Текст книги "Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 21 страниц)

Духовный импульс воспринимался рядом наиболее чувствительных людей. Их могло быть несколько сотен или несколько десятков, но лишь единицы умели формулировать те неясные, неопределённые мысли, которые рождались в их сознании. Это было чрезвычайно трудно, но ещё болезненнее было не выражать их. В этом случае могла возникать особая защитная реакция психики, выражавшаяся, например, в логизации, софистике или аллегорической форме «забавных похождений мудрецов». Именно на этой волне возникают конфуцианская, легистская, моистская традиции, школа номиналистов и другие. Но ряд людей всё же сумели в форме парадоксальных высказываний выразить то мистическое начало, с которым соприкоснулись, дав ему название «Дао» (это слово, правда, существовало и раньше), хотя понимали относительность различных названий для него. Постепенно была найдена оптимальная форма словесно-внесловесной передачи смысла Дао, которая и была зафиксирована в «Дао дэ цзине». Как набор высказываний она, конечно же, случайна, но переспрашивать у просветлённых людей было невозможно» да и бессмысленно: они говорили то, что ощущали. Но в то же время существует внутреннее единство трактата, каждое высказывание, каждый иероглиф которого обыгрывают идею саморазвёртывания Дао в мире и его постижение мудрецом. Вероятно, так была найдена единственно возможная в данном случае форма передачи учения. Импульс ослабевал, и трактат являлся оптимальным вариантом. ретрансляции духа просветлённых людей, которые оказались сведены в образ Лао-цзы. В дальнейшем многие даосские трактаты с успехом повторяли форму «Дао дэ цзина», но чем дальше по времени они отстояли от первотолчка, тем меньше чувствовали и тем меньше могли сами передать. Так даосизм превратился в рационалистическое и прагматическое учение о бессмертии, а не о слиянии с Дао.

И здесь мы можем вновь вернуться к вопросу о том, когда был создан «Дао дэ цзин».

Строго говоря, мы должны различать время создания текста и время его записи в виде трактата. Весьма сложно указать сравнительно точную дату, когда сформировалась теория, изложенная в «Дао дэ цзине», а вот время её письменной фиксации мы постараемся вычислить, так сказать, методом относительного анализа. Для этого следует посмотреть, упоминается ли «Дао дэ цзин», а точнее, цитаты из него в других трудах, относящихся приблизительно к тому же периоду и, наоборот, апеллирует ли «Дао дэ цзин» к уже известным нам трудам.

При анализе «Бесед и суждений» Конфуция нас постигнет разочарование: великий учитель не упоминает название ни «Дао дэ цзин», ни «Лао-цзы». В противоположность этому, «Дао дэ цзин» наполнен явной полемикой с конфуцианцами, например, осуждает слепое понимание «гуманности» и «справедливости», утверждая, что «Небо не гуманно» (§ 5). Ряд исследователей указывали, что отношение к духам в § 60 «Дао дэ цзина» – это явный выпад против моистов, которые отводили общению с духами важнейшее место в своей практике. «Дао дэ цзин» же подчинил духов более высокому началу, а следовательно, показал тщетность поклонения более низкому в ущерб высшему началу Дао. Монеты, равно как и конфуцианцы, считали обучение, получение знаний важнейшей частью жизни человека, путём его самовоспитания как «благородного мужа». Мо-цзы призывал «полниться учением». «Дао дэ цзин» же потребовал устранить учения, отвергнуть мудрость (§ 19). Всего можно указать несколько десятков таких очевидных полемических моментов, причём составитель «Дао дэ цзина», зачастую специально отталкиваясь от чисто конфуцианского утверждения, убедительно показывал его ущербность, демонстрируя блестящее мастерство полемиста.

Ряд исследователей также указывали, что, например, концепция Дао в «Дао дэ цзине», по сути, представляет собой не что иное, как соединение понятий «Пути Неба» Конфуция и «Воли Неба» Мо-цзы [42, 20–21].

Не значит ли всё это, что «Дао дэ цзин» был написан позже «Бесед и суждений» и «Мо-цзы»? На первый взгляд кажется, что это именно так. Но древние тексты преподносят нам новую загадку.

Несомненно, Мо-цзы (475–395 гг.) был знаком с трактатом, причём не с ранними логиями мудрецов, лёгшими в основу «Дао дэ цзина», а с каким-то целостным текстом, который он так и называет: «Лао-цзы». Мо-цзы обильно цитирует его, ничуть не смущаясь, что текст принадлежит как бы чуждой школе. Скорее всего, «Дао дэ цзин» в ту эпоху воспринимался как «речения мудрецов», несущие универсальное знание. Думается, что в современном виде он ещё не существовал и, возможно, не содержал наиболее полемических моментов, направленных, например, против конфуцианских понятий.

Мо-цзы, ссылаясь на Лао-цзы, цитирует многие фразы из «Дао дэ цзина», а зачастую предваряет их выражением «поэтому говорят…», что вообще характерно для цитирования весьма уважаемых трудов, к которым апеллируют как к высшему авторитету. В частности, в «Мо-цзы» мы встречаем такие пассажи: «Рыба не может покинуть глубину. Равно и государству нельзя показывать инструменты управления народу» (§ 36), «Великое мастерство кажется грубым» (§ 45), «Следуя Дао, день ото дня теряют. Теряя и вновь теряя, достигают недеяния. В недеянии нет того, что не вершилось бы само собой» (§ 48), «Поэтому, тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, может быть доверена Поднебесная. Тот, кто любит Поднебесную больше, чем себя, встретит поддержку Поднебесной» (§ 13), «Мудрец не накопительствует. Но чем больше он делает для других, тем больше прибавляется ему» (§ 81). Таких прямых цитирований в «Мо-цзы» мы встретим больше десятка.

Итак, мы имеем две, на первый взгляд, противоречивые концепции. Первая утверждает, что «Дао дэ цзин» был написан позже трудов Конфуция и Мо-цзы, и не случайно он так активно полемизирует с их философскими взглядами. Другая пытается доказать, что, наоборот, ибо, по крайней мере, Мо-цзы был хорошо знаком с текстом «Дао дэ цзина».

Противоречие здесь видимое. Оно существует лишь постольку, поскольку мы считаем, что «Дао дэ цзин» возник сразу как целостный текст и именно в той композиции, как мы знаем его сегодня. Но если принять наше предположение, что ещё до создания «Дао дэ цзина» по Китаю ходили какие-то записи, аграфа, где были изложены взгляды лаоистов, а точнее, тех мистиков, учение которых и легло в основу лаоизма, – то, вероятно, именно этой аграфой и пользовался Мо-цзы. Тогда «Дао дэ цзин» мог быть действительно написан позлее, причём сам Лао-цзы никакого отношения к факту записи текста уже не имел. Взгляды лаоистов, как и сам их круг, в который мог входить Лао-цзы, сформировались в конце эпохи Чуньцю – «Вёсен и Осеней» (770–476 гг.), а текст был записан в период Чжаньго – в эпоху Борющихся царств (475–221 гг.). Ряд исследователей склонны даже указывать более точно: именно в центральный период эпохи Борющихся царств, то есть приблизительно в IV в. до н. э. [46, 41]. В конце этой эпохи упоминания о тексте Лао-цзы встречаются уже в разных философских произведениях, то есть о трактате уже широко знали.

А мог ли текст быть записан раньше, скажем, в эпоху «Вёсен и Осеней»? Скорее всего, нет. Во всяком случае, этому противоречат некоторые названия должностей, встречающиеся в тексте, например «правитель десяти тысяч колесниц» и некоторые другие.

Справедливости ради упомянем ещё одну датировку текста. Существует ещё один небезынтересный способ того, как приблизительно узнать о времени создания произведения, на который указали китайские исследователи. Дело в том, что практически на все известные древние тексты были составлены комментарии, которые уже, в свою очередь, превратились вскоре в самостоятельные философские произведения. Было замечено, что между написанием текста и составлением комментария к нему должен пройти определённый срок, дабы трактат обрёл статус «древности», а следовательно, и «истинности». Этот период в среднем может равняться двумстам годам.

Первые своеобразные комментарии на «Дао дэ цзин» мы встречаем у мудреца Хань Фэй-цзы (280233 гг.) в главах «Толкуя Лао-цзы» («Цзяо Лао») и «Говорю о Лао-цзы» («Юй Лао»). А это значит, что «Дао дэ цзин», следуя этой теории, мог быть создан уже, по крайней мере, в V в. до н. э. [47, 89]. Правда, подобный способ датировки не может отличить время начала формирования несвязных отрывков из высказываний древних мудрецов от момента окончательного создания целостного текста.

Структура «Дао дэ цзина» абсолютным образом нацелена на свою главную цель – пробуждение внутренних духовных токов в человеке через восприятие мистического опыта, озарения. Будучи внешне разрывным, противоречиво-несвязным, текст сильнее воздействует на сознание, чем сочинения Конфуция, хотя последние, несомненно, понимаются быстрее. Очевидно, что большинство текстов, приписываемых великим учителям, писались не ими, а их учениками. Родилась и характерная форма для этого: фразы начинались с зачинов типа «Мудрец сказал…» или строились в виде ответов на вопросы учеников. Существовали и высказывания Конфуция и Мэн-цзы «по поводу», произнесённые в какойнибудь экстремальной ситуации, например при пожаре конюшни. Ряд произведений составлялись по принципу аналогии, в частности, в «Луньюе» Конфуция можно встретить разделы, касающиеся «сыновней почтительности», «гуманности», общины. Именно здесь лежал исток китайских энциклопедий (лэйшу), которые до сих пор составляются по любому поводу.

«Дао дэ цзин» же составлен без видимого единства темы. Хотя книга разделена на две части – «Канон Пути» и «Канон Благости», это разделение является весьма искусственным. В его основе лежит довольно забавный принцип: первый иероглиф 1-20 параграфа – это «Дао», а первый значимый иероглиф 3-го параграфа, с которого начинается вторая часть, – «Дэ».

Афоризмы «Дао дэ цзина» предлагают нам не теорию, не закон жизни, а его иллюстрации. Трактат говорит не столько о Дао, сколько о его проявлении – о природной и животворящей Силе – Дэ. Такой стиль изложения оказывается единственно возможным, ибо Дао описать нельзя, можно лишь полунамеком, нехитрой и ненавязчивой картинкой указать то место, где его точно нет.

Отсюда и характерное построение многих пассажей. Повидимому, составитель трактата в качестве первых строк некоторых параграфов берёт отрывки из других произведений, в том числе и противоположных по своей теории школ, из народных поговорок, высказываний мистиков, и даже цитирует философов тех школ, с которыми явно полемизировали лаоисты, например конфуцианцев.

В «Дао дэ цзине» практически нет притч, хотя много сравнений, носящих исключительно «сокровенный», загадочный смысл, – «сокровенная самка», «всераскинутость долины», «сокровенный сосуд». Здесь ничего не надо доказывать или объяснять, ссылаясь на прецеденты в прошлом, что делал обычно Конфуций, – идёт непосредственное проникновение в суть происходящего.

Есть и другой мастерский приём трактата – личное присутствие» автора, который без всяких китайских самоуничижений говорит о себе «я», и таким образом рассказ ведётся от первого лица. Создаётся впечатление, что учитель объясняет ученику, или, правильнее говоря, не столько объясняет словами, сколько передаёт благодаря личностному воздействию. Этот учитель – безусловно, просветлённый мудрец. Когда он говорит о себе, он использует всё тот же приём самосокрытия, приводя именно себя, а не других, в качестве иллюстрации для объяснений. Мудрец, стоящий перед нами, оказывается, как и Дао, «противоположным вещам» и «развивающимся вспять»: «Все люди радостны, будто захвачены праздником императорского угощения или прогулкой по весенним террасам. Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который ещё не научился улыбаться (как тут не вспомнить имя Лаоцзы – «Старый ребёнок»! – Прим. Л.М.) утомлённый, будто странник, не имеющий дома, куда бы мог возвратиться… У меня сердце невежды – столь замутнено!» (§ 20). Автор называет себя замутнённым и одновременно сравнивает своё сознание с безграничностью моря. Он одновременно «погружён во тьму» и «неудержим, будто яростный ветер». В конце концов, он понимает, что отличается от других, но лишь в одном: он ценит «Матерь Благости», то есть Дао, а это переводит его в качественно иной (не значит – лучший или худший) разряд людей. Их обычно называют «не от мира сего», хотя такие мудрецы лучше всех понимают суть мира и его космическое предназначение. Просто состояние изменённого сознания внешне может проявляться одинаково и у просветлённого мудреца, и у сумасшедшего – не случайно Лао-цзы сравнивает себя с безумцем.

Действительно, разве не хотелось бы нам хоть раз вступить в беседу с таким удивительным человеком?

Здесь срабатывает обратный механизм. Сначала рассказы об удивительном человеке Лао-цзы повышали «ценность» трактата, а после его изучения возникает желание повстречаться с тем, кто сумел прочувствовать всё, что написано. Для даосов не было ничего невозможного – они практиковали «встречу духа» или «соположение духовных импульсов» – шэньхуй (мы бы назвали её «астральной» встречей) и могли, таким образом, «ступать в след тени» мудрецов, полагая, что весь мир не более чем след прошедшего здесь когда-то просветлённого человека. Этим он и ценен.

Ещё одиним приёмом воздействия текста на человека является его ритмизированный строй. Весь «Дао дэ цзин» состоит из неравномерных ритмизированных, а иногда и рифмованных пассажей, которые изредка прерываются кусками прозы – вероятно, более поздними привнесениями. Такой медитативный текст мог читаться нараспев. Даосские школы вообще предпочитали рецитировать (повторять вслух) свои сакральные тексты, не случайно они назывались у них «гэ» (песнями) или «цзюэ» (речетативами). В ряде случаев это снимало проблему понимания текста, который мог быть доступен лишь даосам высшей степени совершенства, – тексту находили практическое применение – рецитирование, а о его смысле можно было уже не думать. Учителянаставники сами объясняли всё, что необходимо ученику-даосу на данном этапе обучения.

Кстати, именно непривычная рифма «Дао дэ цзина» стала одним из веских свидетельств в пользу того, что текст создан разными людьми. Японский учёный Буно Исюн в своей работе «О происхождении «Лао-цзы» обратил внимание на то, что рифма, а точнее, ритм многих частей трактата непостоянен, а порой и вовсе отсутствует. Иногда он настолько сбивчив, что ставит под сомнение даже начальные познания его составителя в области классических канонов.

Ритм «Дао дэ цзина», безусловно, существует. Но это ритм не стихотворный, не ритм тонкого эстета и поэта, не красота слова на каллиграфическом свитке. Это ритм древний, присущий, в частности, самому древнему китайскому произведению – «Шицзин» (Книге песен).

Наиболее ритмизированные части трактата – это отрывки, записанные по четыре иероглифа в предложении, так называемым «правильным ритмом» (чжэн юнь). При этом и здесь бывают «сбои» на неправильную рифму, например (§ 2):

Шэн эр бу ю, – Порождает, но не обладает,

Вэй эр бу тэ, – Действует, не имея воздаяния,

Гун чэн эр бу цзюй —Достигает совершенства, не считая это успехом.

Фу вэй бу цзюй– Он не стремится к успеху,

Ши и бу цюй– И тот не покидает его.

Обратим внимание, что, следуя древним канонам, здесь не рифмуются иероглифы, но соритмизируются фразы, причём иероглиф «цзюй» («пребывать в», здесь переведено как «считать успехом») в третьей строке соритмизируется с иероглифами «ю» («обладать») и «тэ» («иметь воздаяние») из первой и второй строк. Но вот тот же самый иероглиф «цзюй» из четвертой строки уже напрямую рифмуется с «цюй» («покидать») из пятой строки. Это пример закономерной сбивчивости как рифмы, так и ритма, придающих особый колорит построению «Дао дэ цзина».

Это – не поэтический ритм, ибо «Дао дэ цзин» в строгом смысле не литературное произведение, не пример изящной словесности древних, а текст мистериальных посвящений, построенный по своим внутренним законам. Это ритм экстатического сознания, коммуникации человека с небесным ритмом. Нельзя не согласиться, что существует разница в ритмах, но это лишь подтверждает наше предположение о том, что в основе «Дао дэ цзина» лежала более древняя аграфа. Именно она, вероятно, и записана ритмом по четыре или по три иероглифа.

Есть и другое подтверждение того, что многие фрагменты создавались в разное время и записывались со слуха. Многие служебные частицы, как то обозначение начала и конца фразы, модуляции речи (восклицание, вопрос, недоумение) в разных частях текста могут иметь разное значение.

До сих пор в ряде даосских школ можно встретить рецитацию отрывков или некоторых фраз из «Дао дэ цзина». Некоторые школы «внутреннего искусства» или цигун используют их для постановки ритмичного дыхания во время упражнений и введения себя в особое психосоматическое состояние. Древние даосы школ «Высшей чистоты», «Полноты истинности» подкрепляли такое рецитирование приёмом сильных психотропных препаратов и галлюциногенов, приготовленных на основе трав и растений, служивших также ингредиентами «пилюли бессмертия». Фантасмагорические видения, изменение восприятия мира, ощущение саморастворения во вселенной в этом случае могли относиться на счёт благотворного воздействия текста.

Как же удаётся просветлённому даосу передать через трактат силу воздействия своей мысли? Ведь основной соперник непосредственного, интуитивного проникновения в суть вещей – это слова. Всякое слово не только определяет мысль, но к тому же и заключает её в определённые жёсткие рамки. Это, в конечном счёте, и позволяет наладить коммуникацию между людьми на уровне слов, так как существует определённая «договорённость» о значении того или иного слова. Но тем самым слово ограничивает поток сознания, вырывая из него какие-то куски, которые можно выразить в речи, – дискретные структуры. Здесь заключается опасность подмены значений слов, вместо того чтобы воспринимать реальность Дао, которая начинается там, где кончается слово, знак и вообще всякая форма.

Составитель «Дао дэ цзина» не питает иллюзий на этот счёт: «Искренние речи не изящны, изящные речи не искренни. Добрый не красноречив, красноречивый не добр» (§ 81), «Знающий не говорит, говорящий не знает» (§ 56). Можно ли преодолеть слово, перескочить через его ограниченное семантическое значение, то есть подобрать, как говорили даосы, истинное слово»? И вот тогда создаётся особый метаязык даосизма, лексикон просветлённого мудреца. Прежде всего, набор слов сводится до минимума, чем максимально расширяется их смысловое значение. Одно слово начинает заменять целые фразы или мысли, здесь достаточно вспомнить понятие «Дэ» – (Благой мощи) или «формы, не имеющей форм». Но в то же время высшее начало обыгрывается в десятке терминов: «Путь», «изначальная простота», «пустота», «сокровенная самка», «дух долины», «Великий образ», «Великое следование», «предел», «истинность» и т. д. Главное, чтобы мысль не застывала на одном понятии, а понимала всю его относительность.

Ведь «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао» (§ 1), а «Дао, которое исходит изо рта» (§ 35), то есть произнесённое слово, совсем не выражает смысл Дао.

Итак, читателю должно быть ясно, что мы оперируем символами, за которыми, может быть, и возможно разглядеть истинный Путь. Благодаря тексту даос способен осознать дорогу к постижению Дао, по которой ему придётся идти самостоятельно, – ведь истинный мудрец, как учил Лао-цзы, одинок на своём пути.

Главное, надо понять, что «слова имеют предка» (§ 70), и это подсказывает нам наличие за внешними формами звукового ряда таинственного «нечто», которое мы договорились обозначать как «Дао». У красноречивого болтуна слова – это пустышки, у мудреца за словами действительно стоит «господин».

Многие термины, равно как и фразы в тексте, можно понимать и переводить только контекстуально. «Дао дэ цзин» использует свой метаязык – язык мистических сект, ранних последователей даосизма. Например, понятие «у», зачастую переводимое как «вещь», по сути, не имеет никакого отношения к вещам. Это – метасимвол материального мира, противоположный небытию и отсутствию. То, что окружает нас, что существует в нашей реальности, – всё это вещи. Поэтому, встречая термин «у», нередко контекстуально можно без труда понять, что встречая термин «у», в одном случае речь идёт именно о живом существе, человеке, а в другом случае – о явлении или действии.

Абсурдность слов показана через приём антилогики, в результате чего и сам даосизм воспринимается как антисистема по отношению ко всему, с чем мы сталкиваемся в обыденной жизни. Законы логики исключают наличие третьего элемента в бинарной (двойственной) системе. Это значит, что может быть либо «белое», либо «чёрное», но никак не чёрно-белое одновременно, при этом не утратившее свойств ни «чёрного», ни «белого». Следуя этому, человек – либо «мудрец», либр «глупец», и уж никак не может быть «сокровенного» или «тёмного зеркала», которому уподобляется сознание мудреца (§ 10): ведь такое зеркало ничего отражать не может. А вот «Дао дэ цзин» показывает и ненавязчиво доказывает, что можно, «познав мужское, сохранять и женское», «познав белое, сохранять и чёрное» (§ 28). По даосской концепции, вещи постигаются через свои противоположности, для чего и существует закон «парного рождения». Поэтому одна сторона вещи автоматически предполагает наличие в ней же противоположности, чёрного в белом, инь в ян и наоборот. А поскольку всякая вещь неравноценна самой себе и, как говорит сам Лао-цзы, «истинные слова похожи на свою противоположность», то бессмысленно пытаться одним «метким словом» выразить Дао. Слово одновременно будет являться и своей противоположностью – антисловом, поэтому построение «Дао дэ цзина» таково, что Дао – это неДао, истинное действие – это недеяние, глупец, в мирском смысле, на самом деле может оказаться мудрецом.

Для этого в трактате фигурируют самые простые слова, поле значений которых расширено настолько, что они переходят в своё противозначение. Действительно, разве сразу можно понять, что изначальная простота (пу) – самое труднодостижимое, а мудрствование и огромные знания – это фальшь? Лао-цзы не случайно использует язык, который сам же называет «косноязычным», «неприукрашенным», «грубым», «неотёсанным». Чем проще слово – тем большая глубина оказывается за ним.

Через такой метаязык человек постепенно может воспринять игровой, «ненастоящий» характер слов. Нам остаётся только предполагать, что, отбросив «ненастоящие», но на первых этапах необходимые слова, а следовательно, и конкретные формы, мы увидим мир «истинной» бесформенности или, вновь цитируя трактат, «форму без форм», которая и есть Дао.

Итак, форма трактата далеко не столь проста и хаотична, как может показаться на первый взгляд. Но в этом случае естественно возникает вопрос: а возможен ли перевод «Дао дэ цзина» на иностранные языки? Вопрос, правда, несколько запоздалый, так как уже существует более ста переводов знаменитого трактата. Думается, вряд ли можно создать такой вариант, который был бы полностью эквивалентен древнему тексту. «Дао дэ цзин» потенциально не предназначен для переложения не только на иностранный язык, но даже на современный китайский, хотя чисто технически это, конечно, можно сделать. Медитативный текст выстроен не только внешнеритмически, но и внутренне-логически, где размытость, параллелизм, многозначность любого термина, одинаковое звучание некоторых иероглифов должны способствовать вовлечению сознания в свободные странствия медитирующего духа. Таким образом, текст должен играть «провоцирующее» значение.

Такую медитативную структуру передать на каком-либо западном языке практически невозможно, так как у нас за определёнными терминами уже закрепились определённые значения. Приходится постоянно оговаривать, что, например, «гуманность» (жэнь) – это совсем не та «гуманность», что была у великих французских гуманистов времён раннего Возрождения, «долг» и «Благость» не несут морального оттенка, «мудрость» – не та, которую ценили греческие философы, и т. д. и т. п. Какое уж тут «провоцирующее» значение текста! Сам по себе перевод с одного языка на другой становится возможным лишь благодаря тому, что разные культуры подмечают в мире одни и те же явления и дают им сравнительно эквивалентные названия. Всё просто, пока дело касается конкретных, обиходных понятий, но всё страшно осложняется, когда речь заходит о мироосмыслении. Вот несложный пример: как передать одним словом многозначность термина «пу», который одновременно и «изначальная простота», и «необработанное дерево», причём в тексте «Дао дэ цзина» эта многозначность специально обыгрывается.

бесконечно расширь границы этого слова – синонима Дао (например, § 8).

Концепция, воплотившаяся в «Дао дэ цзине», оказалась столь же мистической, сколь и практической, что абсолютно точно отвечало мировосприятию интеллектуалов тех времён. Спор шёл не о том, существует ли эзотерическое в практическом и повседневном, а о том, стоит или не стоит говорить об этом экзотерически. Может быть, лучше просто умолчать о «сокровенном», дать его через символ – символ абсолютно равный самой действительности, ничем не отличимой от неё? Мудрец как бы подчёркивает: «Я говорю о том же самом, на что указываю, но и о другом. Я глаголю о таком же, но только внутреннем, об абсолютно идентичном, но истинном».

Переливы звуков, мысль, приходящая из непроглядного далека и стремительно ускользающая в пространства небытия, – в этом само трепетание мистической жизни нас самих. И это биение человеческого существования загадочно хотя бы уже потому, что мистическое и потустороннее ничем не отличимо от нашей повседневности. Речь идёт даже не о существовании этого двуединства, а о том, способны ли мы заметить его, не испугаемся ли той бездны смыслов, образов и архетипов, что приходят к нам «оттуда», приходят ежемгновенно, ежесекундно, наполняя наше настоящее не только прошлым, но ещё неизведанным, но уже случившимся будущим.

Китайские прорицатели, каковыми являлись многие даосы, вовсе не предсказывали будущее, которое ещё должно когда-то случиться. Они говорили фактически о том, что уже есть, ибо всё пребывает в бесконечном «сегодня». Таково и слово «Дао дэ цзина» – оно говорит о вечном в повседневном, и мы не можем отличить то, что уже случилось, от того, что ещё произойдёт. Здесь и будущее, и настоящее, и прошлое разворачиваются одновременно. Человек живёт в своём прошлом, уже прожив своё будущее. Это – пред-данность Космоса.

Мы предположили, что «Дао дэ цзин» заключает в себе в определённой степени оптимальную для данной традиции форму текста, благодаря которой становится возможной передача знаний о духовном единстве мира. Здесь каждая мелочь играет роль: построение фразы, расположение и даже написание иероглифов. Напомним, что в Китае пользуются рисуночной письменностью, иероглиф состоит из частей – графем, каждая из которых может иметь своё значение. Человек может воспринимать иероглиф и как картину, эмоционально воздействующую на сознание., Так, например, иероглиф «Дао» состоит из-графемы.»идти (бежать) с остановками» и графемы «голова», «впереди», поэтому всё вместе может восприниматься как «то, что предшествует всему», «то, что идёт впереди всех ве!цей» и т. д.

Язык Лао-цзы лаконичен, парадоксален и метафоричен. Он намекает на смысл, принципиально отказываясь его обнажать, – ведь смысл заключён не в словах, а в том, насколько способен читающий сделать волевое усилие над собой в поисках истины.

Обладает ли автор трактата той полнотой истины, на которую претендует? Да и может ли кто-либо вообще обладать этой полнотой истины, не отличимой от самой изначальной сути человеческой (а равно – и небесной) природы?

Однако в том и состоит особенность китайского древнего трактата – всегда афористического и во многом мозаичного текста, – что на столь решительное утверждение его автор и не замахивается. Да он совсем и не автор, а лишь составитель. По сути, Лао-цзы ничего не утверждает, но лишь передаёт, повторяет услышанное. Он как бы намекает, на то, что передаёт услышанное от других, а нам самим решать, есть ли здесь истина.

Количество слов сведено к минимуму, составитель трактата использует их с каким-то мистическим трепетом, сверяя каждую фразу с внутренней истиной космоса, – и благодаря этому читатель вдруг оказывается со-бытиен с житием космоса. Как-то австрийский философ, лауреат Нобелевской премии Элиас Канетти заметил: «Следовало бы уметь сказать это в столь немногих фразах, как Лао-цзы или Гераклит, а пока не способен на это, значит, на самом деле и нечего сказать». Воистину, автору древнего трактата «есть что сказать». Может быть, именно поэтому он молчит о самом главном?

Слова древнего мистического текста не глаголят истину, более того – они даже не содержат самого, сакрального знания, ибо его суть словам не подвластна. Это как бы слепки с внутреннего мира, его проекции вовне, некие «отражения в воде», столь же точно передающие форму вещей, сколь и причудливо-обманчиво искажающие её. Здесь – ритмизированная речь, постепенно переходящая в бубнение, внезапные перескоки с темы на тему, – он слышал об истине, а теперь передаёт, но не её, а просто слова.

Перед нами раскрывается особый тип трактатазеркала, в котором каждый видит то, над чем думает, ощущает то, что способна пережить его душа. «Дао дэ цзин» не обладает окончательным смыслом или единственно возможной точкой зрения на мир внешний и внутренний. Он раскачивает душу, заставляет её вибрировать, не определяет истину, но наталкивает на неё. Не случайно Ван Би усмотрел во многих параграфах текста прямые наставления императору, другие же видели отвлечённые рассуждения о «человеке целостных свойств», далёкого от суеты двора властителя, третьи считали, что «Дао дэ цзин» отражает представления служивого люда, потерявшегося в своём времени, ищущего истину лишь в «сокровенном» и пытающегося через неё открыть мир для правителя государства.

В китайском тексте слова играют роль, лишь покуда они являются путеводными вехами. Крайне размытое и двусмысленное или, вернее, многосмысловое поле их значений не позволяет сознанию задерживаться на словах как на мелочной конкретике. Ведь просветлённость сознания есть именно свобода разума и духа от всяких конвенций языка и культуры. В какой-то момент универсальное становится личным – наступает «единосердие», «самозабытие». Текст отбрасывается, как нужный, но уже отработанный материал. Дальше – лишь поле личного опыта, так как импульс текста уже воспринят.