Текст книги "Благая Весть Курта Хюбнера (СИ)"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 16 страниц)

Курт пишет по поводу этой связи:

"Может быть лишь спорным, переживалась ли эпифания и повторение архэ во время исполнения трагедии времен Эсхила или Софокла с той же непосредственностью, как в любом культе, из которого она возникла. Слишком она уже "искусство", слишком далеко, должно быть, распространился уже просветительский дух. И все же связь с культом еще присутствует, настроение Городских Дионисий владеет городом, когда исполняются трагедии; сам Софокл, как было замечено, еще переживал эпифанию. Еще сохранена по меньшей мере идея мифического праздника, в котором присутствует бог или герой и воспроизводится его архэ...".

В ключе заявленной Хюбнером темы: «Истина мифа»; возникает вопрос – трагедия с её «просветительским духом» являет собой истину мифа, или миф есть истина трагедии?

Ниже Курт признается, что он предпринял...

"...толкование греческой трагедии как последнего дошедшего до нас в письменной форме выражения античного мифического духа".

И тут же сообщает, что "в теориях античных философов, посвященных трагедии, нет и намека на подобное истолкование".

Напротив, в том, что касается истины, для них трагедия есть ложь и обман.

"Одна из первых посвященных трагедии теорий, по-видимому, принадлежит Горгию (485-380 до н. э.). /... / Эта теория, по-видимому, говорила прежде всего о том, что трагедия основана на обмане и иллюзии".

Но этот обман полезен людям в качестве средства катарсиса:

поскольку "трагедия вызывает в зрителях дрожь, страх, сострадание и тоску, и делает людей лучше".

Платон отвергает теорию искусства как катарсиса.

"Согласно Платону, трагедия, как и вся поэзия, и искусство вообще, есть подражание, точнее, имитация чувственного мира, который, в свою очередь, является имитацией подлинной реальности идей. По этой причине Платон в конце концов приходит к совершенно иной оценке трагедии, чем Горгий: она не только не имеет никакой чувственной ценности, но даже вредна для людей".

"Хотя трагедия вызывает страх и сострадание, но в них, как и в других пробуждаемых ею чувствах, Платон видит скорее воспитание жалостливости и бесхарактерности. Поэтому трагедия – это нечто пригодное лишь для женщин, детей и рабов".

В заключение Курт рассматривает теорию трагедии Аристотеля. И делает следующий вывод:

"Рассматривая античные теории, посвященные трагедии, в таком контексте, мы ясно видим, что они не уделяли никакого внимания ее культовому и мифическому смыслу".

Вероятно потому, – скажем мы от себя, – что религия и миф в рамках религии существовали сами по себе, и театральные спектакли не рассматривались как составные части богослужения. Остается заключить отсюда, что спектакли были частью праздника как календарного события. То есть, принадлежали жизни мира (= света) как такового: жизни, возглавляемой и направляемой религией, но имеющей и своё "профанное", так сказать, наполнение.

Грубо говоря, мы пьем вино в обряде Причастия Святых Тайн; это, однако, не означает, что питейное заведение на углу принадлежит христианской религии, несмотря на то, что "Руси есть веселие пити – не можем без того быти".

Курт объясняет теории античных философов, относящиеся к трагедии, иначе.

Он пишет:

"Теории античной философии, посвященные трагедии, большей частью пребывают в полном противоречии с ее текстом и контекстом".

"...Философы потому сразу же переходили от собственно содержания трагедии к воздействию, которое она оказывает на слушателей, что это содержание явно уже стало им совершенно чужим".

Конечно же нелепо предполагать, что Курту Хюбнеру содержание трагедии близко, а её современникам чуждо (!).

Ясно, во всяком случае, что в вопросе об истине, для Хюбнера миф является истиной трагедии...:

"Только если исчезла вера в истинность мифа, можно вместе с Аристотелем прийти к филистерской мысли, что причину радостного облегчения, испытываемого после театрального представления, следует искать в гомеопатических дозах, в которых внушались Страх и сострадание...".

Последние абзацы данной главы свидетельствуют о том, что свое понимание античной трагедии Хюбнер во многом заимствовал у Ницше.

Он пишет:

"В заключение следует остановиться на интерпретации греческой трагедии Ницше, так как она, на первый взгляд, обнаруживает определенное сходство с тем, что сделано мною. В произведениях Эсхила и Софокла он также видит попытку примирить между собой противостоящие друг другу мифические представления. Их он обозначает как "дионисийское" и "аполлоновское"..".

"Бросается в глаза, какие незначительные усилия прилагает Ницше к тому, чтобы подкрепить свое понимание трагедии примерами из ее текстов. Но и там, где он приводит таковые, они неубедительны".

"Несмотря на это, Ницше предчувствовал в целом правильное решение. Если его противопоставление дионисийского и аполлоновского начал в действительности и оказалось недостаточным, то он все же обнаружил нечто от противоречия, появившегося внутри греческого мифа. Мы также можем согласиться с ним в том, что трагедия стала последней большой попыткой самостоятельно снять это противоречие средствами мифа".

Слова «противоречие, появившееся внутри мифа» звучат, конечно, странно. И потому нам приходится напомнить читателю, что «мифом» Хюбнер называет здесь не собственно Миф, или Предание, сущее в рамках религии, но – «систему опыта и мышления» или общепринятое мировоззрение древних греков....

Спрашивается, почему так? И зачем это нужно?

А нужно это для втаскивания античности в современность по новым слегам "европейской толерантности".

Спросите: при чем тут толерантность?

Да при том, что она позволяет современному либеральному рациональному европейцу идентифицировать "древнего грека" с собой любимым, невзирая на очевидную нелепость, чудаковатость и отсталость его мышления и мировосприятия. Будем терпимы! И тогда сможем увидеть, что они – тоже люди; и в нас есть что-то от них. Потому их "мифическое мышление" достойно нашего просвещенного внимания.

Курт изучает это мышление: теперь на материале дошедших до нас поэм Гомера.

Именно, мышление.... Иначе невозможно говорить о "мифических структурах"....

ГЛАВА XIII

Мифические структуры в гомеровском культе мертвых

В данном случае Курт говорит о «мифических структурах», усмотренных им в «хтоническом культе мертвых».

Он пишет:

"Сказанное об этих мифических структурах может быть в наиболее лаконичной форме суммировано так: основой мифа о Матери-Земле и заклинании мертвых вновь служит идея идеально-материального единства. Земля – не только условие всей жизни, она также в идеальном смысле – божественное лоно, из которого происходит жизнь и в которое она возвращается, в то время как в идеальной субстанции слова, песнопения, танца и т.п. мертвый может в то же время стать материально реальным. Вместе с ним является его архе, его героическая жизнь; прошлое возвращается в настоящее в соответствии с мифическим представлением о времени. Мифическая субстанция умершего пронизывает живущих и в них продолжает свое действие. Но эпифания героя разыгрывается на теменосе могилы, в принадлежащем ему мифическом пространстве. Это взаимодействие между живыми и умершими предполагает существование собственного царства умерших, Аида".

Эта хюбнерова "сумма мифологии" может быть охарактеризована не иначе как интеллектуальное ШАРЛАТАНСТВО.

Но, в любом случае, темой данной главы является намерение Хюбнера усмотреть те же самые «мифические структуры» в текстах Гомера.

Признавая отличие атмосферы гомеровского эпоса от настроения хтонических культов, Курт пишет, тем не менее...:

"Олимпийско-гомеровский мир представляет себе царство умерших по-другому, однако мифические структуры остаются теми же самыми".

Думается, теми же самыми остаются шарлатанские рецепты прочтения классики, выработанные Хюбнером на предыдущих страницах.

Общий принцип таков, что, с каким бы животным не пришлось иметь дело, в шерсти нужно искать вшей!

"Вши" эти суть заезженные уже на протяжении книги логемы, такие как:

"единство материального и идеального"; "вечное настоящее прошлого"; "воздействие мифической субстанции"; "единство внешнего и внутреннего".

Приведенная далее цитата позволит читателю убедиться в справедливости наших слов:

«Если мы бросим взгляд назад, то увидим, что различие между хтоническими и олимпийско-гомеровскими представлениями о потустороннем мире касается прежде всего того, как умершие действуют на живых. В хтоническом мифе они непосредственно принимают участие в событиях настоящего времени, они страдают или радуются, они являются людям для предупреждения, угрозы мести или для реального участия в неудачах и успехах живых. Напротив, в олимпийско-гомеровском мифе они пребывают в полной пассивности, живущих наполняет и направляет лишь их присутствие само по себе. Однако тем отчетливее выступает в этом различии единство – „вечное настоящее прошлого“ – в его культовом повторении; единство материального и идеального, то есть реальное присутствие умерших во сне, в песне, в памяти, возможность вызвать их с помощью заклинаний из-под земли; воздействие их мифической субстанции на живых во время их эпифании; связанное с этим возвращение архе; единство внешнего и внутреннего в культе мертвых; феномен „ктерии“ и пр. Теперь мы видим, как внутри мифической онтологии происходит (даже если и непостоянно) становление объективного опыта, который для нас обладает лишь чисто субъективным значением как нечто, данное лишь внутреннему миру человека».

Что может означать «становление объективного опыта внутри мифической онтологии»?! Ничего подобного мы не видим....

Ключом к этой загадочной фразе может служить сравнение гомеровских греков с "нами", разумными атеистами, для которых боги, царство мертвых и прочее в том же духе суть "нечто, данное лишь внутреннему миру человека, обладающее лишь чисто субъективным значением".

То есть, Курт хочет сказать, что для эллинов Аид есть "объективная реальность"?

В каком смысле слова? В Картезиевом? Невозможно....

Курт это прекрасно понимает и потому говорит не о реальности, а о "значении". Опыт общения с умершими имеет "объективное значение" у эллинов, тогда как у европейцев Нового Времени – только "субъективное".

Это может означать только одно – в эллинском обществе публично признано, что "Бог есть", а в обществе Курта Хюбнера публично признано, что "Бога нет".

Так что "объективное значение" означает здесь общественно-значимое, сущее в мире как социуме.

Однако, Хюбнер, скованный картезианской объект-субъектной логикой, не может это адекватно выразить. Он так и не может сказать себе, что человек живет не в познании предметов, а в общении с людьми; и что первая реальность для него – это сущее в общении. Так что объективно реально то, что объективировано в коммуникациях.

"Объективность" инструментального исследования здесь вообще неуместна.

Думается, дальнейшие комментарии излишни. Можно лишь отметить очевидную эклектику Хюбнера, продиктованную предвзятым подходом к материалу.

Для нас невозможно валить в одну кучу культ обитателей царства Гадеса (отсюда русское "гады") и образность героического эпоса, сопряженную с системой ценностей воинского сообщества.

ГЛАВА XIV

Мифическое истолкование будущего. Оракул.

Уже само заглавие вызывает у нас отторжение! Курт обращается к нам как к идиотам – не обычным гражданам Афин, которые звались «идиотами», а в психиатрическом смысле слова.

Мы готовы отождествиться с афинянами, но – не с душевнобольными.

Что значит "мифическое истолкование"? И как можно истолковывать будущее, которое ещё не наступило? Возможно, здесь неловкость перевода, и речь идет о "мифическом" (а это, как мы знаем, есть идиотическая система мышления) понимании Времени, которому уже предпослано деление времени на "прошлое, настоящее и будущее".

Взаимную динамику этих неравноценных частей Курт представляет в следующей туманной формуле:

"Прошлое является в настоящем в процессе мифического праздника, в представлении трагедии и культе умерших. В оракуле же, напротив, пребывает будущее, в котором, согласно мифу, сбывается настоящее".

В ней очевидна попытка Хюбнера приравнять (по существу отождествить) Оракул и Архэ, по принципу слияния прошлого и будущего с настоящим.

Как прошлое существует в настоящем в виде возобновляемого Архэ, так будущее существует в настоящем в виде Оракула.

Мы понимаем соблазнительность для рационального ума выведения подобных логем (эврика!), – беда в том, что культура это не физика. Ментальность Курта очевидно окормлена ценностью науки, в которой получение универсальной формулы является целью познания – тем самым «оракулом», который позволяет предсказывать будущие состояния физического процесса.

Если отвлечься от этого соблазна, то смысл получения Хюбнером именно этой формулы – в том, чтобы продемонстрировать отличную от научной "мифическую" структуру времени, в которой нет четкого разделения на прошлое, настоящее и будущее в динамической последовательности состояний: где эти части смешаны, слиты и неразличимы.

Ради возможности такого сравнения выгодно держаться вульгарного толкования оракула как предсказания будущего, что весьма далеко от истины.

Во-первых, чтобы хотеть узнать "будущее", нужно иметь в голове линейную шкалу времени и помещать себя на ней. Для этого нужно представлять свою жизнь в виде физического процесса, вполне предсказуемого при знании всех начальных условий и исключении случайных воздействий.

Вопрос: как узнать все начальные условия?

Ответ: Бог знает всё!

И значит нужно обратиться к Оракулу, который есть "врата к богу", и через эти "врата" обратиться напрямую к богу за картиной будущего, которое доступно ему как знающему все начальные условия.

Картина получена, и вот будущее уже существует в настоящем в виде предсказания, которое непременно сбывается в будущем. Так получается хюбнерово "будущее, которое сбывается из настоящего".

Вопрос: отвечает ли эта стройная система ментальности идиотов, сиречь, древних греков?

Может быть, в ситуациях планирования какого-либо предприятия....

Но, дело ведь не в этом, а в том, что человек лишь в десятую очередь живет в планировании своих предприятий, и в том, что из такого планирования не мог бы развиться античный институт Оракула как персонального общения с богом через "дырку в Космосе", которую являла собой Пифия.

О практической непригодности оракула для планирования бизнеса невольно свидетельствует и сам Хюбнер, когда говорит в заглавии об «истолковании будущего». Он не случайно употребляет такую странную формулу, уместную казалось бы лишь по отношению к прошлому....

А беда в том, что, как пишет Уильям Брод,

"Предсказания формулировались тёмным, поэтическим языком и зачастую допускали диаметрально противоположные толкования".

(Broad, William J. 2007. The Oracle: Ancient Delphi and the Science Behind Its Lost Secrets.)

То есть, ценность оракулов как предсказаний будущего более чем сомнительна.

Какой же отсюда вывод?

Вывод простой – оракулы служили для другого.

Для чего, мы поймём, если вспомним, что человек это не субъект делания на основе знания; а – лицо, общающееся с другими лицами на базе космоса, или мира как социума.

В мире лицо обладает персональной свободой, сопряженной с персональной ответственностью. Это значит, что имярек регулярно оказывается в ситуации принятия решения. И, конечно, он хочет, чтобы его решение не расходилось с волей богов.

И вот, чтобы узнать волю бога в данной конкретной ситуации выбора и необходимости принятия решения имярек и обращается к Оракулу. Через него он хочет узнать волю бога, чтобы согласовать с нею свой выбор.

Таким образом, наш «идиот» живет не во времени и, соответственно, не в познании «будущего».... Он, лицо имярек живёт в отношениях с другими лицами – и, в первую очередь, в отношениях с богами как самыми важными лицами Космоса. Их важность заключалась в авторитете, а не в обладании волшебными субстанциями.

Потому "наиболее знаменитый и АВТОРИТЕТНЫЙ оракул античного мира находился в Дельфах, которые считались пупом мира, ибо там находился омфал".

"Господин, – переводит Дильс одно высказывание Гераклита, – которому принадлежит дельфийский оракул, ничего не говорит и не приносит, но он значит (!)".

Ясно, что время здесь можно вообще исключить из рассмотрения. И тогда мы оказываемся в чистом царстве этики, где люди хотят знать не будущее, а, как правильно поступить в отношениях друг с другом; и для этого обращаются к публичным авторитетам.

Однако, исследователям, чьи труды компилирует Курт, чужд этот гуманистический подход. Они ментально остаются в парадигме жизни как изучаемого внешним наблюдателем процесса, протекающего во времени. Потому, относясь к античному институту Оракула, они постоянно тасуют колоду из трех карт: «прошлого», «настоящего», «будущего».

Так Курт пишет, ссылаясь на Кассирера, что...

"в празднике "сейчас не просто сейчас, это не просто выделенный момент настоящего, это настоящее, которое, как говорил Лейбниц, charge du passe et gros de l'avenir – содержит в себе прошлое и беременно будущим"".

Или...:

"Гронбех тоже замечает, что молитва – это не столько обращенная к богу просьба пойти навстречу человеческому желанию, если оно совпадает с милостивой высшей волей, сколько предвидение того, что должно произойти...".

Сам Курт Хюбнер, волей-неволей склоняется к этическому подходу.

Так, он замечает, что...

""Мантика", которую вульгарно переводят как "гадание", на деле происходит от "mantis", что означает "глашатай божественной воли"".

"И жриц, занимающихся мантикой, изначально называли "pallake", "возлюбленными бога"".

Тем самым речь идет не столько о том, чтобы выяснить, что несет с собой будущее конкретно и лично вопрошающему оракула человеку, сколько о том, чтобы принять к действию божественное повеление. Это означает, жить в соответствии с божественной волей".

Или ниже он пишет:

"В качестве наибольшего зла рассматриваются здесь не смерть или страдание, но жизнь в условиях покинутости богами".

"С этим связано то обстоятельство, что откровения оракула относятся /.../ к общим правилам человеческого поведения".

Ну, и где тут Время? И причем тут предсказание будущего?

Так что вопреки заявленному в заглавии «мифическому толкованию будущего» Хюбнер сам свидетельствует в конце, что «идиоты» относились к предсказаниям будущего весьма скептически:

«Об этом сказано во второй книге „Илиады“, где Калхас заключает из „терата“ (знаков), что троянская война будет длиться десять лет. Даже в древности к подобным точным предсказаниям относились скептически. Гектор явно пренебрегает знамениями, Пенелопа также не верит открытому ей во сне будущему („Одиссея“)».

И на этом закончена Вторая Часть читаемой нами теперь книги Хюбнера.

Часть Третья

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ МИФИЧЕСКОГО

Очевидная нелепость словосочетания «рациональность мифического» понуждает Хюбнера предпослать изложению собственную концепцию "рационального.

Отсюда....

ГЛАВА XV

ЧТО ТАКОЕ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ?

Курт пишет в первых строках:

"Этот вопрос – 'что такое рациональность?' – следует понимать в смысле кантовского "quaestio juris"...".

И сразу же вызывает этим нашу настороженность.

А дело в том, что Кант развивал теорию познания, и "вопрос права", здесь, к Праву не имеет никакого отношения. Это вопрос логичности априорных синтетических суждений. Назвать вопрос логичности "вопросом права" оказывается возможным в силу многозначности латинского слова Ratio.

В частности, оно означает также и "оправдание", "оправдательная причина"; иными словами, "доводы".

Но, первоначально, это СЧЁТ. Карл Менингер определяет операцию счёта как "называние вещи словом". Это называние, однако, кардинально отличается от именования. Последнее индивидуализирует вещь, в то время как называние в процессе счета, напротив, стирает индивидуальность. Это операциональное называние – когда слово принадлежит не вещи но – операции, совершаемой с вещью.

С рациональностью счёт связывает РАСЧЕТЛИВОСТЬ.

У Канта Rationata (откуда «рациональность») вообще суть «следствия» принадлежащие самому понятию разума. Иными словами, понятие разума в себе ЛОГИЧНО. Оно похоже на семя, в котором суть – ядро способно давать ростки следствий.

Логичность понятия не означает, однако, что два понятия – каждое из которых логично в себе (уже в силу того, что оно есть понятие разума) – объединенные в суждение средствами языка, образуют новое логичное понятие, так что два составляющих соединены необходимостью.

Именно об этом говорит Кант в "Критике чистого разума", так что "quaestio juris" есть вопрос логической состоятельности априорных синтетических суждений, поставленный фигурально в форме: вправе ли мы судить о "реальности", опираясь только на разум; или, насколько оправданы наши суждения?

Говоря просто, Кант задается вопросом: возможно ли чисто теоретическое знание необходимостей и каузальных связей, не опирающееся на опыт? И, если "да", то каковы его границы? Всякое ли суждение, сформулированное в форме необходимости, моделирующей так называемые "законы Природы", является действительно логичным, отображающим объективные (в картезианском смысле) необходимости?

Возвращаясь к эпатирующему заголовку «рациональности мифического», мы понимаем, что отсылка к «чистому разуму» Канта означает здесь утверждение разумности (= логичности) мифа. И в этом утверждении Хюбнера содержится вызов новоевропейскому просвещенческому разуму, противопоставляющему себя мифу.

Курт пишет:

"Это вызов нашей эпохе, давно опирающейся на убеждение, что, строго говоря, рациональность стоит исключительно на стороне науки".

В то время как на стороне мифа находится всё "чисто субъективное и фантастическое".

Курт полагает, что выше ему уже удалось показать, что с мифом...

"... нельзя просто разделаться как с чем-то чисто субъективным и фантастическим; его следует принимать всерьез в значительно большей степени, чем изначально предполагалось".

И он задается риторическим вопросом:

"... разве не показывает вторая часть книги, что та система мышления и опыта, которая сама в себе составляет миф, вообще является рациональной?".

Мы думаем, что в предикате "система мышления и опыта" рациональность заложена априорно.

Таким образом, Хюбнер исходит из априорного синтетического суждения – миф есть система мышления и опыта. Но, исходя из кантианской критики чистого разума мы вовсе не обязаны доверять этому суждению, и Курт обязан поставить "quaestio juris" прежде всего по отношению к этому исходному суждению.

Но, оставим это на совести Хюбнера в качестве вопроса о его интеллектуальной честности и продолжим....

Как мы видим из заглавия пятнадцатой главы, Курт хочет предложить нам свою концепцию рациональности.

Он пишет:

"Сначала нужно выяснить более точное значение понятия "рациональность"...".

Как будто перед тем не было отсылки к Канту, который совершенно точно определяет рациональность синтетического суждения в форме необходимой связи между соединенными в суждении понятиями, так что одно из них оказывается следствием, или rationata.

Курту нужно размыть понятие рациональности, напустить гностического туману, чтобы проецировать в этот туман собственные миражи.

Поэтому он пишет:

"Теперь quaestio juris становится философским вопросом, ответ на который может быть найден лишь в арсенале философии, к примеру в теории науки и эпистемологии".

Мы думаем, что "quaestio juris" принадлежит Канту и теряет всякую определенность за пределами его "Критики...". Вынося "quaestio juris" за эти пределы, Курт обретает свободу рук. И, относясь к "рациональности", продолжает уже внутри этой свободы....

Он пишет:

"Интуитивно с рациональностью связаны представления о познаваемости, обосновываемости, последовательности, ясности и общеобязательной приемлемости".

И тут же признаёт, что...

"Конкретные формы выражения этих представлений многообразны".

Таким образом, мы вышли за рамки строгих определений и очутились в поле ИНТУИЦИИ (!).

В связи с этим приходится напомнить, что в практике свободы воли нам приходится выбирать источник волеопределения: либо рациональность, либо интуиция.... Или Хюбнер этого не знает?

Возвращаясь к его интуиции о рациональности (оксюморон!), мы видим, что она содержит еще один источник волеопределения имярека – «общеобязательную приемлемость». То есть, публичную зависимость лица, вынужденного и желающего считаться с мнением большинства своих сограждан, и пребывать с ними в консенсусе.

Наверное, такое устремление можно обосновать рационально. Но тогда оно не будет честным и обнаружит тем самым момент отчуждения имярека от общества.

Так что и в этом случае нужно выбирать между рациональностью и собственной гражданской идентичностью. Поэтому Хюбнерова интуиция рациональности оказывается в себе противоречивой.

Курт чувствует гетерогенность перечисленных им представлений о рациональности и отделяет «общеобязательную приемлемость» от «последовательности» и «обосновываемости» словом «однако» в следующей фразе:

"...очевидно, что указанные понятия являются предпосылками всякой рациональности. Рациональность понятий усматривается, ОДНАКО, в их ясности и общепонятности, что означает, что они понимаются всеми одинаково и потому могут употребляться одним и тем же образом".

Лукавство его в том, что он соединяет ясность не с понятностью, а с ОБЩЕпонятностью. Тем самым он отходит от рациональности в строгом смысле слова. Можем ли мы считать рациональным мнение толпы?

Во времена Галилея всем было совершенно ясно, что солнце вращается вокруг земли, что луна представляет собой идеальную сферу, и что тела разного веса падают с высоты на землю с разной скоростью.

Но было ли это всеобщее ясное понимание рациональным?

Наверное, да.... Ведь оно опиралось на видимые всеми наблюдаемые явления и трудовой опыт. Так что перечисленные общепринятые и общепонятные суждения были, согласно Канту, синтетическими апостериорными.

Но были ли они истинными?

Галилей сказал: НЕТ! И поплатился за это жизнью.

Теперь мы считаем суждения Галилея истинными и осуждаем Святую Инквизицию.

Но были ли его суждения ЛОГИЧНЫМИ? В том-то и дело, что НЕТ!!! С позиции разделяемого всеми "здравого смысла" суждения Галилея были совершенно АБСУРДНЫ! Они противоречили очевидному повседневному опыту. Галилея подняли на смех. Обыкновенные идиоты сочли его совершенным кретином.....

Итак, ошибочные представления, разделяемые всеми, были рациональны; а истинные, принадлежащие только одному – иррациональны.

В свете всего сказанного возникает догадка: а не воспринимает ли Хюбнер quaestio juris Канта напрямую? То есть, не как вопрос теории познания, а как вопрос публичного права? В том смысле, что априорное синтетическое суждение логично, если оно соответствует принятой в обществе логике.

И тогда, отнесясь к "мифическому мышлению" древних греков, Курт совершенно спокойно может говорить о "рациональности мифического", как то и заявлено им в заголовке.

Но, вернемся к тексту главы. Из этого текста мы видим, что Курт, сославшись на авторитет Канта, тем не менее, уходит из теории познания совсем в другую сферу – публичных коммуникаций. Если в теории познания истинному знанию противопоставляется ложное, то в теории общения ясности и общепонятности сообщений противопоставляется их темнота и запутанность.

Именно такое противопоставление и осуществляет Курт, говоря о рациональности в следующих словах:

"Рациональность понятий усматривается в их ясности и общепонятности.... Этому противостоят неясность, запутанность, возможность произвольного истолкования или неоднозначного употребления".

То, что мы верно истолковали здесь позицию Курта Хюбнера подтверждается определением, которое он дает описанной им рациональности. Он пишет:

"Поэтому я назову рациональность, которая основывается на ясности и общей приемлемости понятий и построенных из них суждений, семантической интерсубъективностью".

Слово "интерсубъективность" указывает на общение, или коммуникацию.

В то же время оно редуцирует заявленную было всеобщность в форме "общепонятности" от публичности к психологичности, поскольку Курт говорит не о лицах – тогда речь бы шла о межличном общении – а о СУБЪЕКТАХ (!).

И этим возвращает нас к теории познания, которой принадлежит понятие субъекта в паре с объектом.

Однако, это уже не декартова теория познания, поскольку субъекты здесь не только познают, но – сообщаются друг с другом. Соответственно и "объективность" модернизируется. Теперь "объективность" означает "интерсубъективность".

Эту модернизацию задолго до Хюбнера описал Казимир Малевич в своей статье "О субъективном и объективном в искусстве или вообще".

Он пишет, в частности:

"... под субъективным мы можем разуметь такие явления, которые восприняты субъектом, восприятие которого еще не усвоилось рядом с ним другим субъектом, и если допустить существование субъективного познания, то оно прежде всего может существовать только тогда, когда субъект не высказал своей точки зрения на явление; если же субъект решил высказать свое восприятие от явления другому, то уже его субъективное познание становится объектом для другого и с этого момента становится познаваемым и потому лишается субъективности".

"Отсюда можно сделать вывод, что объективным можно считать только те явления, которые всеми познаны одинаково".

То есть, объективно то, относительно чего существует коллективный консенсус.

Таким образом, получается, что, призвав нас понимать вопрос о рациональном обосновании мифа в смысле кантовского "quaestio juris", Курт на самом деле остается в рамках кантовского quaestio facti – вопроса о психологической возможности синтетических суждений a priopi. Он лишь расширяет этот вопрос, с учетом общественной природы человека, замечая, что рассмотрение психологической возможности суждения не может игнорировать общественную природу языка (знаков) и подтверждаемую общность имярека с себе подобными внутри мира, или социума.

И этим способом Курт подменяет кантовский "quaestio juris" его же "quaestio facti", лишь уточняя, что психология суждения есть непременно коллективная общественная психология, зависящая от публичных коммуникаций, в которые вовлечен субъект суждения самим фактом своего существования.

Такое расширение quaestio facti позволяет ему включить в него всю общественную жизнь и спокойно повесить на неё ярлык "рациональности".

Всего он насчитывает пять видов публичной рациональности, из которых нам достаточно привести здесь последний вид.

Курт пишет:

"И в-пятых, если некоторая деятельность руководствуется нормами, это будет также рассматриваться как рациональное обоснование. Хотя норма и является одновременно руководством к действию и в операциональном смысле часто не отличается от последнего, но тем не менее со словом "норма" обычно связаны определенные ценностные предпочтения. Примером этого служат моральные заповеди, законодательные принципы, обычаи и тому подобное, которые не укладываются в одну корзину с моделями вязки, кухонными рецептами и руководствами по эксплуатации механизмов. Для обоснования норм, если они претендуют на рациональность, также требуются понятность, ясность и общая приемлемость. Если они в наличии, то можно говорить о нормативной рациональности".