курт называет "онтологической".

Что такое «научный опыт» в сфере естествознания нам более-менее ясно. И в применении к этому опыту приведенная логика Хюбнера достаточно прозрачна. Не то с «опытом поэтическим». Даже если мы смиримся с использованием единого слова «опыт» для столь разных модусов бытия, останутся опасения, что слово это будет иметь различные смыслы для ученого и для поэта.

Что же в данном случае объединяет этих последних? И тот, и другой взаимодействуют с Природой. В конечном счете, оба описывают Природу: один – в стихах; другой – в научном отчете.

И это, пожалуй, всё. Аналитический язык, подходящий для формулирования нормы права или правил научной методики, совершенно неприменим к поэтическому переживанию, – сколько бы мы не называли его "опытом".

Загвоздка в том, что "опыт" поэта, того же Гёльдерлина, сообщается нам только прочтением стихов, – когда мы воспринимаем стихи как прямую речь обращенную лично к нам от лица нашего друга; воспринимаем напрямую, в порядке любезной беседы, без всякой умной рефлексии. И когда нет рефлексии, тогда вообще не возникает повода вести речь о какой-то там структуре, etc.

Структура может появиться только в акте умной рефлексии, имеющей предметом образность стихов Гёльдерлина. Наверное, эта рефлексия будет иметь свои литературоведческие, скажем, результаты. Но..., поэзии в них уже не будет. Не будет того самого "поэтического опыта", который может быть сообщен нам единственным способом – через стихотворение. Для того имярек и сочиняет стихи, что по-другому не может сообщить нам свое переживание при виде, скажем, открывающейся ему долины Рейна или Дона.

А "структура, паратаксис, гипотаксис, синтез..." – это уже о другом; они суть логико-аналитические инструменты. Возможно, их применение – это наука, исследующая доступные разуму знаковые отпечатки "поэтического опыта". Однако, сам этот опыт – принципиально не научный.

Именно поэтому науке, чтобы говорить всё-таки о нём, а не о чем-то своем, приходится вводить в свои дискурсы нечто чужеродное – Миф! Сам он, конечно, не может войти в состав научного доклада, но..., – его разумные отражения....

Пока что этот термин, "миф", используется для выделения особой предметности: "мифически-поэтической". В качестве таковой Хюбнер предлагает рассматривать образность стихотворений Гёльдерлина. А для представления "онтологических оснований" этой предметности привлекает кантианскую логику.

Он пишет:

"Если мы хотим теперь понять онтологические основания мифически-поэтической предметности на примере Гёльдерлина, тогда лучше всего исходить из того, что он называет hen diapheron heauto, то есть само в себе различающееся единое. Под этим он понимает особую структурную конституцию, которую он распознает во всяком предмете, будь то ландшафт, река или что-то иное".

Из чего становится ясно, что подлинным бытием, или истиной, в глазах Курта обладают логические структуры. Истина здесь синоним всеобщности ("распознает во всяком предмете"). Если идти по этому пути, то – чем абстрактнее, тем истиннее, поскольку максимально общие высказывания практически всегда и во всех случаях справедливы.

С тем же успехом, можно говорить о пустоте как об истине, поскольку пустота составляет большую часть всякого физического объекта.

"Предмет", впрочем, – это не физический объект, но – ментальный; различенная часть нашего представления; нечто предстоящее нашему умному взору. И вот, в нашем представлении мы созерцаем целое, которое не нужно аналитически расчленять на части: оно "есть само в себе различающееся единое". Различенность этого единого заранее заложена в нашем природном существовании. Поэтому, видимо, Курт и называет эту априорную различенность нашего цельного созерцания "ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ" (?).

Непонятно, наконец, исходное предположение о наличии у нас желания понимать онтологические основания:

"Если мы хотим теперь понять онтологические основания мифически-поэтической предметности...".

А если мы не хотим? Откуда возьмется у нас такое желание?

Фактически, Курт просто рассказывает о себе. И правильнее было бы, в таком случае, прямо сказать, в первом лице, что обладаю, дескать, некоторыми интуициями относительно образности Гёльдерлина, и мне кажется перспективным – как немецкому идеалисту – попытаться раскрыть и оформить эти интуиции с помощью кантианской логики, которую я нахожу и у самого Гёльдерлина.

Этим, Хюбнер, собственно, и занимается далее, представляя нам Гёльдерлина как логика. Будто бы последний, сочиняя стихи, имеет целью (может быть, невольной и неосознаваемой) выявление онтологической структурности своих созерцаний, и ...

"... предлагает, смотря по обстоятельствам, три разных подхода, дабы выявить эту структурность. Я называю их паратаксическим, гипотаксическим и синтетическим подходами".

Дальнейшие рассуждения Курта обнаруживаются как иллюстрация предложенной Карлом Юнгом концепцией априорной "нуминозности" человеческого опыта, если последний отмечен ею.

Юнг пишет в работе "Архетип и символ":

"Динамическое существование или воздействие, не связанное с произвольным актом. И даже наоборот, такое воздействие захватывает, овладевает человеческим субъектом, который, скорее всего, является жертвой нуминозности, чем её создателем. Numinosum═– чем бы ни была её причина═– является условием существования субъекта, независимым от его воли. Numinosum является или качеством какого-либо видимого объекта или воздействием невидимой силы, вызывающей особые изменения сознания".

В итоге, Хюбнер делает следующий вывод:

"Везде, где поэтический объект Гёльдерлина показывает себя, он проявляет себя в значительно большей степени как нуминозный феномен".

С Гёльдерлином, видимо, происходит следующее, описанное Юнгом:

"В результате проведённых исследований религиозных переживаний Юнг пришёл к выводу, что ранее неосознаваемый материал пробивается через контроль Я, подавляя точно так же сознательную личность, как это происходит при прорыве бессознательного в патологических ситуациях".

Вооруженный этим пониманием Курт Хюбнер воспринимает речь поэта, спровоцированную персонифицированной Долиной Рейна, уже как откровение "Нумена", или неопределенного божества.

Он пишет:

"Как только явления природы приобретают образ высказываний, исходящих от определенного субъекта, они понимаются как некий язык, но не относящийся к человеку, то есть как язык предметных знаков, язык нуминозного. Наиболее отчетливо это проявляется, вероятно, там, где обнаруживают себя чрезвычайные природные явления, вызывающие у человека страх и ужас. По Канту, они могут дать представление о возвышенности и величественности некоторой сущности".

Слово «Numen», от которого произведен термин «нуминозное», отсылает нас к латинянам, и этим вводит в заблуждение. На деле, в дискурсе Хюбнера мы имеем дело не с Numen древних латинян, а с модерновым концептом Рудольфа Отто – numinous; который для образования его использовал латинское слово Numen.

Энциклопедия сайта "Академик" дает следующие сведения об этом концепте:

"Согласно Отто, "Святое", "Божество", манифестируя себя в религиозном опыте, открываются как numen; нуминозный объект – это Нуминозное в модусе своего объективного существования. В религиозном опыте происходит встреча numen'а с sensus numinous – с "чувством нуминозного"; с врожденной психической данностью, не редуцируемой ни к какому "естественному" духовному образованию. Опираясь на философию Канта, Отто определяет Н. в модусе субъективного существования как категорию sui generis и как "категорию толкования и оценки", которая, будучи неуловимой для рефлексии целостностью, при определенных обстоятельствах вторгается в духовную жизнь, формируя специфический религиозный способ восприятия реальности и ее интерпретации".

Таким образом, мы пока не получаем от Курта Хюбнера ничего нового. Он выступает как эпигон Рудольфа Отто, прикладывая его логику к интерпретации творческого опыта Гельдерлина.

Курт этого и не скрывает. Он пишет:

"... Природный объект у Гёльдерлина показывает все те свойства, которые Рудольф Отто приписывает нуминозному: Природа противостоит нам в этом смысле как нечто великое, вызывающее страх, ужасное, возвышенное, величественное, или как нечто великолепное, приносящее удачу, восхитительное и воодушевляющее".

В связи с этим у нас возникает вопрос: зачем вообще всё это нужно?

Ведь Рим подарил нам христианство, оставив "Numen" в своем культурно-историческом прошлом. Так для чего же нам вытаскивать на свет божий давно истлевший культурный прах? Разве он может быть актуальным?

Если и может, то только в одном устремлении – в просвещенном противостоянии христианству.

Отто полагал, что...

"Представление о нуминозном. позволяет вскрыть сущность религиозности и первичное содержание святости, ибо Н. – это "святое минус его нравственный момент и минус рациональный момент вообще". Поскольку Н. иррационально, постольку в тех случаях, когда сознание делает попытку проникнуть в иррациональную сущность религии, неуловимую в понятиях, оно вынуждено конструировать "идеограммы" – знаки языка религии, представляющие собой "чистые символы", выражающие нуминозную настроенность духа".

Как видно, концепция "Numen" открывает разуму возможности рационального постижения (и, значит, присвоения) религии; и, в частности, понимания такого религиозного феномена, как Миф.

Спрашивается, чему обязаны мы этими возможностями "Numen"? Оказывается, тому, что римляне обозначали этим словом ФЕНОМЕНЫ религиозной жизни, или, как предпочитают говорить наши авторы, феномены "религиозного опыта".

То есть, римляне знали богов по именам – из мифов, разумеется – и, одновременно имели позитивное опытное знание самих себя, полученное из наблюдений над повседневной жизнью. И, поскольку их повседневная жизнь была непременно жизнью религиозной – другой тогда просто не существовало – то в их гносеабельном багаже имелись также наблюдения над общением людей с богами. Характерные явления такого общения они и обозначили термином Numen.

Вот, что говорит об этом феномене современная энциклопедия, в которой общение с богами уже заменено "восприятием совершенно иного" (инопланетян?):

"Восприятие "совершенно Иного" придает содержанию религиозного опыта неповторимое своеобразие откровения тайны устрашающей ═(mysterium tremendum) и одновременно очаровывающей (mysterium fascinans). Поэтому типичным эмоциональным откликом на "встречу со Священным" оказывается сочетание "страха и трепета" с "восхищением и восторгом".

В роли этого "совершенно иного", в случае Гельдерлина, у Хюбнера выступает, как мы помним, "Природа":

"Природа противостоит нам как нечто, вызывающее страх, ужасное, возвышенное, величественное, или как нечто великолепное, приносящее удачу, восхитительное и воодушевляющее".

Как бы то ни было, речь идет о душевном, или психическом феномене.

Характерно в этом отношении признание Карла Юнга. Он пишет:

"Когда Юнга попросили рассказать о его личных встречах с "Божественным", Юнг ответил, что он не нашёл убедительного доказательства существования Бога. Но переживания его были такой интенсивности, что словами никак невозможно передать тогдашние впечатления".

В контексте продолжающейся борьбы постмодернистского общества с традиционным, ключевым в этой сентенции Юнга является отсутствие доказательств существования Бога. А для понимания смысла изысканий Хюбнера, которыми мы теперь интересуемся, ключевым в этой сентенции является наличие психологических оснований для сочинения историй о богах.

Впрочем, Курт особо не заморачивается на этот счет. В применении изложенных теорий "нуминозного" к Гёльдерлину, он просто переименовывает "нуминозный" опыт в "мифический" и одновременно профанирует его, когда пишет:

"Охарактеризованный таким образом поэтически-мифический природный опыт нам всем довольно хорошо знаком, хотя лишь немногие знают о его мифическом содержании, так что этот опыт вовсе не является исключительной компетенцией тех, кто занимается специально Гёльдерлином или поэзией вообще".

Каким образом психическое «нуминозное» превратилось в «мифическое», совершенно непонятно. Выше мы однозначно выяснили, что нуминозное явлено как ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ – в виде ужаса, восторга, восхищения и проч.

А что же МИФИЧЕСКОЕ? Как можно отделить его от Мифа? На наш взгляд, мифическое у Гельдерлина может найтись только в одном случае, если он станет излагать Миф, а мы воспринимать его как таковой.

Гёльдерлин мифов, однако, не рассказывает, и не является для нас святым лицом, чьи слова могут восприниматься как Миф. Так что именование нуминозной составляющей поэтического опыта Гельдерлина "мифической" является откровенной натяжкой. И у нас возникает ощущение, будто нас обманывают!

Скорее всего, Курт позволяет себе называть поэтические переживания "мифическими" в опоре на Рудольфа Отто. То есть под составляющими "мифа" Курт понимает те "идеограммы", – знаки языка религии, представляющие собой "чистые символы, выражающие нуминозную настроенность духа", – которые, по мнению Отто, "сознание вынуждено конструировать в попытках проникнуть в иррациональную сущность религии, неуловимую в понятиях".

Исходя из этого, легко заключить, что авторами мифов Древней Эллады были поэты, которые сообщали публике свой нуминозный опыт. А боги появились как олицетворения, или персонификации нуминозных сущностей, открываемых поэтами в пространстве публичного диалога.

Читаем далее у Хюбнера:

"Основы миропонимания преподали грекам поэты, а не ученые, как нам. Поскольку же этот опыт обрел там столь всеобщую действенность, то нуминозные сущности получили личные имена – как то или иное божество".

Довольно странно слышать такое от образованного человека. Курт, ведь, не может не знать, что известные по именам Боги появились в жизни эллинов много раньше, чем поэты (Гомер, Гесиод) сочинили свои поэмы. Мифы уже существовали к тому времени, когда поэты создали их литературные версии.

Изначально, поэтический миф был молитвой (= жертвой) или гимном Богу, возносимым поэтом на публичном празднестве в честь божества. И лишь много позднее обрел самостоятельное литературное существование.

Гёльдерлин живет как раз в эпоху только литературного существования античной поэзии. Он чувствует неполноценность такого бытия мифа. Отсюда его ламентации, приводимые Хюбнером:

"Исчезли божьи имена!"; "Кого могу я называть?!".

Попутно можно заметить, что мода на античность явилась в европейском Новом Времени под именем "Возрождения" не в результате действительного возрождения Античности, а в силу попыток искусственного противопоставления классической Древности новому христианству. Отсюда и ограниченная жизнеспособность "нуминозно-поэтического" опыта новых европейцев.

Тем не менее, мы взялись его рассматривать вместе с Хюбнером и переходим ко "Времени", как оно представлено в поэзии Гёльдерлина.

Курт пишет:

"Представление о времени выражено особенно отчетливо в его стихотворении "Портрет предка" (Ahnenbild)".

В нем мгновенное "здесь и сейчас" семейного быта расширяется до Времени, благодаря виртуальному присутствию предка, поддерживаемому его образом, висящим на стене дома:

"Предок присутствует здесь на первый взгляд лишь в виде картины, но в действительности он истинно присущ современности: его плоть продолжает себя в семье, и его дух вливается в нее, тем самым повторяя себя в живущих, поскольку он остается дорогим ей прообразом. Он живет в памяти, которую о нем хранят, когда семья говорит о нем за совместным обедом и поднимает, поминая его, стакан; он так же, как и они, "жил и любил". Так "живет" он, "словно бессмертный в детях своих", и "частенько воспаряет над домом" исходящая от него, "словно от безмолвного эфира, жизнь"".

Хюбнер полагает, что...

"Гёльдерлин в своем стихотворении выражает мифическое отношение ко времени".

Мы этого не видим. Здесь можно, наверное, говорить о мифическом отношении к предку: и тогда "ангел дома", в котором олицетворяется "теснейшая жизненная связь, целостность семьи", может восприниматься как посланец предка, – тем более, что слово "ангел", собственно и означает "посланец".

Время здесь совершенно реальное, привычное нашей ментальности, – это время человеческой общности; в данном случае, время жизни рода. Мы, люди, как существа общественные, осознаем себя именно в таком времени: времени общности, которой принадлежим. В полном объеме – это ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ. В религиозном сознании Историческое Время может встраиваться во Время Мифическое и охватываться или порождаться им, но в стихотворении Гёльдерлина мы этого не наблюдаем.

Что касается предка, то у него здесь нет своего времени: как бессмертный он живет в "Вечности", то есть принадлежит вневременному Архэ.

Курт утверждает то же самое, когда пишет:

"В гипотактическом же смысле все подчиняется ларам, предкам, то есть сверхвременной связи, в которой существует семья (курсив наш)".

То есть, общение с умершими нигилирует время?

Пусть так, однако, никакого Кроноса (Времени ) и заявленного Куртом отношения к Нему мы не находим.

Впрочем, Курт далее молчит о Времени. Он говорит об умершем члене семьи. Умерший продолжает жить в семье, благодаря памяти, и, по словам Хюбнера, выступает как некая...

"... субстанция, которая дарит утешение, живет дальше вместе с ушедшими и теми, кому надлежит появиться на свет. Как еще более ясно покажет дальнейшее изложение, субстанция такого рода имеет мифическую природу".

Последняя фраза больше похожа на бред. Единственно, что мы из нее устойчиво извлекаем, это, что "нуминозное" переименовано Хюбнером в "мифическое", – отчего оно таковым не становится.

Так и подмывает спросить – в каком же Мифе можем мы встретиться с названной "субстанцией", и под каким именем? Гестия?

Впрочем, Хюбнер уже назвал её – "Лары"!

Вся эта история с портретом предка на стене дома обнаруживает, против воли Курта, коренную недостаточность исходной концепции, с помощью которой разум пытается присвоить религию. Я имею в виду концепцию "нуминозного".

Чем же она плоха?! Тем, что вполне "метафизична": то есть, оперирует безликими силами, сущностями, энергиями и субстанциями. И поэтому не в состоянии ухватить то, что буквально само идет в руки в ситуации с предком.

Несмотря на весь талант Гёльдерлина, Курт не в состоянии увидеть в предке живое ЛИЦО, которому члены семьи – тоже живые лица – относятся как к лицу: чтят его. Именно это личное отношение ПЕРВИЧНО. Всё прочее, как то: эмоции, силы, дыхания, etc.; вторично. И, поскольку лица и личные отношения лежат за пределами его метафизического дискурса, ему приходится рассматривать семью как некую экосистему, которой предок принадлежит как объект, и органическое единство которой выступает в опыте как некая "субстанция", ощущение присутствия которой трактуется как "нуминозный опыт", и т.д.

Между тем, предок – это прежде всего СУБЪЕКТ; и только как субъект он может быть членом семьи, с которым общаются другие её члены. У Хюбнера же сообщающиеся субъекты: предок и члены семьи исчезают в объекте – субстанции. В то время как объект личного общения – отнюдь не субстанция, но – личность; в данном случае личность предка. Знание личности предка, позволяющее представить себе его лицо, обеспечивает виртуальное присутствие его в кругу общения семьи.

Именно лицо предка живое в общении с ним и отношении к нему, объективируемое в его личности, а не субстанция единства, расширяет актуальную общность семьи до времени жизни рода, – если говорить о времени. Так что сущая в общении общность семьи действительно несет с собой Время как ставшее пространство межличного общения всех членов Рода, как "Время Рода". И опыт существования членов семьи в этом Времени Рода можно в каком-то аспекте счесть "нуминозным", поскольку он противоречит разуму и рациональной действительности, в части неразличимости живых и умерших.

Тем не менее, "нуминозное" переживание – хотя и признано религиозным феноменом – отнюдь не лежит в основе религии. Главное в религии – как и в семье – как раз личные отношения: в особенности отношения почтения к Нему, конкретному лицу, имеющему имя.

Не зря наступление безбожного времени Гёльдерлин выражает восклицанием: "Исчезли божьи имена!".

Хюбнер сам указывает на эти недостатки субстантивного сознания, когда пишет ниже:

"В субстантивной сфере мышление становится объектом, оно относится к произносимым словам и предложениям; однако таким образом не схватить субъективной стороны мышления, транзитивных элементов, а именно того, кто мыслит и произносит эти предложения...".

Несмотря на это, Курт упускает возможность, открывшуюся ему, было, в стихотворении Гёльдерлина "Ahnenbild", и позволяет "субъекту исчезнуть в объекте", говоря его же словами.

В следующей главе, посвященной сравнению научного опыта с религиозным, он, вместо сопоставления личного (субъектного) и безличного (объектного) существований, просто сравнивает физику и метафизику, – не более того.

К прочтению этой, следующей главы мы, с ним вместе, теперь переходим.

ГЛАВА II

К сравнению: онтологические основания естествознания

В первой же строке Курт вновь говорит о «непроизвольном мифическом опыте», перефразирую таким способом Рудольфа Отто, который говорил об опыте переживания «нуминозного». О «мифическом» нигде речи нет.

Другое дело, что Рудольф полагает "нуминозные" феномены источником и "виновником" религиозной ментальности. Последняя может, наверное, включать в себя и "мифы", как "идеограммы, выражающие нуминозную настроенность духа". Но, всё-таки, мифы выступят тогда как нечто вторичное, производное, не принадлежащее первичному непроизвольному опыту, который, поэтому, не может именоваться "мифическим".

Мы не можем сказать, является ли эта небрежность речи Хюбнера намеренной или случайной. Но считать ее малозначимой тоже не можем. Ведь далее он собирается "сравнить с мифом и противопоставить ему опыт естествознания".

Но прежде Курт констатирует, что мы, насельники модерновой эпохи, в отличие от древних греков, гораздо в большей степени ученые, нежели поэты. И это мешает нам осознать и оценить по достоинству нуминозные составляющие нашего опыта.

Он пишет:

"...одна из решающих трудностей в придании значимости непроизвольному мифическому опыту состоит в производном от науки способе мышления".

То есть, миф как "система мышления" является чуждой нам.

И вот, Курт хочет сопоставить миф и естествознание. Выбор естествознания обусловлен, по его словам, тем, что...

"Предшествующее введение в анализ мифического опыта ограничивалось для простоты в основном представлениями о природе. Поэтому, говоря о науке, мы можем сравнить с мифом и противопоставить ему для начала лишь опыт естествознания".

И начинает он с Декарта:

1. Декарт

По мнению Декарта, обнаружением причастности человеческого разума Богу является МАТЕМАТИКА:

"Таким образом, если Природа имеет разумное устройство, то она определенно должна описываться языком математики".

Логика не слишком очевидная, тем не менее, одно в ней бесспорно: синоним Высшего в Человеке и в Природе – это Разум. Бог сделал Природу разумной для того, чтобы человек как существо разумное смог воспользоваться ею в своих интересах: поставить себе на службу.

Курт излагает онтологию Декарта в следующих словах:

"Во-первых, природа конструируется с помощью разума, поскольку она сотворена милостивым Богом применительно к нашим познавательным возможностям. Во-вторых, разум, лежащий в основе природы, прежде всего и в основном является математическим разумом. В-третьих, общая сумма движения во Вселенной остается неизменной, поскольку божественное решение, предшествующее творению, является неизменным".

И отмечает, что...

"Представления Декарта в третьем пункте были спорными уже в эпоху Возрождения".

"Что же касается второй предпосылки, то, сколь ни были бы очевидны сами по себе математические аксиомы и выводы, связь их с природой не может быть такой же".

"Что касается первой предпосылки, то /.../ в наши дни никто не признает ее убедительности".

Таким образом, очевиден скепсис Хюбнера в отношении опыта Декарта.

В целом же он отмечает, что...

"Мысль о некоторой соединяющей все воедино, логической и разумной связи как выражении математической мировой гармонии была характерна именно для Ренессанса и имеет в нем свои исторические корни".

"Её чистейшее философское выражение обнаруживается, согласно Эйнштейну, в труде Спинозы".

"Я верю в бога Спинозы, – писал он, – который являет себя в законосообразной гармонии бытия".

"Я считаю истиной, что чистое мышление может постигать действительность...".

"Главная цель, которую я постоянно держу в уме, – пишет он далее, – есть создание логического единства в сфере физики".

Таким образом, при общении с Природой, Эйнштейн созерцает логическое единство мира; и его, как ученого, восхищает и умиляет рационально постижимое, или разумное в Природе.

Он переживает "восхищение красотой и веру в логическую простоту порядка и гармонии", – как писал сам Эйнштейн.

Как Единство Разума открывает возможность внеопытного знания, так сознание своей причастности Вселенскому Разуму вселяет в ученого чувство уверенности и власти.