Текст книги "Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 21 страниц)

Обратим внимание: смысл всей полемики об авторстве трактата заключается в нашем стремлении точно идентифицировать автора (записывателя) текста с какой-то конкретной личностью, о которой сохранились бы упоминания в исторических хрониках.

Спросим себя: да возможно ли это? Не является ли это пережитком мифологического сознания – искать «единого» человека, некого абсолютного мудреца, который один сумел воплотить в себе вселенскую мудрость? Посмотрим, нельзя ли найти иной подход к загадке авторства «Дао дэ цзина».

Мы уже видели, что, скорее всего, трактат был записан «служивыми мужами» ши как отражение их нравственного идеала самосовершенствования. Но такая адресация авторства текста, хотя абсолютно верна, цо всё же весьма расплывчата.

Прежде всего спросим себя: как именовать людей, создавших трактат, если сами себя они никак не называли и в строгом смысле «даосами» не являлись? В западной литературе в последнее время встречается несколько непривычный, но достаточно точный термин – лаоисты, то есть последователи взглядов Лао-цзы. Не стоит понимать, что все они принадлежали к школе, возглавлявшейся Лао-цзы. Отнюдь нет, они просто исповедовали схожие взгляды и исполнялись единым устремлением к самообнаружению в пространстве Космоса. Лаоисты недолго продержались на философской арене, однако именно они дали начало всему даосизму, а если говорить шире, – всей китайской мистериологии.

Нельзя сказать, что эти люди остались для истории анонимными. Имена ранних лаоистов, безусловно, дошли до нас, но так как они сами никак не именовали себя, формально не причисляли ни к какой школе (тем более к «даосам», ибо названия такого ещё не существовало), то и идентифицировать их достаточно сложно. Это могли быть люди, исповедующие схожие взгляды, посвящённые в одни и те же мистерии, но живущие в разных царствах и не часто встречающиеся. Они схожи и по социальному статусу – имеют благородное происхождение и «любят изучать каноны», как характеризуют их «Исторические записки». Например, Хуань Юань из царства Чу, один из претендентов на авторство «Дао дэ цзина», безусловно, принадлежал к лаоистам. «Исторические записки», жизнеописания Мэн-цзы, Сюньцзы, Ле-цзы упоминают ещё нескольких философов, которые «изучали искусство Пути и Благости Хуаньди и Лао-цзы», среди них – некий Чжэнь Дао из царства Чжао, автор трактата «Двенадцать толкований» («Шиэр лунь»), Тянь Пин из царства Ци. Как видно, лаоисты бродили по всему Китаю, проповедуя учение о Дао и Дэ.

Скорее всего, к кругу ранних лаоистов принадлежали уже известные нам Гуаньинь-цзы и Ян Чжу. Кстати, это вообще снимает вопрос о том, кто из них (или не из них) составил «Дао дэ цзин», ибо это был труд одной школы. По своему социальному положению они принадлежали, как уже отмечалось, к «служивым мужам» – ши. Одним из самых ранних представителей этого течения был, скорее всего, некий Фань Ли (525–455 гг.), живший там же, где и Лао-цзы, – в царстве Чу. Он даже составил какойто трактат из двух частей, который до нас не дошёл. Сыма Цянь, рассказывая о Лао-цзы, упоминает, например, некого Лао Лай-цзы, которого долгое время отождествляли с самим Лао-цзы. Но сегодня его считают философом, который также жил в царстве Чу в 530–450 гг. до н. э. И составил философское произведение из пятнадцати глав, также не дошедшее до нас.

Можно заметить, что мистическое течение лаоистов формировалось на юге Китая в царстве Чу, хотя представители схожих взглядов жили и в царстве Вэй (Ян Чжу), и в царстве Цинь (Гуаньинь-цзы). Это была не столько школа, сколько общее течение, общее умонастроение.

Именно это течение, несколько позже, в эпоху Западная Хань (206 г. до н. э. – 8 г. н. э.), перерастает в известное нам направление Хуан-Лао, со сложной и хорошо разработанной философской и социальной доктриной, которое угасает уже к эпохе Восточной Хань (25-220 гг.).

Эти люди не были в полном смысле отшельниками, как не были отшельниками и все ши. Сторонясь двора правителя (вспомним хотя бы их многочисленные отказы от официальной службы при дворе), они жили среди людей, при этом будучи отличными от них. «Лишь я один одинок и не подаю признаков жизни!» – восклицает автор трактата, хотя из контекста ясно, что живёт он отнюдь не в горах вдали от людей. Примечательна и другая фраза, коей Сыма Цянь характеризует Лао-цзы, который, напомним, бьц1 хранителем архивов, историком, чиновником, а следовательно, отнюдь не пустынножителем: «Лаоцзы пестовал Путь и Благость. Его учение служило самосокрытию и безымянному». Не это ли характеристика «отшельника в толпе людей», которыми, по сути, и были все лаоисты?

Да был ли сам Лао-цзы даосом? На этот парадоксальный вопрос можно с уверенностью ответить – нет. По сути, даосская практика, хотя и использовала активно понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому – к долголетию, бессмертию. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с Дао. Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даосской теории позволило раду исследователей [48, 47; 49, 118; 51, 127] справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютно слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в какихто дополнительных методах – бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем не отличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.

Далеко не однозначно, что лаоизм плавно перерос в даосизм. По сути, мы говоримоб учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, – школы великих Посвящённых и к тому же блестящих интеллектуалов; школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине»; школы, которая в своем чистом виде в силу колоссального духовного напряжения, необходимого для осознания Дао, не получила реального продолжения в истории. Но при этом она предопределила развитие даосизма, который в свою очередь повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.

Но не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами учились у более ранних мудрецов и мистиков, хранивших тайны посвящений, однако считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих до-лаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людькш.

У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонии в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое «Небо» Явно превалирует над всем остальным.

Лаоисты же записывают высказывания этих мистиков, составляют сборники их речений – логии и аграфу и тем самым привносят мистическое в наш мир, заставляя нас осознать и ощутить его ежемгновенное присутствие в каждом дыхании нашего, «посюстороннего» бытия. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим, Путём живым.

И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас – о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. Ведь мудрецы, а точнее, единый великий Мудрец уже приходил в этот мир, учил людей, оставил им тайну сокровенного знания. И в то же время он ещё только должен прийти, не вернуться, а именно прийти вновь, чтобы подарить нам это «знание за пределами знания». И в этом – парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено – и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека – и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, – но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя.

Мир уже погибал, великий Мудрец же сгинул, оставив после себя «великий след», который и есть наш мир, наше Бытие, но в это же время он ещё только уходит от нас в каждый момент этого «вечно длящегося настоящего». Но мир пребывает и в постоянстве – неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему не надо возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).

Мы узнали о тайном знании китайских мистиков через интеллектуально образованных ши, которые сами, может быть, не до конца понимали суть того, что попало в их руки, подобно тому, как о египетских мистериях мы узнали не от самих египетских мудрецов (кроме легендарного Гермеса Трисмегиста мы вообще не знаем их имён), а от Пифагора, Платона, Плотина, которые обучались в египетских мистериальных школах. Параллель можно продолжить: сложно не согласиться с тем, что учение этих греческих философов, сколь бы различные, на первый взгляд, идеи они ни проповедовали, подвело западный мир к гносеологически единой системе мировосприятия, готовой к приходу Христа, породившей и пронизавшей собой христианскую мистику и богословие, сформировавшей миросозерцание всей западной культуры. Но вряд ли кто сегодня согласится с утверждением, что современный представитель западной традиции мыслит отголосками египетской мистериологии. Мы помним не о египетской колыбели мудрости, а именно о её греческом осмыслении, об изящной антике греко-римских форм, а не о сумрачной тайне египетских посвящений, связанных с Исидой и Тотом.

Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых Поднебесной империи, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга – круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.

Судя по всему, и Лао-цзы, и другой «претендент» на авторство трактата – Ян Чжу, происходили из мелких зажиточных домов, ещё не пришедших в упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи – ши.

Вокруг наиболее образованных интеллектуалов складывались группы учеников, постепенно формируясь в школы, в которых, правда, никогда не было более нескольких десятков учеников. Именно такие школы ши, собранные вокруг магической по притягательности и обаянию личности учителя, сформировались вокруг Конфуция, Мэн-цзы. Можно предположить, хотя и не вполне доказательно, что подобная школа сформировалась и вокруг Лао-цзы или того человека, который ассоциируется в традиции с этим именем. Эта школа, сама по себе будучи не столь мистической, сколько прагматической, в определённой мере политизировала учение мистических школ, перевела его на практический язык управления государством. Здесь метафизический горизонт бытия находит своё осознание как оправдание преданному служению древности, когда высшая мудрость и мистериальность являлись повседневностью жизни, когда сама по себе эта жизнь творилась не указами правителя, не силой оружия, но исключительно Благостью самого правителя, который, возможно, даже и не занимал формального поста. По сути, идеалом становится даже не император, а верховный жрец, чья власть зиждется не на политическом и военном могуществе, но на сакральной силе, данной ему космосом или, в осмыслении ши, – самим Дао.

Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ши предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению ши – для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых – и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление в этом случае оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, – непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».

Именно в духе ши – желание «умерить желания», «оскудеть в поступках». В их же духе, получив блестящее образование, понять ущербность такого знания и объявить о необходимости «отринуть мудрецов».

В их мироощущении чудесность ничем не отличается от обыденности – ведь Дао присутствует «здесь и сейчас», неотъемлимо присуще этому дню. Если выражаться более точно, – посюсторонняя реальность есть атрибут и выразитель этого Дао. И поэтому «простота и неприукрашенность», возвышенная скромность повседневной жизни становятся для ши смыслом существования.

Глубокий интеллектуализм ши уже не мог удовлетвориться примитивными представлениями о верховном духе – Небесном владыке (ди), не приемлел он и чувства абсолютной зависимости человека от него. Нет оснований думать, что ши разработали новую теорию мироосмысления, – именно теории, концепции с её сложными казуальными связями здесь не было, да и быть не могло. Сочетая в себе мистическое видение реальности и изящество мысли образованного человека, имея благодаря этому особую предрасположенность сознания, ши вырабатывают новый тип чувствования.

На смену верховному духу приходит Дао, которое «является предком всех образов и [верховного] владыки (ди)» (§ 4). Именно тонкий интеллектуализм и возможность мистического видения позволяют им говорить об абсолютной самодостаточности Дао, которое «возвращается к самому себе» или «само себе основа и само себе корень» (Чжуан-цзы). Оно не требует себе ни преданного служения, ни жертв, ни ритуала, поэтому в учении лаоистов нет места религии. Более того, школа Лао-цзы означает конец всякой религии вообще, и в этом смысле последующий даосизм со сложной системой культов и литургикой в определённом смысле означает шаг назад. Что самое неожиданное – Дао в отличие от верховного божества не может ничего даровать. Тем не менее его можно «использовать», не взывая к нему и ничего не прося, – просто целиком отдаваясь следованию ему. И здесь в мироотражении ши на первый план выходит даже не само Дао, ибо оно умозрительно непостижимо и, более того, абсолютно обыденно, слито в равной степени с чудесностью и повседневностью, стирая грань между внешним и внутренним в культуре и духе. Главенствующую роль начинает занимать понятие Благодати, Благости – реального воплощения Дао в человеке.

Концепция Дао в трактате показывает, что мистическая мысль Китая вплотную подошла к восприятию единого Бога. Здесь Дао прежде всего даёт человеку, равно как и всему тварному, абсолютную свободу воли (рождает, но не властвует). Прийти к Дао можно не путём каких-то упражнений, медитаций или пилюль бессмертия, как это практиковалось в более поздних школах, но через моральную устремлённость, через нравственный посыл и через веру или искренность (синь). Школа Лао-цзы утверждает, что нет принципиальной границы между человеком и Дао, что Дао чудесно и одновременно обыденно, оно в равной степени лишь намечено и уже абсолютно воплощено. Приобщение к Дао есть процесс вневременной, идущий как бы здесь, сегодня, рядом с нами, но постоянно открывающийся в совсем иную реальность.

Иероглиф «шоу» – «долголетие», ставший священным для всей даосской традиции. Именно стремление стать столь же «извечным и неугасимым, как неизменное Дао», привело к зарождению сотен систем психопрактики и управления внутренней энергией ци.

Иероглиф написан в стиле цаошу, подобно «траве, гнущейся на ветру», без отрыва кисти от бумаги, что символизирует бесонечную циркуляцию ци в теле человека (выполнен даосом Е Чжи в 1863 г.).

Школа Лао-цзы готовит Китай к доктрине, аналогичной христианской. Но по многим, достаточно сложным, причинам эта школа остаётся лишь небольшой и не очень значимой группой. Хотя более поздний даосизм называл «Дао дэ цзин» основополагающим трактатом, но сам до конца уже не понимал его и проповедовал совсем иные концепции. Например, не трудно видеть, что самый блестящий комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би в III в. считал трактат, по сути дела, наставлением правителю и большинство пассажей воспринимал именно как своеобразный учебник по мистической практике управления государством.

Лаоизм показал не только новый подход к осмыслению мира, но одновременно явил собой и предел всякого осмысления вообще. Выше идти было практически нельзя: за утверждением о проявлении Дао через Благость-Дэ могла последовать лишь целостная концепция о Божьей Благодати, но единого Бога Китай не познал. И после мучительного достижения проявления истины в учении Лао-цзы вдруг последовал духовный и философский спад, эзотерическое и мистическое вдруг превращается в красивую картинку, составленную из застывших форм и способов достижения бессмертия. Но где исток этого явного отката назад? Эта слабость, эта немощь мистериального исходит, как ни странно, от самой правильности и несомненности истин учения Лао-цзы. Они одновременно и парадоксальны, и привычны – ну разве можно спорить, скажем, с таким утверждением, что слов никогда не бывает достаточно, чтобы выразить истину, или что умелый полководец не должен усердствовать в жестокостях?! Слишком уж привычно, слишком уж интегрировано в саму ткань бытия; не случайно Лао-цзы и его комментатор Ван Би постоянно подчёркивают обнаружение истины именно в естественности. Оказалось слишком сложным представить, что посюсторонняя жизнь постоянно, в каждый момент открывается в нечто бесконечно глубокое, «расплывчато-туманное», «без-образное», в котором и коренится исток всех вещей. Это не просто иной, отстранённый от нас мир, это лишь иная грань нашей реальности, которую можно, при наличии умения, узреть «здесь и сейчас».

Понятия единого Бога, Бога Живого, в Китае не возникло, а потому и мудрость «Дао дэ цзина», претворившая в себе оккультизм китайской архаики, осталась невостребованной в общественном сознании.

Учение Лао-цзы вошло в плоть и кровь культуры, объединилось с жизнью в самой её изначальной точке, на уровне подсознания, ощущения, предчувствия. В отличие от более позднего даосизма оно не стало религией, ибо не могло принять культ, не равный самой повседневной жизни.

Для лаоизма не было мистерии за пределами повседневности. Но вот сложность: лаоизм потребовал непрестанного, не обусловленного ничем совершенства человека, причём такого высочайшего напряжения духа, что для многих это трудно было даже осознать, не то что свершить. И тогда приходит вера в формулу, в заклинание – реальное возвращение к шаманистским формам религии. Происходит это незаметно и, в известной мере, даже естественнологическим путём. На поверхности учение Лао-цзы просто перерастает в даосизм. И с культурно-исторической точки зрения, это вполне верно. Однако посвящённому в мистерии ясно, что здесь утрачивается сам характер мистического опыта, само непередаваемое переживание внутренней реальности.

Ряд идей лаоизма трансформируется в даосское учение о бессмертии через постижение Дао. Хотя в «Дао дэ цзине» мы не найдём концепции бессмертия, но последующие поколения, не поняв мистического смысла трактата и всей школы лаоистов, стали осознавать даосизм как путь к «вечной жизни». Это, кстати, отразилось и на изложении Сыма Цянем биографии Лао-цзы.

Не удивит ли нас, что Сыма Цянь, рассказывая о Лао-цзы, по сути, описывает житие двух, а то и трёх абсолютно разных людей?

Интересно, что за несколькими версиями о Лаоцзы у Сыма Цяня кроется сразу два направления, по которым стал развиваться даосизм. Первое отражено в рассказе об историке-чиновнике Лао-цзы, который покинул свою должность, осознав смысл Дао, что и попытался передать в трактате. Это – путь просветлённого мудреца, силой своего духа, искренностью и удивительной чистотой сознания прозревшего «великое в малом». Это – квинтэссенция философского даосизма.

Другой Лао-цзы у Сыма Цяня – это, по сути, маг и долгожитель, чей возраст перевалил за двести лет. Сыма Цянь так характеризует его: «Он пестовал Дао и достиг долголетия и бессмертия». Нам открывается совсем другой человек, – миф, герой народных легенд, небожитель. В эпоху, когда Сыма Цянь составлял свой труд, даосизм стал восприниматься уже не как учение о безотносительном просветлении духа, но как практическое учение о бессмертии. Поэтому и легендарный основатель даосизма превращается в основателя учения о бессмертии и долголетии через следование Дао. Оказывается, что в одном коротком рассказе Сыма Цянь, вероятно, сам того не желая, изложил всю историю трансформации подхода к даосизму л мифологизации образа Лао-цзы. Лао-цзы воплотил в себе метаформу всей китайской мистической культуры.

Образ Лао-цзы совмещает в себе два характера. Первый – «внутренний» человек, великий Посвящённый, отдалённый, живущий здесь, но дышащий воздухом потусторонней реальности. Второй – старательный книжник, хранитель архивов, мудрый, но невостребованный временем, – по сути дела, всё тот же ши.

Невероятная тяга к достижению бессмертия, а следовательно, и выработка десятков сложнейших методик психотренинга и алхимии постепенно, но уверенно заслоняют собственно духовную практику раннего лаоизма. Человек – доселе простой, искренний и внутриприродный – впадает в искушение достичь Дао как можно быстрей, разработать конкретные методики, этапы постижения. Это значительно усиливается после прихода в Китай буддизма, и в конце концов формируется сложнейшая теория даосизма, воплотившаяся в десятках мелких школ.

Вглядываясь в сокровенное

Нет того мудреца, который решился бы в Китае претендовать на полноту истины. Можно лишь, опираясь на априорную истинность Конфуция и Лаоцзы, попытаться осознать её глубину – и не более того. Китайская традиция особым образом умела вообще обходить утверждение об обладании абсолютной истиной даже древними совершенномудрыми. Ведь большинство трактатов писали не они сами, а ученики записывали лишь их изречения, как, например, это случилось с беседами Конфуция. Записывали, ничего не утверждая и как бы подспудно подчёркивая: мы фиксируем лишь то, что было сказано, а насколько истинно это речение, – решать не нам. Именно из этой посылки – обсуждать, не решая, обыгрывать высказывания Лао-цзы и Конфуция, не осмеливаясь высказаться об их истинности, уходить рассуждениями в области, весьма далёкие от самого изначального текста, – родилась традиция комментаторства.

Количество известных китайских комментариев «Дао дэ цзина» поражает – их более шестисот. По самой приблизительной статистике, на каждые семь слов текста уже создано по книге трактовок. Откуда такая тяга к объяснению того, что, по сути, нельзя ни целиком объяснить, ни дополнить чем-то более «истинным»? Не из страха ли перед опасностью не понять всё до конца, не исчерпать глубину «Дао дэ цзина» даже всей мощью китайской традиции? Ведь зачастую, пытаясь что-то объяснить, мы лишь стремимся доказать самим себе, что мы это понимаем, хотя в действительности это далеко не так.

Зачем же нужно было комментировать «Дао дэ цзин», равно как и многие другие философские труды древнего Китая? Почему же толкование текстов приобретает столь широкий размах? Неужели чистая мудрость, слово «истинного человека» уже не говорит само за себя, да и кто может отважиться поставить свои слова рядом с иероглифами древнего просветлённого, например Лао-цзы, тем самым уравняв себя с мудрецом? Но традиция комментаторства в Китае имела совсем другую функцию: она сближала древность и современность, сжимала культурную и временную дистанции, давала ощущение личностного соприкосновения, интимной встречи с древним мудрецом.

Сам момент создания комментариев превращается в точку соприкосновения небесного мудреца – личности запредельной, потаённой, вечно неданной, но извечно живущей, – и человека-комментатора. Он не просто комментирует и объясняет, – как раз комментарии меньше всего что-либо пытались объяснить и зачастую превращалась просто в отдельный философский текст. Их внутренний смысл был в другом: перекинуть мост между вечностью и сегодняшним днём, соприкоснуться с небесной истиной, идущей от великого мудреца, подобного Лао-цзы или Конфуцию.

Естественно, за всеми многочисленными комментариями стояла и чисто практическая функция – объяснить то, что уже не понимали современники. Например, для подавляющего большинства современных, даже хорошо образованных китайцев «Дао дэ цзин» в изначальном виде абсолютно непонятен, поэтому широко издаются тексты с переводом на современный китайский язык. Но и для людей, которые отстояли от легендарного времени Лао-цзы лишь на несколько сотен лет, некоторые места казались тёмными, некоторые иероглифы – абсолютно непонятными и уже вышедшими из употребления. Другие иероглифы теряли свой первоначальный смысл. Например, иероглиф «ци» в § 74, сегодня понимаемый как «необычный, удивительный», в древности понимался как использование магических приёмов для вызывания злых духов или нарушение установленных норм. А без знания первоначального смысла теряется вся идея параграфа.

Итак, первый тип комментариев – это комментарии разъяснительные. Таковых большинство, причём многие несут личностный оттенок, скрытый за традицией покорного следования «Дао дэ цзину», поэтому многие комментаторы дают абсолютно разные трактовки одному и тому же параграфу или даже слову.

Но существовал и другой, более сложный тип комментаторской работы, наложивший колоссальный отпечаток на духовную мысль Китая. Дело в том, что ряд якобы чисто пояснительных текстов превращался в отдельные философские труды. Комментатор, опираясь на авторитет древнего мудреца и даже используя те же самые термины, мог говорить совсем р другом, о своём, причём зачастую и не скрывал это. Ревизии, скажем «Дао дэ цзина», не происходило, просто комментатор в том же духовном пространстве выстраивал иную концептуальную схему. Эти комментарии можно изучать отдельно как труды самостоятельных философских школ. Именно к этой категории относятся тексты Ван Би, Хэ Шангуна, комментарии Го Сяна к «Чжуан-цзы». Ван Би и Го Сян именно на комментаторской работе отточили концепцию «пустоты», «небытия» и «сокровенного» своей школы «Сюаньсюэ» (Учение о сокровенном). Поэтому комментарий Ван Би к «Дао дэ цзину», приведённый в этой книге, следует расценивать не как рассуждения верного, но несколько туповатого последователя ранних лаоистов, но как труд абсолютно самостоятельной мистической школы, поднявшейся из древней мудрости Лао-цзы.

Но кто же отважится толковать слово «истинного человека», великого мудреца, воплощённого как мистическая данность в нашем мире? Одним из таких людей становится Ван Би (226–249 гг.).

Удивительный человек! Прожив немногим больше двадцати лет, он оставил о себе след как один из величайших мистиков Китая, он сумел воплотить в себе истину Дао! Ван Би не дожил и до двадцати трёх лет, увы, история не донесла до нас, почему так рано оборвалась жизнь этого великого мистика. Ван Би считается одним из основателей крупнейшей мистической школы древнего Китая – «Сюаньсюэ» (Учение о сокровенном).

Комментарии Ван Би стали самыми известными трактовками «Дао дэ цзина», обнажив глубину мистического в древнем трактате. Более того, сам вариант «Дао дэ цзина», который использовал Ван Би, долгое время считался каноническим и единственно возможным, пока не были обнаружены удивительные находки в Маваньдуе, о которых речь пойдёт позже.

Итак, посмотрим, что известно нам об этом необычном человеке. Обратимся к его биографии изложенной Хэ Шао (236–301 гг.). Она появляется в официальной династийной хронике – «Книге царства Вэй» в качестве комментария к биографии некого Чун Хуэя (см. также [54, 151-153J).

«Ван Би из Шаньяна, что в царстве Вэй (существовало в 220–265 гг. на территории современной провинции Хэнань. – Прим. A.M.), любил рассуждать о Конфуции и даосах. Был он весьма талантлив в писаниях и непревзойдён в речах. Он написал комментарии на «И цзин» и «Лао-цзы», занял пост шаншуляна – младшего секретаря при императорском секретариате и умер, когда ему едва перевалило за двадцать лет. В детстве Ван Би проявлял большой ум. В десять лет он уже любил Лао-цзы и проявил понимание. Отец его – Е также занимал пост младшего секретаря».

Ван Би отнюдь не был безраздельно пленён мудростью «Дао дэ цзина». Можно сказать, что он считал его в определённой степени популяризацией, а возможно, даже и профанацией истинной мистической мудрости. Биограф Ван Би – Хэ Шао передаёт примечательный диалог, состоявшийся между Ван Би и Пэй Фэем, который занимал важный пост младшего секретаря Управления гражданскими делами (ли бу лан). Пэй Фэй, желая, вероятно, проверить смышлёность Ван Би, задал ему вопрос из области чистой софистики:

– Небытие – это воистину исток всех вещей, но мудрец не желает обсуждать это. Так почему же Лаоцзы постоянно рассуждал об этом?

– Мудрец (Конфуций. – Прим. A.M.) воплощал собой небытие, а о небытии невозможно рассказать. Вот почему мудрец даже не рассуждал о нём. А вот Лао-цзы принадлежал к миру бытия и постоянно говорил о его недостаточности.

Даосская внутренняя алхимия предусматривала выплавление «внутренней пиллюли киновари» (нэйдань) внутри тела человека, которое представлялось в виде огромной плавильной печи В нижнем «киновирном поле» даныпянь располагал ся треножник, где плавилось то «чудесное среоство», которое затем возгонялось по позвоночному столбу в среднее, а затем и в верхнее «киноварное поле»

На символическом рисунке 1863 г. (рис справа) показаны этапы возгонки: пиллюля плавится в нижнем поле в «сокровенной заставе» у корней дерева (нижние врата), где располага ется семя цзин, пгоходш четыре «сезонных» превращения, соответствующих фазам солнца и соединяется с энергией ци, восходит в средний даньтянь или средние врата на уровне сердца (мальчик возле созвездия Большой медведицы, особо почитаемого в даосизме), что соотвествует огню, следует выше к «пагоде в двенадцать уступов»; к основанию черепа в точку «неф ритовой истины» или «нефритовых врат» и, наконец, проникает в верхнее поле – голову, где соединяется с духовной субстанцией шэнь (изображение сидящего Л» о-изы) Высшая точка – макушка или «горы Куньлунь», священные пики Китая, где живут бессмертные и небожители, символизирует окончание возгонки пилюли бессмертия