Текст книги "Благая Весть Курта Хюбнера (СИ)"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 16 страниц)

И цитирует Плутарха, который говорит:

"Не изобилие вина и жаркого радует нас в празднике, но радостные надежды и вера в присутствие бога, который благосклонен к нам...".

Но, что там «вера» и «надежда»....?! Когда речь об отношении целого и части!!! Ведь,...

"Его эпифания есть, с одной стороны, только "особое" проявление его "всеобщего" и всеобъемлющего существования, а, с другой стороны, он все-таки тут целиком и полностью".

Как интересно!

А эфирные флюиды...?! Это еще круче...!

Курт пишет:

"Как тела вблизи сильного электромагнитного поля заряжаются им, так субстанция божества проникает в жертвующих и в жертвенное. В решающий миг все ею, так сказать, наэлектризовано, насквозь пронизано ее "идеально-материальными" флюидами...".

Сказанное характеризует личность автора: нечто представляется ему понятным, если есть ТЕХНОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ.

В связи с этим, мы даже не можем назвать Хюбнера "идиотом", из опасения оскорбить этим обычного жителя древних Афин, которых, как известно звали "идиотами".

Для них главным, конечно же, было братское общение и единение в торжественной общности праздничной трапезы, в которой участвуют боги.

И цитируемый Хюбнером Л. Дойбнер в своей работе "Аттические праздники" косвенно говорит об этом.

"Он пишет: "Есть мясо священного животного значило когда-то принимать участие в пиршестве божества, быть с ним связанным совместной трапезой, приобщиться силам благодати, которым оно позволяет изливаться на своих товарищей по обеденному столу"...".

С этим соглашается также цитируемый Хюбнером У. Ф. Виламовиц-Моллендорфф...

"... Он говорит: "Ведь не может же быть забыто, что в священном (христианском) богослужении воплощаются идеи античного жертвоприношения и как застольной общности бога и человека"...".

Иными словами, теплая застольная компания – вот источник силы праздника. Что соответствует способу бытия человека как лица – в общении с другими лицами.

Однако, технологический менталитет нашего автора не предоставляет лицу и общению никакого места. Там есть место только веществам и энергиям.

Курт пишет, в этой связи, цитируя Муррея:

"Г. Муррей обобщил первоначальный смысл греческих праздников жертвоприношения следующими словами: "Люди едят мясо и пьют кровь священного животного для того, чтобы в них перешла его мана...".

Показательна в этом отношении редукция "исполненности лица Богом" к наполнению чего-то там "нумнозной субстанцией"; каковая редукция весьма обычна для Хюбнера.

Сначала лицо замещается личностью, личность – душой; а там уже всё просто....

Курт пишет:

"Если рассматривать жертвоприношение в данном контексте, тогда становится понятно, что для греков не могло быть странным происходившее при этом наполнение жертвенного животного божественной силой и вместе с тем нуминозной субстанцией, а также идея душевного состояния исполненности божеством...".

При этом, душевная исполненность божеством – это, оказывается, наслаждение жратвой:

"Это в высшей степени конкретный способ вступить в жизненное содружество и в семью богов посредством наслаждения той же самой едой".

Вместе с редукцией лица неизбежно и общность редуцируется к её безликим формам.

Общественность, релевантная перемещению сил и веществ между их обладателями, это РЫНОК.

Именно в идеологии рыночного оборота ценностей и рассматривает торжественное жертвоприношение Хюбнер, с привлечением ученого авторитета Буркерта:

"В. Буркерт указывает на то, что боги нередко изображались с жертвенной чашей в руке, и объясняет это таким образом: "Бог как бы жертвовал самим собой, или более того: он втянут в заставляющий плыть по течению поток – Давать и Брать – воплощение замкнутого в себе благочестия". Он жертвовал самим собой, поскольку его нуминозная субстанция превращалась в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция перетекала из него в людей и через их благочестие и самопожертвование возвращалась снова к нему".

Каково?! Оказывается, жертвовать собой – это быть втянутым в поток "давать и брать"!? Иначе говоря, в "куплю-продажу"! Так что Иуда Искариот был вполне в теме. Иисус, как видно, немножко его не понял....

Как же любит себя буржуазия!

В заключение нелишне, может быть, ещё раз отметить, что... "общая трапеза объединяет бога и человека" не посредством жертвуемой богу еды, – как думает Хюбнер, когда пишет, что якобы... " Очень многие жертвоприношения были жертвованием еды", – но, обратно, совместная еда возможна потому, что ОБЩЕСТВО всегда есть общество богов и людей; и эта истина публично провозглашается и демонстрируется, формируя и укрепляя стержень гражданского самосознания – МИФ.

И это есть главное содержание праздника – публикация Мифа.

Курт говорит об этом в следующем разделе, но косвенно: в проекции на свою логику. Именно, он пишет, что...

"... предметом культового праздника было архе".

Но – в проекции на Время. То есть, не как вневременное вечносущее Начало, а как начальное событие истории города. И поэтому следующий раздел озаглавлен им:

4. Мифическое время и мифический праздник

Миф, однако, есть вне времени, и потому не может существовать никакого «мифического времени» иначе как в порядке периодизации исторического летописного времени, или Истории, в которую события Мифа включены в качестве первособытий, или начала времен.

Кроме того, есть особое время праздника, выделенное из равномерного времени будней.

И это выделенное время соотносится с первым, "мифическим" периодом истории, или с "архэ" как первособытием, в том смысле, что давно ушедшее как бы вновь оживает и воспроизводится в ритуалах праздника, представляющих описанные в Мифе события в виде публичного спектакля.

Такова логика текста данного раздела, скомпилированного Хюбнером из нескольких источников.

Именно, он пишет:

"Во время праздника Панафиней /.../ воспроизводился миф об Эрехтее, основателе города, который первым проехал на колеснице в одеянии воина. Во время Анфестерий, праздника, посвященного Дионису, в так называемом "Буколионе", Доме Пастуха Быков Агоры, справлялась "священная свадьба" царицы, жены "архонта Басилея", с богом, причем эта свадьба тоже покоилась на архе. В определенном ритуале такого праздника воспроизводились трагические обстоятельства начала культивирования винограда. Люди напились допьяна, когда первый раз попробовали вино и убили при этом Икария, который научился у Диониса выращивать виноград".

" В Дельфах воспроизводили борьбу Аполлона со змеем, его победу над ним и его искупление. Таким образом, во время едва ли не каждого праздника имело место культовое представление соответствующего архе".

"Теперь надо уяснить себе, что исполнение и культовое представление архе понималось в смысле мифического восприятия времени как его действительное возвращение".

И далее Курт цитирует В. Гронбеха, который пишет:

"Древние времена лежат не далеко в сумерках прошедшего времени, как то лишь, о чем можно вспоминать, как то, что можно использовать, чтобы объяснить современность. Они живо стоят среди участников культа и всегда вновь доказывают свою власть. В священных действиях буквально переживают глубочайшую древность; сказание, которое воспроизводит историю в ее вечном течении, является реалистичным сообщением на сцене о произошедшем...".

То есть, Курт хочет сообщить нам, что в пространстве Праздника якобы наблюдается нелинейность времени. Именно, возвращение давно прошедшего (?).

Цитируемый Хюбнером Г. Небель пишет о праздничном танце во время Дионисий:

"... танец все сильнее вовлекает в круг божественной действительности, в замыкающемся на себя повторении он устраняет текущее и влекущее вперед время, он ломает хребет времени, он приводит к падению стен настоящего...".

Курт пишет далее:

"Такое слияние современного с прошедшим можно обнаружить также в поэзии Пиндара".

И делает, устами Б. Снелла, следующий вывод о нелинейности времени праздника:

"Таким образом миф становился "современной действительностью"...".

Всю совокупность своих компиляций на эту тему Курт резюмирует с помощью Элиаде:

"В качестве всеобщей формулы мы можем сказать, – резюмирует Элиаде, – что тот, кто "живет" мифом, из профанного, хронологического времени вступает в другое время, другое состояние, а именно в "священное время", которое изначально и все-таки может неопределенно часто возобновляться".

"Речь идет не о празднике воспоминания мифических событий, но об их повторении. Действующие лица мифов становятся участниками сегодняшнего дня, современниками. Это означает также, что человек живет уже не в хронологическом, а в изначальном времени, когда событие случилось впервые... Изведать снова это время, воспроизводить его как можно чаще, быть инструментом драмы божественного произведения, встречать сверхъестественное и изучать снова его творческое учение – это желание, проходящее красной нитью через все ритуальные воспроизведения мифов".

И заключает этот раздел главы Курт цитатой из Отто:

"Дадим в заключение еще раз высказаться В. Ф. Отто:

"Самые священные празднования в богослужениях всех народов, – говорит он, – суть память и точное воспроизведение того, что в праисторическую эпоху было совершено самими богами"...".

Итак, Курт сказал всё, что хотел, и что мы уже слышали от него. И всё-таки чего-то не хватает...? Разумеется, её величества СУБСТАНЦИИ...!

Без неё тоже не обошлось. Как в основе нелинейности пространства-времени нашей Вселенной лежит "тёмная материя", так нелинейность времени праздника обеспечивает "мифическая субстанция".

Об этом Курт повествует устами Кассирера.

Он пишет:

"Не существует сценария и спектакля, – пишет Э. Кассирер, – которые лишь исполняет танцор, принимающий участие в мифической драме; но танцор есть бог, он становится богом. Что... происходит в большинстве мистериальных культур – это не голое, представление, подражающее событию, но это – само событие и его непосредственное свершение; это свершение есть реальное и действительное, поскольку насквозь действенное.... Но действенное оно потому, что мифическая субстанция присутствующего в архе божества пронизывает участвующих в драме, наполняет их, и вместе с тем в нее переходит нечто от силы данной субстанции".

На протяжении данной статьи мы уже не раз указывали на коренную ущербность подобных анализов. Все цитированные Хюбнером исследователи отчего-то смотрят на жизнь людей глазами физика: как на физические процессы. Соответственно, наблюдают, прежде всего, пространство, время и всякие субстанции, флюиды или эфиры.

Либо смотрят на непонятную им жизнь глазами девочки Дороти из Канзаса, попавшей в страну Оз. И наблюдают, соответственно, "чудеса"....

Получаемое ими при этом интеллектуальное удовлетворение служит самообману: способствует иллюзии "понимания"....

Известно, что древнегреческий театр коренится как раз в праздничных ритуалах ролевого воспроизведения Преданий (= Мифов). Так что произведения первых драматургов, трагиков вполне аналогичны, скажем, христианским литургиям, сочиненным светскими композиторами.

Используя эту культурно-историческую реалию, Хюбнер логично переходит от религиозного праздника к театру....

ГЛАВА XII

Греческая трагедия как мифическое событие

1. Миф у Эсхила

Прочтение этого раздела ничего не приносит. Хюбнер просто пересказывает сюжеты трагедий Эсхила.

Действующие лица в них – боги, титаны и герои. Не люди.

Это подчеркивается Куртом. Он пишет, в частности:

"В трагедии "Прометей" человек не фигурирует вообще (сам Прометей является титаном); в "Орестее" главный герой лишь воплощает божественную волю и не показывает никаких человеческих черт; в трагедии "Персы" хоть и идет речь о людях, но она повествует о божественном суде и именно потому, что люди в своей гордыне не обращали внимание на богов".

"Впервые лишь в трагедии "Семеро против Фив" человек выступает не как игрушка мифических сил (Орест), не только как объект справедливой мести за гордыню и дерзость (Ксеркс), но как самостоятельная личность...".

Этим Курт хочет, видимо, сказать, что источником трагедии как литературно-драматического произведения служит Миф. Так что многие эллинские мифы дошли до нас в поэтическом переложении трагиков.

Что ж, это общеизвестно.... И более ничего!

Но, погодите.... Кажется, есть что-то выходящее за рамки заявленной в заглавии темы. А именно, политическая роль театра в Древней Элладе.

Курт пишет в конце раздела:

"Свободная личность стремится восстать против богов не из гордыни, а исходя из нового чувства справедливости. Но какое бы восхищение она при этом ни вызывала, она оплачивает эту гордость своей гибелью. Хотел ли Эсхил тем самым определить границы и меру рождающегося индивидуализма, который сопровождался также и политическим переломом?".

Таким образом, заимствованное Эсхилом у Мифа противоборство олимпийцев и хтонических богов служит, по мнению Хюбнера, основанием морального суда над личностью. Так что театр, объясняя человека и его судьбы, с помощью мифа, этим своим объяснением принадлежит уже политической культуре полиса, обладающей известной автономией по отношению к религии.

Потому Курт начинает этот раздел, рисуя ситуацию в мире богов как ПОЛИТИЧЕСКУЮ.

Он пишет:

"Работы Эсхила отражают ту напряженную ситуацию, в которую попал греческий миф на заключительной фазе развития, а именно ситуацию противостояния властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого при помощи стихийного насилия. Это и есть тот контекст, в котором, по Эсхилу, случается трагедия".

Тот же контекст сохраняется, по мнению Хюбнера, и у Софокла.

В разделе...

2. Миф у Софокла

Курт пишет:

"Противостояние хтонических и олимпийских сил и у Софокла является постоянно повторяющейся темой".

И эта тема увязывается Куртом с моральными и политическими свободами лица.

Так, он пишет далее о Софокле:

"Свободная личность выступает в его трудах более явно, чем в трагедиях Эсхила".

Высказанные замечания позволяют нам провести различие между праздничным обрядом и театральным представлением.

Если праздничный ритуал принадлежит самой Жизни полиса, как она есть в общении богов и людей, то театр принадлежит публичной рефлексии, или сознанию гражданина.

В плане личной воли это означает, что в богослужении разворачивается реальное межличное общение, и действия имярека продиктованы его почтением к присутствующему Богу; а в сознательном поведении воля имярека в отношениях с согражданином определяется его этическим "рацио", сформированным в том числе и театром, спектакли которого, на основе мифов, объясняют человеку его самого, – давая понять, какие боги борются между собой за его волю, и задавая ему правильную личную позицию в этой борьбе.

Курт приводит хороший пример такой основанной на мифе этической рефлексии мира людей и богов.

Он пишет:

"Трагедия "Трахинянки" показывает, как много блеска своей доныне нетронутой власти утратили олимпийцы. Мир, который предстает перед нами, полон лжи и коварного обмана. Геракл обманывает свою супругу Деяниру с Иолой. Деянира стремится удержать его с помощью колдовства, которое всучил ей Несс, с полным сознанием того, что ей это не поможет, а Геракла погубит. Как только она узнает об ужасных последствиях своего деяния, ее сын Гилл сдается перед лицом ее отчаяния и побуждает ее к самоубийству. Умирающий Геракл не только убивает невинного посыльного, принесшего смертоносный плащ, вымоченный в отравленной крови Несса, и остается безразличным к трагической ошибке и смерти жены, но он еще заставляет Гилла принять бесчестье и жениться на сопернице его матери, Иоле. Однако самым коварным из всех оказывается Зевс. С помощью своих двусмысленных откровений он чудовищно обманывает Геракла. В конце Гилл вновь призывает людей в свидетели против богов, которые требуют, чтобы их превозносили как основу и отцов всего сущего, и все же бесстрастно взирают на его скорбь . Нет ничего, добавляет хор, в чем не присутствовал бы Зевс...".

Последнее особенно интересно, так как указывает на слабость и двусмысленность нашего сознательного логического суждения о чём бы то ни было перед лицом неведомой нам Воли Высших Сил. Имярек, опирающийся на сознание в осуществлении свободы воли, ориентирующийся на моральное рацио, вдруг обнаруживает, что безупречная, как будто, логика "добра" терпит крах пр столкновении с реальной волей богов, с Судьбой....

Это особенно хорошо иллюстрируется трагедией Софокла "Царь Эдип", пример которой приводит здесь Курт Хюбнер.

Он пишет, излагая сюжет трагедии:

"Царь Фив Лай, желая предотвратить предсказанное отцеубийство, решает бросить младенца Эдипа на произвол судьбы. Однако его намерение сталкивается с сочувствием доброго пастуха, который передает Эдипа бездетным супругам. Став взрослым, Эдип вопрошает оракула. Однако, вместо того чтобы дать ответы на его вопросы, тот отталкивает его, предсказывая, что он убьет отца и опозорит мать. Эдип тоже стремится избежать несчастья и покидает дом, считая приемных родителей за родных. И именно это благое намерение приводит к встрече Эдипа с Лаем и убийству последнего. В конце концов бог приводит Эдипа в Фивы. Там он освобождает город от смертоносного сфинкса и пожинает заслуженную славу. Именно благодаря этому он получает руку овдовевшей царицы, являющейся его матерью. После того как всякая мыслимая попытка избежать преступления как раз и приводит к нему, зло распространяется на весь город...".

Сказанное роднит эллинский театр с философскими школами той же Эллады, и сближает драматурга – того же Софокла – с учителями мудрости.

Описанное нами теперь различие ритуального воспроизведения Начала, или Архэ, о котором повествует Предание (= Миф), и театрального спектакля замечено Куртом. Он, согласно с нами, указывает на рефлексивный характер трагедии, когда пишет, что...

"...Трагедия Софокла опирается целиком на мифические представления. Среди прочих на те, согласно которым человек является ареной игры божественных сил...".

То есть, не миф разыгрывается на сцене, но – некие представления о человеке, основанные на мифе.

Ключевым, в данном контексте, является слово "представления".

Замечает Курт также этический характер названной рефлексии мифа, центром которой является для него вопрос ВИНЫ.

Он пишет о "вине", в связи с историей Эдипа:

"... и всякая вина в конечном счете имеет "объективную", а не "субъективную" причину".

Последнее утверждение, однако, принадлежит уже не рефлексии Софокла, а собственной рефлексии Курта Хюбнера.

Сам по себе набор слов "объективная причина вины" является оксюмороном, и обличает злостное заблуждение автора этих слов.

Разумеется, вина всегда и только субъективна и персональна! И эллины не заблуждались на этот счет.

Возвращаясь, в данной связи, к Эдипу, следует заметить, что вина – целиком на нём. И вина его есть НЕЧЕСТИЕ. Осуждению здесь подлежат его самовольные дерзкие попытки избежать Судьбы.

Как будто предсказания Оракула являются руководством к действию по выстраиванию своего будущего!

Но, люди хотят быть нравственно активными: сознательно по доброй воле избегать зла и творить добро. Как совместить это с почитанием богов?

Оракул здесь не помощник. Учителя мудрости, философы – тоже....

Вопрос этот очень волнует афинскую публику. Иначе трагедия Софокла не пережила бы тысячелетия истории!

В самом начале главы Курт косвенно говорит об известном нравственном кризисе эллинского мира: кризисе развития....

Он пишет:

"Работы Эсхила отражают ту напряженную ситуацию, в которую попал греческий миф на заключительной фазе развития...".

Рассказанная Софоклом история Эдипа как нельзя лучше демонстрирует суть этого кризиса.

По словам того же Хюбнера,...

"... с одной стороны, /... / это – представление об оракуле как выразителе воли бога; а с другой стороны, именно эти элементы мифа выступают в таком виде, что кажутся протестом и вызовом со стороны растущего человеческого самосознания. "Аполлон, Аполлон, это был он, друзья, причиной этого зла, зла и моего, моего страдания!" – восклицает Эдип".

Здесь Курт допускает ошибку. Оракул не является «выразителем воли бога», обращенной к разумной воле человека. В этом и проблема: у человека нет общения с богом на равных, как со старшим другом, отцом и учителем.

Нужен учитель, богоравный учитель, который научил бы добру без греха нечестия; истинному Добру.

И вскоре, – по меркам исторического времени, – эта нужда человеческая нашла свое удовлетворение. Кризис противоречия между Жизнью и Нравственностью разрешился!

Бог открылся людям не в лице Оракула, а в лице Учителя Добра. Мы говорим, в данном случае, о Христе Иисусе из Назарета.

Таким образом, Софокл, по нашему мнению, рисует Элладу беременной Христианством.

Этот ход мысли, однако, чужд Хюбнеру. Он, как человек Нового Времени, смотрит на Грецию как на родину Просвещения, которое восторжествовало в Новой Европе через Возрождение античности, или греко-римской культуры.

Читаем у него в этом разделе:

"Когда читаешь "Царя Эдипа", то /.../ можно полагать, что Софокл хотел лишь художественными средствами выразить зарождающееся просвещение и критику мифа...".

Справедливости ради нужно отметить, что Курт считает такое толкование "поверхностным". Он говорит, что "...Софоклу не свойственно вырывать (как бы в духе Просвещения) из контекста мифа морально действующего свободного человека".

И тем не менее, он настаивает на "связи мифических структур греческой трагедии с появлением человеческой индивидуальности".

Что понимать здесь под "индивидуальностью"? Как может появиться то, что всегда было и есть...? Правильнее, наверное, говорить о ЛИЦЕ и ЛИЧНОСТИ в соединении уже не с Родом (Гением), а с Гражданином, чья субъектность базируется на человеке как индивиде.

Это действительно новое явление, принадлежащее исключительно городской жизни. Новая свобода и новая ответственность, сопряженная с этой свободой....

Раньше можно и нужно было полагаться на Гения. Боги тоже выступали как Гении, – поскольку лицом обладал Род, и Боги сносились с Ним, образуя Космос. Род равен Космосу, выстроенному в интересах Рода, а индивидуум может быть только маленькой деталью Космоса. И собственная жизнь этой детали не должна приниматься во внимание в актах исполнения Судеб....

"Ужасная судьба!" – восклицает Филоктет, герой одноименной трагедии, – "сколь ни тяжела и малопонятна может быть она для смертных, все же она определена всемогущим божественным духом".

"Ни хитрец, ни обманутый не в состоянии перечеркнуть божественный план...". И только в принятии Судьбы имярек может причаститься богам, и стать таким образом Человеком.

Индивидуальность, противящаяся Судьбе, выступающая как лицо, как равноправный созидатель общего Космоса в сотворении своего бытия, – это что-то новое.... У индивидуального лица, имеющего ценность помимо Рода, еще нет своего бога. Поэтому лицо-индивидуум ещё не Лицо в полном смысле слова, каковым становятся только в личном общении с божеством. Последнее возможно только если бог сам являет собой индивидуальное лицо – не Бога-Рода, а Бога-Индивидуума.

Это развитие Религии и, вместе с нею, Мифа, Хюбнером не просматривается.

Усматриваемое им развитие – это освобождение человека от мифа, сиречь от религии. По его мнению именно на это развитие намекает Софокл, у которого "...Трагедия человека всегда выражается в конфликте с божеством ...".

В этом конфликте побеждают боги, а человек оказывается "...лишь отражением конфликта между Мойрой, олимпийцами и хтоническими силами, разворачивающегося в рамках мифа".

Последняя фраза симптоматична! Поскольку для Хюбнера не существует никаких богов, но есть только особое "древнегреческое" сознание, культурно сущее в виде "мифа", постольку у него "миф" торжествует над "просвещением".

В изложении Хюбнера это выглядит так, что миф как консервативная система опыта и мышления, присущая афинской публике, сковывает драматурга Софокла в его попытках представить на сцене свободную личность, независимую от Рода и родовых сил.

Курт пишет:

"Так миф торжествует в конце концов и в трагедии "Филоктет", где впервые проявившаяся личность значительно яснее сознает свою свободу, чем в какой-либо другой драме Софокла. Лишь в этих пределах Софокл позволяет себе изобразить индивидуальность".

Выше мы уже указали на укорененность греческого театра в религиозном торжестве, в празднике. Следующий раздел данной главы Хюбнер посвящает этой укорененности.

3. Греческая трагедия как культово-мифический праздник

«Лишь теперь, когда мы уяснили роль мифа в трагедии, – пишет Курт, – можно полностью понять и ее культовое происхождение...».

"Согласно Геродоту и Аристотелю, Трагедии исполнялись во время так называемых Городских Дионисий".

"Связь мифа о Дионисе и трагедии скорее формально выразил Аристотель, когда он писал в своей "Поэтике", что трагедия ведет свое происхождение от экзархонтов, певцов дифирамба или культовой песни в честь Диониса".

"Хоры, которые пели дифирамбы, первоначально изображали сопровождающих Диониса сатиров и выступали в козлином обличье, из-за чего их называли Tragodoi (от tragos – козел и aoidos – певец), итак, "поющие козлы"".

"Ту же самую, часто затемненную смену экзархонтов и хоров мы, действительно, находим повсюду в трагедии, и при этом повсюду речь идет об оплакивании героя".

"Как обнаружилось, именно хтонический миф значительно подчиняет своему влиянию трагедию. Это миф о всеобщей Матери – Земле, Гее. Ее Фемида, ее закон – прежде всего закон рождения и смерти".

"Свет дня, мир разумной цивилизации, человеческих уставов, государство и полис не относятся к ее Мойре, к ее области. Ими ведают, скорее, олимпийцы".

"... темой "Прометея" является борьба между хтонической и олимпийской действительностью, равным образом относящаяся и к незапамятным временам, и постоянно современная...".

И этим достаточно сказано для того чтобы в очередной раз убедиться в шаблонности менталитета Курта Хюбнера, в основе которого лежит Дарвиновское «Происхождение видов» и либеральная политическая идеология борьбы с тиранией за свободу индивидуума.

Именно, Курт рисует перед нашими умными очами картину внутривидовой борьбы среди богов – хтонические боги против олимпийских, – как часть прогрессивной эволюции жизни с вытеснение старых форм новыми; и увязывает эту борьбу с политическим процессами становления классической демократии античного полиса.

Он пишет:

"С появлением гомеровского аристократического общества олимпийский миф вытеснил более старый хтоническо-дионисийский. Тем не менее он продолжал жить в народе. Приведенная ранее цитата Геродота (V. 67) показывает нам, что между возобновлением культа героев и культа Диониса, с одной стороны, и политическими реформистскими движениями Клисфена, Писистрата, Периандра и остальных (при дворе последнего действовал Арион) существовала взаимосвязь. Хотя все они были тиранами, но должны были одержать верх над господствующей аристократией, опираясь на широкие массы полиса. (Из-за чего Я. Буркхардт называет это "предвосхищением демократии".) Понятно, что именно тогда началось реанимирование старых мифов и одновременно складывался новый культ героев, который мог послужить прославлению тиранов".

Итак, трагедия появилась как часть политического процесса, и достигнутый в ней сюжетный синтез отразил тогдашние политические реалии. Именно борьбу руководимой тиранами охлократии с аристократией:

"Слияние хтонического, дионисийского культов и культа героев при натиске хтонического культа должно было вести к трениям с преобладавшим до сих пор олимпийским мифом. Как уже было показано в предшествующих разделах, греческая поэзия в значительной степени является попыткой ликвидировать эти трения и одновременно отдать должное пробудившемуся вновь сознанию личности".

Несомненно, в этом что-то есть – поскольку театр, несмотря на свои религиозные корни, явился всё-таки частью ГРАЖДАНСКОЙ ЖИЗНИ....

Хорошо. Но, чего же радикально не хватает Хюбнеру?

Он говорит о личности, но только в ключе её "сознания". И это не случайность. Ведь он и миф рассматривает как форму сознания, притом сознания не этического – необходимо принадлежащего религии как совестливому отношению к..., – но сознания технологического, которому принадлежит знание о том, где что находится, когда случается, и как это сделать.

Однако, личность – это, прежде всего, ЖИЗНЬ, на которую опирается Лицо в своем бытии. И экзистенциальный аспект личности – много важнее, чем умнологический. Но, Хюбнер ни слова не говорит о театре и Трагедии как способе быть, практикуемом личностью. Зато не стесняется к месту и не к месту повторять шаблонные политические лозунги "свободы личности" в качестве якобы ключей к замкам жизни античного Полиса.

Как бы в ответ на наши упреки Курт тут же переходит к экзистенциальной стороне трагического представления: он говорит о нём как об «эпифании» героя, которая переживается зрителями как свидетелями и участниками.

Курт пишет:

"Тем самым, как мы можем сказать, что в мифе были представлены эпифания и присутствие архе. "В действительности, – пишет В. Буркерт, -культ героев не является подлинным культом предков; речь идет об активном присутствии". То, что здесь происходило, было столь же мало театральным спектаклем в сегодняшнем смысле слова, как и все остальные культовые представления в мифическом празднестве".

"Как обобщение предшествовавших размышлений и привлеченных при этом исторических фактов выглядит описание А. Боймлером культа героев в качестве источника происхождения трагедии:

"Слово "герой" нужно наполнить вполне весомым содержанием и страхом, который религиозный человек чувствует перед демонической, даже из могилы воздействующей сущностью, чтобы понять, что означает словосочетание "дифирамбы героям" в шестом столетии".

"Чрезвычайно важно удержаться от всякой мысли о подражании применительно к древнему феномену искусства трагедии".

"Это, действительно, тени, которые поднимаются перед нами на трагедийную сцену. Эти герои... вызваны из могилы".

"Представим себе однажды, – пишет Боймлер, – что вокруг могилы героя или вокруг алтаря, где в его честь состоялось жертвоприношение, собирается толпа, которая поет хвалебную песнь господину душ, – то есть Дионису". "Давайте освободимся от филистерской мысли, что этот дифирамб, исполненный мужским хором, станет удовольствием для слушателей".

Таким образом, Курт, устами Боймлера, сообщает нам, что экзистенциальный смысл античной трагедии отнюдь не сводился к городскому РАЗВЛЕЧЕНИЮ. И за рамки простого зрелища ради удовольствия античную трагедию, по мнению Хюбнера, выводил именно миф. А именно, драматический сюжет, основанный на мифе, а также исполнение, отсылавшее к религиозным праздникам, встраивавшим миф в реальную городскую жизнь.