Текст книги "Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 21 страниц)

Ван Би понимал этот параграф уже не в лаоистской традиции, обрисовывающей место истинного человека во Вселенной, но как текст, определяющий роль правителя, который является «хозяином человека». Именно он в списке Ван Би занимает во фразе (18) место «человека», именно он соотносится с Дао и получает от него Благость.

В современном понимании «цю» во фразе (16) означает «государство», «страна», в крайнем случае – «мир». Однако по смыслу ясно, что речь идёт именно о пространстве, не ограниченном никакими рамками, абсолютно бесконечном и вмещающем в себя даже «то Дао, у которого есть имя» (Ван Би), в отличие от безымянного Дао, о котором невозможно даже говорить. BapnaHf из Маваньдуя использует также термин «го», означающий именно «государство». Это прекрасная иллюстрация того, что древние китайцы осознавали своё государство именно как бесконечное пространство, на которое распространяется Благость.

Бошу (4):

фраза отсутствует.

Бошу (6):

Назову его ещё и «Великим».

Ван Би (15):

правитель также велик.

Бошу (14):

В государстве (го) существуют эти четыре великих.

§ 26

В этом отрывке хорошо видно, сколь близки в сознании даосского последователя образы мудреца и правителя Поднебесной. Немудрый просто не может считаться правителем, даже если он занимает самый высокий пост. Если властитель государства является действительно совершенномудрым человеком, то его не могут испортить никакие богатства и роскошь, ибо мудрец, пребывая в мирской жизни, всегда отстранён от неё и может сохранять чистоту сознания. Риторический вопрос данного параграфа, который, по сути дела, сводится к сочетанию в мудреце универсального и уникального или общественного и личностно-эгоистического, не требует обязательного ответа. Казалось бы, правитель должен думать лишь об интересах Поднебесной и о её благе, забывая о себе. Но это, следуя даосской традиции, возможно лишь тогда, когда желания правителя вступают в противоречие с путём Поднебесной, а личные интересы не совпадают с интересами народа. В этом случае правитель не может считаться мудрецом и должен отказаться от трона.

У истинного мудреца-правителя личностно-эгоистическое совпадает с общественным и мирообъемлющим, ибо душа мудреца – это душа народа.

Такое состояние приходит лишь из недеяния и обретения полного умиротворения в душе. Всякое начало коренится в своей противоположности, что выражается традиционной натурфилософской теорией о взаимопроникновении и взаимопереходе инь и ян. Вероятно, в момент создания трактата эти два понятия ещё не заняли прочного места в даосской теории, хотя принцип дополнения бинарных оппозиций уже существовал. Понятия «гинь» и «ян» как противоположные начала употреблялись в смысле «теневой» и «солнечный склон горы», а затем приобрели универсальный смысл тёмного – светлого, женского – мужского, отрицательного – положительного и т. п. Поэтому в тексте «Дао дэ цзина», и в частности данного параграфа, в основном речь идёт не собственно об инь – ян, а об их представителях: например, лёгкое – тяжёлое, покой – движение. Обратим внимание, что в даосской теории положительный оттенок имеет именно пассивное начало, как правитель всякого активного действия: лёгкое правит тяжёлым, а покой властвует над движением (§ 61). Поэтому облик мудреца ассоциируется с чем-то отстранённо-неприметным и умиротворённоблаженным.

В тексте (4) речь дословно идёт об особой телеге для перевозки зерна и грузов для армии, что делает этот параграф похожим на ряд других «военных» отрывков «Дао дэ цзина» (§ 68, 69).

Одной из самых примечательных и неожиданных черт параграфа является ряд понятий, характерных не для ханьцев – коренного населения Китая, но для национальности гуйцзу. В частности, «жунгуань» (5) (дословно: «славное (приятное) для взора») означает место для проведения праздников, зрелищ, а также путешествия по красивым местам, а «янчу» (дословно: «гнездовье ласточки») – в одном смысле, покой, «умиротворение», а у гуйцзу – «повседневная жизнь». Всё это позволяет предположить, что строки (3–6) или, по крайней мере, (5–6) могли прийти от гуйцзу, и тогда их можно перевести следующим образом:

«И если даже он ведёт красивую жизнь,

в своей повседневности он не погружён в неё».

§ 27

Всякое умение приобретает в даосизме смысл высшего, абсолютного мастерства. Доходя до предела, оно переходит в свою противоположность – становится неприметным, ненавязчивым и тем не менее всеопределяющим.

Отсюда и даосская мудрость всегда будет считаться «сокрытой», «потаённой», «сокровенной» (сюань). Первая фраза параграфа, которая иногда переводится как «умеющий ходить не оставляет следа», породила к жизни многие легенды о даосских магах, которые «передвигались, оседлав драконов, и ходили, не оставляя следов». «След» – мистическое понятие в даосизме. Весь наш мир – не более чем чудесный след, удивительное эхо некого мистического первоучителя, некогда прошедшего здесь, и этот невидимый след намного превосходит обычный отпечаток ноги. Таким образом и работает механизм традиции в Китае – человек осознает себя как некий проводник между совершенномудрыми прошлого и преемниками этой мудрости в будущем, умея «ступить в след». Но высший мастер абсолютно запределен – он даже не оставляет следа.

Сакральное мастерство «истинного человека» заключалось ещё и в том, что он не нуждался ни в каких вспомогательных средствах, что связывается с принципом недеяния. Даже само спасение людей происходит лишь благодаря тому, что мудрец не вмешивается в их жизнь, а лишь учит людей следовать естественному пути жизни. Для этого нужна доброта, причём доброта особого рода, построенная на невмешательстве и следовании Дао. Глубочайшая утончённость в обучении людей не отделима от осознания того, что мудрец может реализовать свою миссию лишь в том случае, если он уважает тех учителей, которые шли перед ним, и тех людей, которых он обучает и которые пойдут за ним. Во фразе (2) речь дословно идёт не просто об оговорке, но о мельчайшем, едва заметном изъяне в драгоценном камне: гУмеющий говорить не допустит и малейшего изъяна

Оставленность, утрата Дао может постигнуть даже мудрейших людей (15), и они могут переживать безблагостное состояние. А значит, обретение Дао может быть в равной степени и окончательным, и в то же время могут случаться моменты его утраты.

§ 28

Мудрец удивительным образом способен сочетать в себе противоположные начала, при этом придерживаясь всегда тех сил, которые обобщённо именовались началом инь (ср. § 26). Частично это связано с женской порождающей функцией Дао, частично – с «неявленностъю» у потаённостью мудреца в этом мире. Лощина Поднебесной, которой следует уподобиться мудрецу, является местом стечения всех вод мира воедино и, таким образом, символизирует собой первоначальный вселенский Хаос. Другой даосский образ – долина трактуется в § 6 как всераскинутость Дао.

Образчик Поднебесной (7–8) – это не столько пример, на который надо равняться всем другим существам, сколько именно живое воплощение абсолютно универсальной мудрости Дао, универсальная метаформа всего мира. В древности иероглифом «ши» (образчик, идеальная форма) могла также обозначаться ритуальная утварь для гадания. И здесь вновь возникает аллюзия священного вместилища, лона небесного ритуала, земного опосредования священного. Общий мотив всех трансформаций в сознании даоса – это развитие вспять и возвращение к своему началу – к состоянию новорожденного (§ 10, 55), к Беспредельному, к изначальной простоте. Всё это – образы абсолютной нерасчленённости, полной пустоты, когда ещё не произошло разделения мира на противоположности, не родились инь и ян, и всё пребывает в состоянии пред-рождения, чудесного преддверия, которое в даосской традиции ценится много выше, чем состояние свершения или окончательного достижения цели. Вселенная, равная абсолютной пустоте, называлась Беспредельным (уцзи), из которого в дальнейшем зарождается Великий предел (тайцзи), делящийся на инь и ян. Однако эта теория окончательно сформировалась лишь к XI–XII вв., а во времена создания трактата Беспредельное воспринималось как изначальное состояние, когда нет предела положенного всякому явлению в его форме (так как самих форм ещё нет), но существует лишь неопределённо-туманная как Дао пред-форма всего мира.

Возвращение к началу связывается с неизменностью в добродетели, что означает понимание человеком самого Дао. Основная идея здесь – это необходимость принять весь мир без остатка, вобрать его в себя, т. е. стать лощиной, образчиком и долиной, что и породит постоянство Благости.

«Изначальная простота» (пу) – одна из аллюзий Дао – переводится также как «необработанное дерево», причём в сознании даосского адепта чётко прослеживалась преемственность сакрального и профанного оттенков этого слова. Поэтому фразу «делая изначальную простоту своим инструментом…» можно также перевести как «обрабатывая необработанное дерево, изготавливают утварь (сосуды)». Вероятно, такое сравнение человека с утварью было неприятно Конфуцию, и он в своём сочинении ответил: «Благородный муж – не предмет утвари» (12.1), поставив на первое место именно ритуальное благородство конфуцианского мужа в противоположность чистой простоте и природной целостности сознания даоса. Но лишь когда сознание правителя руководствуется естественностью развития событий и опирается на человека (§ 35). Мудрец же в отличие от обычных людей понимает этот скрытый характер Дао и поэтому больше думает о внутреннем мире («о желудке»), нежели о внешних звуковых, цветовых и вкусовых эффектах («о глазах»), и ради этого внутреннего отказывается от внешне-показной славы и добродетелей.

Развитие мира, в том числе и человеческого общества, есть постепенное отделение от истинности, её рассеивание (16–17). Но надо научиться следовать этой дисперсии истинности и в соответствии с ней назначать чиновников, которые, в идеальном варианте, должны продолжать нести в себе эту истинность. Высшее умение заключено в том, чтобы законами и уложениями не вредить обществу или сделать так, как дословно гласит фраза (20), чтобы «великие уложения не разрезали (не разделяли) [мир]». Само подчёркивание, что уложения являются именно «великими», намекает, что за ними стоит действие Дао.

Тан Вэньбо (VIII в.) (12): фраза отсутствует.

Бошу между строками (5) и (6) содержат пассаж:

Познав белое, сохраняй и чёрное,

становясь долиной Поднебесной.

Будучи долиной Поднебесной,

вберёшь достаточно постоянной Благости

и сумеешь вернуться к простоте.

§ 29

Понятие «священного сосуда» или «инструмента» (шэньци) связывается в даосизме с исключительным полем приложения сил Дао, где невозможно никакое действие со стороны человека. Не случайно говорилось, что «великий сосуд долог в изготовлении» (§ 41). Таким образом, нельзя человеку вмешиваться в форму «священного сосуда» – Поднебесной, можно лишь, следуя Дао, использовать пустоту внутри его. «Сосуд мира» точным образом отражает переменчиво-пустотный характер действительности – внутреннего наполнения сосуда, куда может быть налита любая жидкость или насыпано любое вещество. Благодаря такому широкому семантическому полю значений «сосуда» в даосской терминологии выражение «правитель сосудов» может пониматься и как «властитель страны» (§ 2, 67), и как «постигший способ использования пустоты сосуда – Дао» (§ 11). В этом же параграфе оба значения полностью совпали.

Люди отличаются непостоянством и неравны по своим возможностям лишь из-за того, что слишком увлечены своей целью, забывая, что многие их шаги идут вразрез с естественным током событий. Они вредят не только себе, но и окружающим (§ 1). Лишь мудрец может понять, с какого момента всякое действие будет излишеством.

Фраза (10) в различных списках переводится поразному. По классической версии «Дао цзана», она звучит так: «Одни садятся [на телегу], другие падают [с неё]». По версиям XI–XII вв., она звучит так: «Одни получают поддержку, другие проваливаются» [21; 9]. В любом случае речь идёт о возможности следования естественному закону. Следование Дао уже сопоставлялось со следованием мудреца в своих странствиях за гружёной телегой(§ 26), а следовательно, «сесть на телегу» означает приобщение к Дао, «упасть с неё» – отпадение от Дао, оставленность человека за его деяния.

Интересна фраза (9). Возможно, здесь говорится об одной из ранних методик дыхательных упражнений. Есть и другая трактовка, говорящая о «слабости» и неприметности «истинного» действия: «Одни, дуя слегка, раздувают огонь. Другие, дуя во всю мочь, лишь задувают его». Плоды приносит лишь то, что делается неприметно, путём внутреннего усилия.

§ 30

В эпоху Борющихся царств многие мудрецы предлагали свои услуги правителям государств для урегулирования военных конфликтов, создания стратегических альянсов, разработки планов защиты и нападения.

Первые фразы (1–2) представляют собой типичный совет такого мудреца, странствующего ши, правителю небольшого царства. В этой ситуации возникал вопрос, сколь человеколюбива может быть функция такого мудреца-советчика? Должен ли он заботиться об интересах правителя или интересах народа?

Обладая замечательным умением воздействовать на сознание сильных мира сего, даосы старались разрешать все конфликты лишь мирным путём, предлагая для этого способ следования Дао. В этой области у них сложилась достаточно гибкая и тонкая теория «подчинения через слабость и податливость» (§ 6, 61). «Сила», «гтворение насилия», «принуждение» (10–15), что обозначается иероглифом «цян», рассматриваются как крайне негативный и даже опасный тип поведения и правления, противоположный мягкому ускользанию от столкновения с миром. И здесь должен соблюдаться срединный путь меры во всём, иначе нарушение допустимой границы в военно-государственных деяниях приведёт к неминуемой гибели одной из воюющих сторон.

Здесь важна причина того, из-за чего полководец прибегает к военной силе. Она выражается кратким изречением «бу дэ и», которое можно перевести как «потому что нет иного выбора», «против желания», «ибо никак не миновать». Речь, по сути, идёт лишь о реализации своей миссии, мистический исток которой лежит вне воли человека.

Этот параграф, равно как и ряд подобных ему, явно представляет собой самую позднюю часть «Дао дэ цзина», заслуга написания которой принадлежит не ранним мистикам, но конкретным составителям, вероятно, из числа «служивых людей» – ши.

Это попытка осмысления древнейшей мистической теории в приложении к конкретике эпохи непрекращающихся войн.

Бошу (6–7):

фраза отсутствует.

§ 31

Этот параграф вызвал множество споров среди комментаторов и исследователей. Самый известный комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би оставил его вообще без комментариев, а это, в свою очередь, породило много предположений. Долгое время считалось, что текст комментариев Ван Би смешался с текстом трактата и § 31, по сути, написан Ван Би как толкование к § 30. Другие исследователи предполагают, что параграф был дописан уже после Ван Би и не является аутентичным текстом ранних даосов. Но после находки в 1973 г. древнейших вариантов трактата в Маваньдуе оказалось, что этот параграф содержался в корпусе трактата задолго до Ван Би. Может быть, Ван Би сомневался в подлинности этого отрывка, действительно выбивающегося из общего контекста. По одной из версий, именно о нём Ван Би сказал: «Я сомневаюсь, что этот параграф написан JIao-цзы». Скорее всего, этот фрагмент не принадлежал ни к мистическому лаоистскому направлению, ни к классическому даосизму, а, действительно, был добавлен как комментарий «служивых людей», сделанный в духе времени, но по строению фраз стилизованный под древний текст.

В любом случае, части параграфа перемешаны между собой. Дело в том, что в древности текст писался на бамбуковых вертикальных дощечках, скреплявшихся между собой верёвками, образуя подобие книги. Иногда верёвки рвались, и дощечки соединялись уже в другой, ошибочной последовательности, нарушая целостность текста. Так, вероятно, произошло не только с этим параграфом, но и со многими другими в «Дао дэ цзине». Скорее всего, первым должен был идти отрывок (6-13), а за ним (1–5) и (14–22).

Центром параграфа можно считать наименее понятную, на первый взгляд, фразу (4–5). В древности левая сторона сополагалась с положительным началом ян, жизнью, природной витальной силой. Она считалась почётной стороной и ассоциировалась с праздничными, радостными событиями. Правая же сторона являлась символом начала инь, гибели, безвременного угасания, была менее почетной и символизировала погребальные обряды, похоронные процессии и т. д.

Таким образом, любая война связана с «правой стороной», то есть со смертью, сколь бы победоносным ни было сражение. Поэтому благородный муж, сидя дома, не прибегает к военной силе и оказывается «справа», т. е. следует жизни, но отправляясь в военный поход, оказывается слева, а значит, и может обречь себя на безвременную гибель. Ту же мысль проповедует и отрывок (16–18), который прямо свидетельствует, что придёт время для погребальных обрядов». Поэтому и подчёркивается, что «оружие – инструмент зла» или «армия – инструмент, приносящий несчастья» (возможный вариант перевода).

Примечательно, что речь идёт не о «мудреце» – мистическом идеале даосизма, а о «благородном муже» (цзюнь цзы), который являлся нравственным ориентиром именно конфуцианцев. Не был ли этот параграф приписан к даоскому тексту в рамках конфуцианской традиции? А может быть, это завуалированная критика конфуцианства, где «благородный муж» непостоянен: то сидит дома и следует жизни, то отправляется на войну и обрекает себя на гибель?

Бошу (1):

фраза отсутствует.

Бошу (6–7):

Оружие – не орудие благородного мужа.

Это инструмент зла.

§ 32

Правители и князья выступают как носители простоты Дао, так как в даосской традиции всякий властитель человеческих судеб должен быть мудрецом.

Если эта категория людей следует Дао и распространяет своё невидимое влияние на всю страну, то остальные существа подключаются к этому процессу, сами того не замечая. Это символизирует «сочетание» йлй взаимоприкосновение Неба и Земли, а «сладкие росы» выступают как аллегория счастья и благоденствия. Всякое управление, равносильное нарушению естественности Космоса, порождает возникновение противоположностей (§ 2) и рождает действие, то есть вмешательство в природную незамутнённость мира. Так рождаются «имена». Лишь только человек пытается дать чему-либо имя, ему приходится относить вещь к определённому разряду, давать ей характеристику, делить на плохое – хорошее. Вещь вычленяется из общего мирового потока, её соотносительность с Дао теряется, а целостность мира нарушается. Таким образом, возникновение «имён» означает субъективно-личностную оценку мира и отторжение себя от природного единства. Дао же «безымянно», так как разум человека не способен обозначить его словом (§ 1), и вместе с тем «безвестно» (§ 21), то есть скрыто от человека, что по-китайски обозначается одним словом «умин». В момент появления «имён» мудрец должен останавливаться, так как он переступил ту черту, за которой начинается активное вмешательство в естественность, т. е. деяние. Этот пассаж – прекрасная иллюстрация антиноминализма, родившегося среди ранних мистиков из опыта общения с метафизической реальностью, где действительно нет «имён» – то есть прообразов вещей.

«Слияние» или «взаимосочетание Неба и Земли» (6) представляет собой аллюзию древнейшего изначального положения Неба и Земли, когда они лежали одно на другом, были целостны и не разделены. По сути, речь идёт о бесконечном совокуплении священных начал, проходящем через пространство бытия человека. Такое положение двух начал понималось в древности как позиция in coitus, благодаря чему Небо осеменяло Землю и рождался человек. Древнейший трактат «Ли цзи» («Записки о ритуале») говорил по этому поводу: «Когда Небо и Земля взаимосочетаются, то все вещи рождаются из этого» [14, 92]. В этом параграфе в качестве синонима привнесения в землю осеменяющей влаги, дарующей жизнь и счастье, выступает «выпадение сладких рос» (7).

В древних текстах знаки препинания отсутствуют, что неизбежно порождает существенно различные варианты прочтения. Так, отрывок (1–3) в варианте Чжан И трактуется следующим образом: «Дао постоянно безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может править им».

Истинное развёртывание мира – это обращение внутрь себя, интровертность как знак обладания истинной и незамутнённой природой. Поэтому вещи могут гостить у самих себя» – таков дословный перевод фразы (5).

§ 33

Между обыденными знаниями людей и высшей мудростью Дао пролегла огромная пропасть, хотя многим она кажется несущественной. Если обычный человек путём упорных занятий, чтения книг и раздумий над поступками других может познать мудрость, то «истинный даос» всё равно будет качественно отличаться от него своей просветлённостью (мин), которая является результатом его слияния с Дао. Победа над собой – самая трудная, так как в даосизме она связана с самоперерождением в «истинном виде». За счёт этого приобретается внутреннее могущество – мощь, заимствованная у Дао. От этого отличается простая физическая сила – ли, которой оперирует большинство людей. Через внутреннее самоусиление и духовное просветление лежит путь к долголетию (шоу) – искомой цели многих китайских мистиков. У даосов долголетие и бессмертие понимались не столько как сохранение своей физической оболочки, но как сохранение семи душ человека, а в более общем плане, – своего «я» как некого духовного импульса, черпающего вечность нз Дао. В ряде оккультных даосских школ, например «Высшей чистоты» («Шанцин»), физическая смерть понималась как «избавление от трупа» – своеобразной тюрьмы душ, которые могли переселяться в других людей. У Лao-цзы нет столь разработанной теории бессмертия, для него долголетие связано с просветлённым, а потому и победившим время сознанием.

§ 34

Дао сочетает в себе ипостась мельчайше-растворённого и величайше-всеохватного. Именно поэтому ему трудно подобрать аналог и выразить через какие-то понятия внешнего мира. Безвестность Дао связана с темой его одиночества и неповторимости (§ 25). Свободу от желаний даосы считали малым достижением» (сяочэн), начальным этапом следования Дао. Поэтому динамика развития самого Дао также предусматривает степень «малого». В данном случае это «малое» – спокойно-равнодушное, непредвзятое отношение к вещам. Высшее же умение заключено в том, что вещи возвращаются к своему порождающему началу без всякого принуждения («не правя ими»). Это и соответствует скрытому величию Дао.

§ 35

Великий Образ – один из многочисленных синонимов Дао, говорящий о его чисто символическом, образном (в противоположность формальному) восприятии человеком. Правитель, желающий управлять государством, не должен добиваться этого администрированием. Ему достаточно лишь понять Дао как универсальный закон и принцип любой вещи, в том числе и Поднебесной. Естественно, что тогда весь мир приходит к этому человеку. Музыка и изысканная пища с древности считались важнейшими атрибутами императорского двора, а Конфуций придавал музыке особое воспитательно-облагораживающее значение. Однако даос считает, что все эти вещи – вторичны и способны выполнять свои функции лишь тогда, когда правитель следует Дао. «Дао», исходящее из уст (5), – не более чем слово, и этой аналогией Лао-цзы пытается объяснить неощутимость, неформализуемость Дао. Во многих текстах по «внутренней традиции» Китая встречаются слова о сакральном умении использовать то, что не имеет ни запаха, ни формы, ни даже образа. Именно эта неопределённость Дао и не позволяет исчерпать его. «Использование пустоты Дао» как наиболее мощного и бесконечного начала мира стала ключевой темой у даосских магов, последователей «внутреннего искусства», тайцзицюань, и прочих «искусств Дао».

Бошу и Фу И (5–6):

Глаголемое от Дао, не имеет ни вкуса, ни вцда.

§ 36

Следуя даосскому пониманию сути вещей, свершения наДо начинать от противоположного, доводя его до предельного состояния, и тогда цель достигается сама собой в «недеянии». В этом состоит и хитрость управления государством, заключающаяся в умелом регулировании настроений народа, хотя принцип преодоления жёсткого с помощью слабого выходит далеко за рамки политико-социальной сферы. Государство управляет народом исподволь, не показывая ни своих истинных целей, ни способов их достижения. Иначе оно уподобится глубоководной рыбе, которая, едва попав на мелководье, тотчас погибает.

Здесь отражён весьма древний спор о том, надо ли посвящать народ в способы и мотивы управления государством. Мудрые ши, как видно, считали наиболее эффективным способом скрытое воздействие на душу народа, подобно тому как Дао вне усилия правит вещами. Понятие «инструменты управления» или, дословно, «полезные инструменты» (ли ци) в разные эпохи трактовалось по-разному: например, как власть, как исключительно военная сила («инструмент» и «оружие» обозначаются одним иероглифом), как сложная система чередования наказаний и поощрений.

Строки (1–4) перекликаются с трактовкой знамений и сакральных знаков в ранней практике гаданий. В мистических системах возникновение какого-либо явления определяется через возникновение его противоположности. Всякому явлению предшествуют как бы своеобразные колебания среды, данные нам зачастую как его противоположность, воспринимая которые, и можно предугадать его возникновение. Истинное действие как бы уже находится внутри своей противоположности, а «внутриутробное», виртуальное состояние в даосизме и есть идеальное бытие всякой вещи. Таким образом, «сжатое» есть знак скорого наступления «растянутого», а «усиление» – это предшествие «ослабления».

§ 37

Недеяние – основной признак Дао. Все вещи в мире находятся в извечных, ни на миг не прекращающихся изменениях и, таким образом, действуют именно через эти самотрансформации. Необходимость в каком-то дополнительном вмешательстве отпадает сама собой, так как это противоречило бы Дао как естественному пути развития. Серьёзное препятствие к пониманию этого заключается в неуёмных желаниях что-то сделать самому, нарушив гармонию мироздания. Всякое желание создаёт иллюзию того, что можно изменить жизнь лишь усилием воли, в то время как по даосским представлениям, «истинная воля» – не нервозное стремление, но эхо Дао внутри человека. Понимание этого приводит к отказу от действия как такового и позволяет властвовать над миром лишь одним спокойствием, которое означает душевное следование Дао. Управление государством будет благотворным для народа лишь тогда, когда правитель избавлен от личных желаний и следует Дао.

Бошу (2): фраза отсутствует.