Текст книги "Благая Весть Курта Хюбнера (СИ)"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 16 страниц)

Он пишет:

"...О порядке можно говорить, когда однозначно регулируются отношения владения, разграничения, размежевания земель и т. п.".

О порядке землепользования..., да. Но сам космос образуют ОТНОШЕНИЯ людей, а не земельных участков друг к другу.

И, поскольку "теменосы" у него не граничат друг с другом они не образуют целого "космоса", отражаемого земельным кадастром.

Что естественно, ибо земли храмов и священные рощи не находятся в земельном обороте. Они включены в космос: больше того, образуют как бы его полюса, но не образуют единой территории, разделенной на участки.

И, значит, по мысли Хюбнера, отдельный "космос" теменосов – о котором никто никогда до этого не слышал – не является "целостным".

Таким образом, для Курта "космос" это порядок в логическом смысле, или ORDNUNG, как говорят немцы.

ГЛАВА IX

ЦЕЛОЕ И ЧАСТЬ В ГРЕЧЕСКОМ МИФЕ. БОЛЕЕ ТОЧНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИФИЧЕСКОГО ПОНЯТИЯ СУБСТАНЦИИ.

1. Где исчезает разница между целым и частью

Нам казалось, что логика целого и части имеет место при разрезании пиццы. А в приложении к Мифу она совершенно бессмысленна, ибо не может быть части Мифа: он, либо существует, как целое сообщение, либо не существует вовсе.

Но у Хюбнера, здесь, Миф это не Предание, но – "система мышления и опыта древних греков". И в ней он находит следующие особенности:

"...в каждом спелом зерне присутствует Деметра, в каждом кусочке земли – Гея; kydos (слава) героя – в его оружии, time (достоинство) царя – в его скипетре, olbos (благосостояние) рода, равное для каждого из его членов, – в подарке".

И всё это суть отношение людей к-..., усматривающих знаки своих ценностей в материальных предметах. Причем тут отношения части и целого?

Ведь от того, что в комочке земли присутствует Гея, отношение этого комочка как части к своему целому, земле, не меняется. Это просто разные, не пересекающиеся аспекты реальности. Зачем их перекрещивать? Чтобы наговорить с три короба там, где сказать по существу нечего?

Хюбнер сам говорит о неразделимости материального и идеального содержаний в предметах, вовлеченных в мир людей.

Разумеется, предмет, взятый в коммуникативном аспекте, как знак, несет этот знак целиком, поскольку знак неделим как акт общения. И потому не приходится удивляться, что...

"...в оливковом дереве Афины на Акрополе заключены все оливковые деревья Аттики; Флегрейские поля являются Землей, рождающей мужчин, и т. д.".

Что в этом особенного?

Путаность логики Хюбнера может иллюстрировать следующий фрагмент.

Он пишет:

"Благодаря единству материального и идеального человек присутствует даже в своем имени, поэтому может оказаться очень важным то, как обращаются с его именем".

Мне нравится это "даже"! До сих пор имя считалось главным идентификационным маркером лица. Наконец, что здесь "материальное" – человек или имя?

Курту кажется, что он ввёл миф в нашу атеистическую культуру, если объяснил выделенные им отношения между персонажами мифа с помощью понятия субстанции и модуса.

Он пишет:

"Из хаоса возникает царство теней Эреба и Ночи, из Ночи возникают Сон, Смерть, мойры, геспериды и т. д. Все эти существа имеют нечто общее, что-то мрачное и темное и ведут себя по отношению к хаосу как частное к общему. Если, с другой стороны, горы и море понимаются как происшедшие от Земли, то лишь потому, что горы поднялись из Земли, а моря питаются реками, которые выходят из глубин Земли. С точки зрения мифа это означает, что они должны содержать субстанцию Земли-Геи, также как ребенок несет в себе субстанцию матери, из лона которой он вышел, и с которой вначале был одним целым".

"Если мы захотим пояснить концептуальную схему, лежащую в основе этих рассуждений, то мы должны пойти немного дальше... /.../ Речь идет об отношении субстанции и модуса, которое играло решающую роль в истории философии...".

Какова цель этого пояснения? Цель очевидна: показать, что богов никаких нет, а есть только разум и особые концептуальные схемы, которые допускают такое выражение, какое мы имеем в мифах.

Такую, вот, концептуальную схему Курт нам и предлагает. Что она нам дает?

Осознание себя на вершине прогресса мысли по сравнению с примитивными "древними греками"...(?).

В "Предисловии" Курт пишет:

"Миф все более удаляется от нашего научно-технического мира и представляется нам наследием давно преодоленного прошлого. И ничто не меняется от того, что миф неизменно остается предметом смутной тоски".

"Желание честно отнестись к мифу должно сопровождаться постижением его реальности и рациональности, в которых мифу с такой готовностью отказывают".

То есть, помимо "мракобесия", фантазии и предрассудков, миф содержит в себе и историзм и рациональность. Эта рациональность создает мостик между современными и древними людьми, ликвидируя полное отчуждение, закрывающее для нас духовное богатство античности. Она обеспечивает мифу законные права на место в нашей рациональной культуре. Курт включает мифологию в философию как одну из возможных и реально существовавших в нашей собственной истории форм мышления.

Однако, даже не намереваясь спорить о словах, мы не можем согласиться с тезисом, будто Миф является осмыслением жизни аналогичном Картезианскому, и подчиняется картезианской логике субстанции, как нам рисует её здесь Курт:

"Классическая дефиниция понятия "субстанция", которую мы находим еще у Декарта, Лейбница, Спинозы и многих других, звучит так: "Под субстанцией следует понимать то, что не нуждается ни в чем другом для своего существования, в отличие от модуса, который нуждается для своего существования в чем-то другом, а именно в субстанции". При этом, с нашей точки зрения, речь идет о субстанциалистском понимании чисто логического отношения, как мы можем видеть на примере протяженности, которая рассматривается Декартом в качестве субстанции. Понятие "протяженность" имеет самый большой объем по отношению к внешнему; нечто может быть четырехугольным, твердым, красным, но это нечто всегда будет протяженным. С другой стороны, не все протяженное четырехугольное, твердое или красное. Предметы последнего типа "нуждаются" для своего существования в протяженности, но сама она в них не нуждается. Исходя из этого, они называются модусами, а протяженность – субстанцией".

Наверное, можно изготовить по этой логике какую-нибудь поисковую программу на тему «мифы», и она будет как-то работать, но это не значит, что мифы суть обнаружение разлитости повсюду «божественной субстанции».

Всё-таки, дело не во времени, и не в пространстве, не в целом и части, – дело в составе нашей тёплой компании: вовлечены в неё виртуальные лица, боги, или нет. От этого зависит характер нашего межличного общения. А из этого общения затем уже вытекает и многое другое.

Здесь корень мифа. Курт и сам называет свои субстанции "нуминозными", то есть, в первую голову, "приветственными". И "Привет" этот исходит от Бога, при встрече с Ним как Лицом!

Что за интерес низводить личное общение до химического процесса, в котором участвуют и взаимно превращаются субстанции?

Курт пишет:

"В каждой рыбе – морская субстанция (Посейдон), в каждой морской субстанции – земная субстанция (Гея), в действительности же Посейдон – сын Реи, дочери Геи".

Как это похоже на ДНК-исследования!

В мифах ничего не сказано ни о каких "субстанциях", и мы утверждаем, что благочестивый эллин видел мысленным взором Посейдона, личность, а не "субстанцию". Последнюю вообще нельзя видеть – это мысленный конструкт.

Думается, самому Курту не понравилось бы, если при встрече с ним ближние видели в нем не Курта Хюбнера, а наследственную субстанцию, набор хромосом.

И поскольку он признает, что Посейдон сын Реи, то переходит к другому способу появления богов – не как части целой субстанции, а через зачатие.

2. Случай, где целое является функцией частей

«Другим случаем божественного процесса возникновения является зачатие, например, когда в ходе дальнейшего размножения из Геи и Урана возникают титаны или боги».

Естественные процессы деторождения, сближающие богов с людьми, достаточно плохо формализуются, – что является целью Хюбнера. И вот, как он выходит из этого положения....

Оказывается, это "идиоты", или обычные граждане Афин, так фантазируют по поводу богов, а...

"В действительности в основе этого процесса, в противоположность выше рассмотренному примеру, лежит выделенная из прасубстанции смесь; в данном случае – соединение земной и небесной субстанций...".

А для того, чтобы вы и здесь не слишком много воображали, Курт спешит заверить, что...

"...это соединение скорее надо мыслить как "механическое", ибо, благодаря ему, не возникает нечто качественно новое, а состоящее из нее целое определено размером частей, которые имеют в составе этого соединения свои элементы. Они, таким образом, могут быть распределены одинаково или что-то одно может преобладать и более сильно определять образование целого. Здесь опять появляется принцип сгущения и разрежения, о чем прежде уже нередко шла речь и что связано с участием предметов в нуминозных субстанциях – мыслится ли их присутствие в большей или меньшей степени".

Вот, оказывается (!), как мыслили "просвещенные" эллины: оценивали густоту небесно-земного супа в персонажах своих мифов.

Курту эта картинка кажется более разумной, чем какое-то деторождение...!

Вопрос один остается: кто виночерпий, и где тот чан "прасубстанции", из которой он черпает и разливает так неровно...?

Выше мы уже отмечали, что указанная Куртом субстанциальная смесь подозрительно похожа на наследственную ДНК, получаемую от родителей.

Курт пишет:

"Как уже говорилось, существа, рожденные Геей и Ураном, получают как земную, так и небесную субстанцию, но явно в разном объеме: у титанов преобладает земное, у богов небесное".

И утверждает, что...

"..."Теогония" Гесиода содержит много указаний на такого рода представления".

Мы, со своей стороны, должны напомнить, что "Теогония" – это поэма. И такие фигуральные образы, как поглощение Кроносом (Временем) детей Геи (Земли), понятны и нам, современным людям.

Вопрос: нужно ли использовать эти образы для извлечения из них машинообразной логики; создавая, таким образом, ложное впечатление, будто "несовершенное образное мышление" Гесиода беременно совершенным логическим?

Сведение мифа к гуманитарной модели прогресса разума в истории делает его привычным и знакомым таким мыслителям, как Курт Хюбнер. И мы суть свидетели того, как Курт здесь усваивает миф в рамках подобного моделирования, и ставит это себе в заслугу.

Мы предпочитаем видеть в теогонии не мышление, а эллинское общество, и людей пребывающих в отношениях и общениях как ЛИЦА.

Боги могут иметь какую угодно природу – так Афродита есть оплодотворенная морская пена, Афина есть вочеловечившаяся мысль Зевса, – главное, они суть лица, и в этом именно аспекте тождественны людям, и как лица образуют общество, лежащее в основании общества людей.

Общество богов – предмет Теогония Гесиода. Так...,

"...Гея побеждает Урана с помощью Кроноса; Зевс же, победив Кроноса, создает мир обитателей Олимпа";

"Зевс после победы над Кроносом не восстановил права Геи, а использовал свою победу для того, чтобы утвердить полное господство олимпийцев над хтоническим царством..."; и т. д.

Курт пишет:

"Данная структурная модель теогонии может быть использована и для родовых генеалогий людей. Предком рода был обычно бог или герой".

Больше того, – можем мы заметить со своей стороны, – Теогония для того и создавалась: чтобы дать нравственную опору в космосе (= свете, или мире) родовой знати.

Осуществить это можно только одним способом – включить богов в общество людей. Миф это и делает.

Еще он иерархизует повседневную волю имярека к бытию и общению, и так, по-человечески, организует её.

Наш автор, однако, столь юн душой, что не может устоять перед соблазном всё технологизировать.

Вместо лестницы поколений, возводящей к первопредку, богу или герою, – где лестница есть только фигуральный образ; отнюдь не принцип построения Рода, – Курт на полном серьёзе представляет Род при помощи разно-дозированной смеси субстанций.

Он пишет:

"Так, с одной стороны, каждое отдельное звено цепочки предков, отдельное лицо представляет целое, являющееся функцией его частей в качестве смеси, а с другой стороны, каждая часть этой смеси идентична со всеми теми частями предков, из которых он себя непосредственно конституирует. Нуминозная родовая субстанция не умирает, пока ее кто-то еще носит в себе, умирают лишь отдельные ее носители".

Если он думает – а похоже на то! – что сказители Преданий (= мифов), в том числе Гесиод, составляли миф, держа в голове эти вот "смеси" субстанций, и благодаря этому их повествование обретало связность, то, мы полагаем, наш автор заблудился далёким заблуждением.

3. Случай, где части являются функцией целого

Что же это за случай?

Это, в частности, пейзаж пифийской оды Пиндара:

"Паратактическим образом там перечисляются побережье Сицилии и Кум, Море, Этна, леса; все это – объединение мифических предметов, из которых каждый имеет нуминозное содержание. Но все они гипотаксически подчинены покрытой снегом Этне, небесной колонне, которой они определяются. Так образуется синтетически единое целое, стоящее над отдельными единицами ландшафта...".

Открытие, конечно, великое! Вообще, так строится любое высказывание, и части предложения подчинены целому – смыслу высказывания. Соответственно, отдельные слова принимают формы, нужные для исполнения своей функции в предложении – служить формированию сообщения именно этого содержания, и никакого другого.

Несомненно, благодарная задача – прозревать в богатейшей античной литературе примитивные логики, и думать, при этом, что делаешь научную работу....

Мы с удовольствием предоставляем эту работу Курту Хюбнеру. Заметим только различение, которое он проводит между личностью как истечением нуминозной субстанции из определенного бога, и имяреком как принадлежностью рода. В последнем определенность облика достигается, видимо, по принципу сообщающихся сосудов, по которым имярек получает родовую субстанцию.

Курт пишет:

"Сходные явления можно обнаружить повсюду, где нуминозные субстанции выступают в иерархической связи. /.../ Например, происходящий от Афины "нус" (разум) хитроумного Одиссея, как вообще указание на создание человека определенным богом. Еще Платон говорил о людях Зевса, людях Ареса, людях Аполлона и т. д. Такой характер отдельного человека, демонстрирующий определенный функциональный порядок действующих в нем нуминозных сил, не должен смешиваться с определяющим его родом, который, как уже отмечалось, следует понимать скорее как "механическое" смешение родовых субстанций...".

"Поэтому принадлежность к роду у людей менее всего означает наличие черт характера, но, скорее, – наличие особого размера кидоса или олбоса".

Разумеется, это суть две разных логики – героическая и родовая. Больше того, можно сказать, это две разных религии.

Мы отметили связанную с ними эклектику Хюбнера, увлеченного разливанием субстанций, так как не знаем, чем она в дальнейшем обернется.

4. Мифическое представление о субстанции у досократиков

В первых строках этого раздела Курт провозглашает тождество между «началом», или «архэ» философов досократиков и сконструированной им нуминозной субстанцией, которую он щедро разливает на этих страницах.

Он пишет, ссылаясь на Аристотеля:

"Из тех, кто первыми занялись философией, большинство брали лишь вещественное архэ: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что, в конечном счете, разрушаясь, превращаются, чья сущность сохраняется, в то время как формы его проявления меняются, – это они считают элементом и архэ всех вещей. Хоть они и расходились во мнениях о количестве и виде таких архэ, но Фалес ╦– родоначальник такого рода философии – считал, что это вода".

"Архэ у досократиков структурно полностью соответствуют мифическим субстанциям, которые мы можем видеть не только у Гесиода, но и почти во всех дошедших до нас греческих мифах".

Боюсь, мы не можем их видеть. Мы видим только, что Курт трактует используемые в преданиях слова – такие, как «тимэ», «олбос» и «кидос» – как обозначения субстанций; и отождествляет их с первовеществом досократиков.

У нас это не встречает поддержки....

Единственное, что можно сказать определенно, есть то, что досократикам была знакома концепция "архэ". Они пытались использовать его для построения своей "физики".

Тем не менее, они не навязали античности своего прочтения АРХЭ. Об этом свидетельствует История. Мы с вами получили Архэ Логос в составе новозаветных текстов Священного Писания (см. Евангелие от Иоанна). То есть, в составе традиционной религии. Это само по себе свидетельствует о том, что античное Архэ не превратилось в некий ПРОТОН, из которого всё материальное образуется путем усложнения, и в котором исчезает путем разрушения.

Нас прочтение мифов убеждает в том, что в сознании древнего эллина доминировала сфера личных отношений с другом. И потому, там, где Хюбнер прозревает аналитическую химию первичных веществ, мы видим персонификации, общения и узнавания.

Курт приводит пример меча. И сам же свидетельствует о том, что Меч – лицо; он обладает добродетелью, аретэ. Его доблесть – убивать. Потому, зная Меч персонально, я в смертельной ране узнаю сам Меч, а не путем анализа обнаруживаю в ране субстанцию меча, как думает Хюбнер.

Он пишет:

"Добродетель меча, его субстанция и аретэ есть его способность убивать, поэтому ране присуща смертоносная субстанция меча".

Связка "поэтому" здесь совершенно не работает. Людям, которые в мече видят верного соратника, друга; которые дают мечу имя, – им Хюбнер хочет навязать логику судмедэкспертизы.

На этом мы заканчиваем обзор Главы IX книги Курта Хюбнера «Истина мифа».

ГЛАВА X

МОДАЛЬНОСТИ В ГРЕЧЕСКОМ МИФЕ В ОТЛИЧИЕ ОТ МОДАЛЬНОСТЕЙ НАУКИ. ГРЕЧЕСКИЙ МИФ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ СИСТЕМА

Поневоле хочется сразу узнать: модальности чего?

Из последующего ясно, что Курт говорит о "реальности", или "действительности", – хотя, справедливости ради, нужно заметить, что Мифу как Преданию, это понятие совершенно чуждо. Нужно придумать какой-то особый "миф" как систему познания ("опыта и мышления"), для того чтобы приписать ему познаваемую "действительность".

Курт сам пишет о том, что ему никак не обойтись без объект-субъектной логики картезианской теории познания:

"Ведь условия того, что здесь, как и там, нечто может быть принято за действительное, суть вместе с тем необходимые предпосылки того, что нечто вообще может быть дано как объект или принято как возможное".

Это логика орудийной деятельности и инструментального знания как составляющей этой деятельности: либо нечто уже есть и подвергается моему воздействию (действительное); либо оно может быть создано, произведено (возможное).

Не то с мифом. Мы можем опредмечить содержание мифа, но создать его мы не можем. И на этой почве выявляется разница между наукой, открывающей принципы создания орудий под именем "законов природы", и мифом, описывающим вечную несотворенную реальность:

"Необходимым в научном смысле является господство законов природы, в мифическом же – господство архэ".

И вот здесь мы, наконец, узнаем, о каких "модальностях" идёт речь в заглавии. Курт пишет:

"Для модальностей "контингентность" и "случайность" нет, в конце концов, мифического эквивалента. Для первой его нет, потому что архе, всеобщим образом определяющие социальную и историческую жизнь, действуют иначе, чем законы природы, и каждый случай их нарушения истолковывается как проявление демонического ослепления, а не личной свободы выбора. Но и для второй нет эквивалента, потому что кажущееся нам случайным в мифе постоянно объясняется божественными воздействиями, которые со своей стороны покоятся не на голом произволе, но принадлежат определенной сфере действия божественной сущности".

Проще говоря, то, что кажется случайностью, на деле – судьба!

Так что, важные для акта познания различения закономерной связи фактов, и их незакономерной группировки, в случае мифа не работают!

А мы-то думали.....

Каков вывод? Миф – это не теория инструментального знания. И никакой почвы для сравнения мифа с наукой как совокупностью таких теорий просто нет!

Это, собственно, Курт далее и констатирует, говоря, что...

"С научной позиции необходимо строго отличать: отдельный предмет от его понятия; отдельный предмет от пространства-времени, в котором он находится; отдельный предмет и пространство-время от закона природы или правила, для которых опять-таки существует различие между единичными случаями их применения и их понятийным представлением, и наконец, необходимо резко разделять конечную и бесконечную законосообразность. А в области собственно мифического..." всех этих различий провести не удается.

Нас это не удивляет. Так и должно быть! Не случайно, ведь, в светской культуре Нового Времени в качестве культурного явления аналогичного Мифу наш автор нашёл только Поэзию.

И поэтические тексты суть тексты наиболее далеко отстоящие от текстов научных. Их разделяет экзистенциальная пропасть: и нет никаких мостов через неё....

"Миф оказывается, таким образом, замкнутой онтологической системой" – констатирует Курт Хюбнер.

Именно. Мифом нужно жить, его нельзя использовать технически. Нельзя рассматривать миф как текст.... Миф осуществляется в личной и публичной жизни. Общий культовый праздник, в который вовлечен весь полис, есть такое осуществление.

К рассмотрению праздников Курт теперь и переходит, весьма неудачно называя их "мифическими".

ГЛАВА XI

МИФИЧЕСКИЙ ПРАЗДНИК

Введение

Курт пишет:

"Одним из, пожалуй, типичнейших для мифа жизненных проявлений выступает праздник, по-гречески называемый хеорте (heorte)".

" торжественность мифического праздника заключается в том, что в нем присутствует бог, что в нем происходит эпифания – явление божества. Праздник – это встреча с божеством".

Важно не упускать при этом из виду, что речь идет не о встрече волка в лесу, но – о встрече ГОРОДСКОЙ ОБЩИНЫ с почитаемым ею божеством; и что эта встреча является важной частью публичной жизни самой этой общины.

В ходе праздника, члены общины принимающие активное участи в праздничных церемониях от имени всей общины публично демонстрируют своё ВЕЧНОЕ. Именно. Они показывают на людях, что неизбывное вечносущее Начало (Архэ) всегда остается началом их самосознания и воли.

Курт говорит об этом как о...

1. Значение архе для мифического праздника

Он пишет:

В ходе "культовой и, следовательно, вовсе не "случайной" встречей с божеством /.../ его архе торжественно жертвовалось".

"Так, к примеру, цикл афинских праздников начинался с Каллинтерий, в ходе которых участники шествия несли инжировую пасту, потому что это была первая культурная пища, которую отведали люди...".

"Затем следовали Аррефории, во время которых воссоздавались таинственные обстоятельства рождения господина-прародителя Афин, Эрехтея".

"Следом за ними шли Буффонии, в ходе которых воспроизводилось первое умерщвление быка на Акрополе...".

То есть, афиняне воспроизводили НАЧАЛА в виде публичного Действа, спектакля.

Выделенное пространство этого Действа было, одновременно пространством ЭПИФАНИИ, или Богоявления. Именно на площадку спектакля вносили позолоченную статую богини.

Таким способом взрослые афиняне публично показывали то, что происходит в таинстве личной жизни, в вечной её части.

Заявляя тем самым, что они суть ЛИЦА, а не маски; что они живут в Начале, и это дает им право считаться полноправными свободными гражданами Афин.

И, с другой стороны, этим публичным обнаружением глубоко личного они обучали молодёжь: в этом состоял педагогический смысл Праздника.

Восприняв Действо Начала в порядке самоидентификации, юноше впоследствии получал возможность актуализовать это самосознание в реальном общении с богом в ходе личной жизни.

Возвращаясь к заголовку раздела, можем отметить, что Курт не приводит никаких данных, говорящих о принесении в дар богу Спектакля Начала. Поэтому мы думаем, что Курт подошёл к толкованию "роли Архэ" в празднике шаблонно и схематично.

2. Мифическое пространство в мифическом празднике

Прежде всего, пространство праздника – это публичное пространство.

Что это значит? Направления, местоположения, предметы, размещенные в нём, – всё нагружено общественным значением. Проще говоря, в городе всякий дом имеет адрес, владельца, историю и цену; всякая дорога ведёт в какое-то присутствие....

Почему важно помнить сказанное?

Потому что только ПУБЛИЧНОЕ пространство может быть превращено в пространство "МИФИЧЕСКОЕ".

Курт пишет:

" Право и Лево, Верх и Низ – всё это имеет здесь абсолютное значение".

Однако, всякое значение чего бы то ни было существует только в общественных отношениях, и поэтому оно необходимо и первоначально есть значение общественное.

Здесь мы имеем то же положение, что и с лицом: в фундаменте лица находится общественный субъект. При этом, субъект общественных отношений не обязан быть лицом: он может быть актуализацией функции. Но лицо – всегда есть субъект общественных связей; иначе лицо немыслимо.

Возвращаясь к празднику, мы имеем констатацию нагруженности городского пространства символами. В данном случае, символами принадлежащими такой отрасли общественного быта как Религия.

Курт пишет:

"Начинался праздник, как правило, с процессии, целью которой был теменос – чаще всего храм, где обитал бог. Он мог представать культовым изображением или просто присутствовать как место, выделенное в качестве священного".

" На алтаре разжигался огонь, пламя и дым от которого поднимались вверх, обращаясь таким образом к богам, которые господствуют в поднебесье, в заоблачных высотах Олимпа".

Читателю, должно быть, ясно, сколь релевантным является обсуждение общественных событий – таких, как религиозный праздник – на языке общественных и личных отношений.

Точно так же ему должно быть ясной полная нерелевантность языка Хюбнера, который пытается использовать для анализа общественной жизни язык алхимии.

Вот характерный пример. Культовые обряды и ритуалы он толкует как операцию магического "сгущения мифической субстанции".

Он пишет:

"...Концентрация субстанционального присутствия бога происходила также с помощью определенных культовых обрядов и ритуалов".

Поневоле задаешься вопросом: где мы?! В Афинах или в «Изумрудном Городе»?

Слишком откровенно выпячивается политическая логика Фрэнка Баума, которую Дороти озвучивает в третьей главе "Чудесного Волшебника страны Оз".

А именно, что есть страны цивилизованные, в которых нет никаких волшебников, колдунов, магов и ведьм, – в этих странах дважды два равно четыре. И есть страны нецивилизованные, где полно колдунов, магов и ведьм, и где, например, "часть равна целому" и прочее, в таком же духе.

Видно, что менталитет Курта, с которым он подходит к толкованию античной культуры, базируется на этой детской книжке.

Мы можем убедиться в этом, перейдя к прочтению третьего раздела главы, озаглавленного:

3. Роль единства идеального и материального, мифического отношения целого и части, а также мифической субстанции в празднике как жертвенном пире

Как представитель «цивилизованной страны», Курт замечает, что в стране магических обрядов, обычная инструментальная логика не применима: действует логика «мифическая» (= магическая, волшебная, в которой дважды два пять...).

Он пишет:

"... после омовения рук, дабы не осквернить сакральное профанной грязью, жрец состригает шерсть со лба животного и бросает ее в огонь вместе с жертвенным ячменем. Этим часть, а именно часть животного и часть всего жертвенного ячменя, мифически принимается за целое".

Курту не приходит в голову, что жрец, – скорее всего, – вообще не мыслит в логике целого и части: не рассматривает шерсть со лба животного как часть животного. Что его действия подчиняются совершенно иной логике: логике образа, рисуемого словами: «И во лбу звезда горит!»....

"Звезда", изображающая сияние умного ока: того ока, которым мы видим, когда наши телесные очи прикрыты; ока, которым мы видим во сне....

Соответственно, в шерсти, состриженной со лба животного, главное – ЛОБ! Как местоположение умного ока. Недаром всегда особо ценился скот с белым пятном во лбу! Количество шерсти – часть или вся шерсть целиком – здесь совершенно не причем.

Здесь важна принадлежность этого "третьего ока" жизни в ином мире, мире сновидений. С его помощью мы переселяемся в иной мир, на то время, когда уходим из этого мира в сон, подобный смерти.

Сжигая на алтарном огне шерсть со лба животного, жрец переселяет животное к богам, используя возможности "третьего глаза". Туда же вслед за ним он посылает ему корм, сжигая на том же огне ячмень.

Вот логика описываемого Хюбнером обряда, – основанная на опыте жизни, в котором орудийные действия дробления целого на части занимают весьма незначительное место, и не могут, поэтому, лежать в основании важнейших в жизни города публичных церемоний.

То же справедливо и в отношении внутренностей животного, как они участвуют в обряде. Дело не в том, что они суть ЧАСТИ целого, а в том, что они символизируют ЖИЗНЬ, сокрытую внутри видимой оболочки животного.

Курт и сам свидетельствует об этом, говоря, что...

"... во время жертвенного пира съедаются прежде всего "спланхиа", внутренности, особенно печень и почки, которые считали средоточием жизни".

Таким образом, обряд поедания внутренностей символизирует культивирование внутренней, сокрытой в сердце жизни, как публично признаваемого и ценимого личного способа существования.

И, если уж усматривать в этом обряде какую-то диалектику, то – не диалектику целого и части, а диалектику незримого внутреннего и видимого внешнего.

Отсюда, назойливые упоминания деления целого на части; различных частей и их назначения, только кажутся информативными. На деле дезориентируют читателя.

Курт пишет о жертвенном животном:

"Оно разрезается на части... /.../ Так снова получают свою часть Земля и мир хтонических божеств...".

И далее в этой логике приходим к таким замечательным выводам, как...:

"Жертвенный пир, теоксения, где гостит бог, представляет собой сердце мифического культа. Здесь наияснейшим и непосредственнейшим образом проявляются одновременно мифические отношения части и целого и сущность мифической субстанции".

То есть, главное в «теоксении», по мнению Хюбнера, не личное общение с богом, а «отношения части и целого» и алхимия «мифической субстанции»!

Хотя он сам пишет:

"Бог присутствует здесь и сейчас".