Текст книги "Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 21 страниц)

КНИГА ВТОРАЯ

§ 38

Этот параграф открывает вторую книгу, традиционно, хотя и весьма условно называемую «Каноном Благости». «Благость» (Дэ) понимается в даосизме не как некое морально-этическое качество, но как мистическая мощь, через которую Дао проявляет себя. Она имеет ярко выраженное «энергетизирующее» значение как первосила, приводящая в движение наиболее светлые силы мира. Если Дао не может восприниматься человеком непосредственно, так как оно, с одной стороны, обыденно, а с другой – велико, то Благость – это то, что реально может восприниматься человеком. Обладание Дэ воспринимается как Благость, сошедшая на человека из метафизической до-формной глубины. Поэтому нельзя «научиться» Благости или «не отклоняться» от неё – это не зависит от личного желания человека. Сам факт обладания Благостью ничем не проявляет себя – ни в излишних «благостных» поступках, ни в речах, так как всякое дело совершается само собой без дополнительного «человеческого» вмешательства, лишь благодаря сверхмощи Дэ. Здесь представлена своеобразная иерархия ценностей в глазах мудреца. Причём мерилом является степень вмешательства в естественный ход событий. Конфуцианские ценности: гуманность, справедливость, ритуал – стоят значительно ниже Благой силы Дао, а ритуал вообще рассматривается как прямое насилие над естественностью или «тонкая бамбуковая ширма» (бао) – подделка, призванная скрыть утрату природной целостности жизни. Возникновение в обществе апологетики ритуала сигнализирует о том, что истинные ценности Дао утрачены и назревает хаос. Ритуал уподобляется обычному приукрашательству – «цветам», в то время как истинный человек-даос избегает внешней красивости и стремится постичь плод всякого деяния, т. е. внутреннюю сущность явлений.

В данном случае «цветы» (хуа) (22, 25) следует понимать как приукрашательство, излишнее внешнее декорирование того, что должно быть простым и ясным. Поэтому «цветы» излишни, ведь это то же самое, что «стремиться к ветвям, забывая о корнях».

Примечательно, что Ван Би видит скрытый смысл этого параграфа в обсуждении недеяния. Для него недеяние не просто «следование Дао», но, прежде всего, отсутствие личного желания что-либо делать, отсутствие намерения к действию, когда всё идёт своим путём.

Фу И (7–8):

Человек низкой Благости погружён в деяния и к тому же не имеет намерения действовать.

В Бошу фраза (7–8) отсутствует.

Бошу А (21):

и обитель невежества.

Бошу Б (21):

и обитель смуты.

§ 39

Пребывание в Едином означает следование Дао. Утрата Единого влечёт за собой почти апокалиптические разрушения. Это один из немногих параграфов, где говорится о духах как важнейшей наполняющей силе мироздания. Это отголосок древней шаманистической традиции, хотя духи здесь занимают подчинённое положение по отношению к Дао и, таким образом, безличное и несущностное, предельно абстрактное начало играет в учении Лао-цзы значительно большую роль, чем сущностно-конкретные духи или персонифицированные боги.

Это, в свою очередь, говорит о высокой образности архаического китайского мышления, которому стали доступны необыкновенные глубины мира, где нельзя опереться на конкретную форму, божество или сакральную вещь. Символическая пустотность Дао стала в китайской традиции ценнее, нежели конкретное воплощение магической силы, так как именно единство этой пустоты предопределяет небесную чистоту, земной покой и т. п.

Другая мысль, относящаяся к сюжету наставлений правителю, заключена в установлении преемственности, соотнесённости между верхом и низом китайского общества. А ради этого правитель может и устранить свои личностные амбиции, став «одиноким» и «сирым» (§ 42). Яшме или нефриту приписывались чудесные магические свойства. Этот камень украшал одежду и предметы утвари знати и присутствовал в даосской атрибутике. Но даже к такой явной, видимой для всех «ценности», как. яшма, не должен стремиться правитель. Его задача – лишь в использовании Дао для управления государством, а не самопроявление.

Бошу (7–8):

фраза отсутствует.

Бошу и Окада (28):

Поэтому повозка, разделённая на части, уже не может быть повозкой.

§ 40

В ряде даосских текстов Дао сравнивалось со «священным механизмом» или «пружиной», которая, раскручиваясь, даёт проявление мириадам существ, а скручиваясь, возвращает всё в небытие. Поэтому символика обратного развития, возвращения в пустоту, в материнское лоно, в состояние новорождённого часто встречается в даосизме. Сущность Дао, вытекающая из слов параграфа, заключается в обращении вспять вплоть до полного самоустранения. Отсюда видна и его функция – ослабление. Поэтому даосы и говорят о таких вещах, как слабость, гибкость, неприметность, как о своём идеале. Разнообразие живых существ и многоцветие явлений мира не должно смущать даоса, ибо всё коренится в небытии или «отсутствии», а посему надо видеть единую суть всех вещей мира, не размениваясь на частности.

§ 41

Лишь исключительно одарённый человек способен постичь смысл Дао. Поэтому людей, которых можно причислить к настоящим даосам, крайне мало. Из-за своей малопонятности и доступности лишь интуитивному восприятию Дао всегда будет предметом профанации или насмешек, что стало расхожей темой в истории средневекового даосизма. Причиной насмешек над идеей Дао стала его противополЪжность видимой сущности вещей. В силу своей сокрытости, «ненавязчивости» Дао игнорируется людьми, которые ценят лишь заметное, яркое, бросающееся в глаза. Истинный же Путь превосходит все вещи, и его нельзя выразить какой-нибудь конкретной формой или вещью, хоть он и породил эту вещь. Поэтому: «Великий образ не имеет формы». «Великим квадратом» обычно называлось государство чли земля, что при китаецентричной теории мира было одним и тем же. Даже иероглиф «государство» или «царство» (го) был заключён в прямоугольник. Всераспростёртость «великого квадрата» – государства позволяла говорить о нём как о «лишённом углов», т. е. границ.

Форма должна выражать некую сверхъестественную истинность Дао, которая стоит за всякой вещью. Лишь тогда эта форма имеет смысл. Но если она в полной мере отражает Великий Образ, то всякая вещь или действие могут быть сокращены, редуцированы до одного малозаметного акта. Так, например, в каллиграфии восхищались лишь одной чертой, проведённой на бумаге и разделившей мир на «чёрное» и «белое», т. е. на инь и ян. Истинное пение могло рассматриваться как воспроизведение всего лишь одной ноты или «звука Дао», который перед человеком предстает в виде упорядоченной мелодии, и поэтому звук великого мастера (фактически прообраз Дао) обычному слушателю недоступен. «Великий сосуд» под силу изготовить лишь мастеру-даосу, так как этот «сосуд» ассоциируется именно с созданием пространства для видимого, или «вещного», мира (§ 29).

О каких «Извечных суждениях» или, дословно, «Незыблимых речениях» идёт речь? У комментаторов нет единого мнения на этот счёт, поэтому с равной справедливостью высказываются две версии. Первая гласит, что речь идёт о цитате из какого-то мистического произведения, которое не дошло до нас и, возможно, существовало лишь в устном виде.

Судя по отрывку, идеи этого произведения оказали сильное влияние на авторов «Дао дэ цзина». По другой версии – это поговорки, и фразу следует читать так: «Установившиеся поговорки гласят…». Тем не менее суть этого отрывка проливает свет на внутреннюю «кухню» составителей трактата. Вероятно, в основе наиболее мистических («космологических») отрывков текста лежала некая аграфа, запись высказываний древних учителей, великих посвящённых, мистиков, причём запись открытого типа: в неё могли добавлять фразы, переиначивать их по своему разумению. Абсолютного канона тогда ещё не сложилось, и эта аграфа представляла собой своеобразную «копилку» мудрости, которая затем, канонизировавшись и формализовавшись, легла в основу даосской концепции. Здесь их внимание, вероятно, привлекло яркое и образное объяснение того, что Дао по своей сути противоположно всякой видимой реальности и бесконечно превосходит её.

Фраза (18) не имеет однозначной трактовки и в тексте переведена так, как понимал её Ван Би, хотя возможны и другие варианты, например: «Извечная истина кажется изменчивой» или Наипростейшая истина кажется замутнённой (юй)». Так или иначе, речь идёт о том, что обладать полнотой истины мы не можем – ищем откровения в премудростях, а подходя к простоте, которая и есть истина, думаем, что перед нами – лишь пустота – никчёмность.

Бошу Б (22):

Небесный образ не имеет формы.

Бошу (24–25):

И лишь потому, что это – Дао,

оно может быть совершенным как в начале, так и в завершении.

§ 42

Первые четыре таинственные строки породили несколько трактовок, ясно лишь то, что в них говорится о принципе развёртывания мироздания. Этот параграф открывает нам космогоническую теорию даосизма и может являться одной из самых древних частей «Дао дэ цзина». Существует немало его трактовок, однако ни одну из них нельзя признать удовлетворительной и вполне доказательной. Общепринято считать, что Дао порождает Единое, то есть самоё себя или Высший предел (тайцзи). Единое порождает два начала – инь и ян. Инь и ян порождают Небо, Землю и человека в качестве посредника между двумя началами. Есть и другая трактовка: три – это инь, ян и то, что получается от их соединения. Таким образом, мироздание понимается как дифференциация и формообразование изначального Хаоса, а значит, утрата Единства. Поэтому фраза может переводиться так: «Дао порождает Единое, Единое порождает двойственное, двойственное порождает тройственное, а тройственное порождает множественное».

В Китае семейность и многодетность считались эталоном счастливой жизни, а одиночество, покинутость и оторванность от семьи либо презирались, либо вызывали сожаление. Но мудрец намеренно идёт на это гордое одиночество (§ 39), сохраняя внутреннее единство. Поэтому его единение с народом может достигаться и от противного, незаметно, а Лао-цзы возвращается к важнейшей мысли о том, что сильное обречено на неминуемую смерть, так как слишком явно проявляет себя, утрачивая способность склоняться перед ещё большей силой и отказываться от активного противодействия.

Немалую загадку представляет собой понятие «чунци» – «пустотное ци», что можно также перевести как «текучее ци», «бьющееся (пульсирующее) ци», родившееся от соединения двух противоположностей – инь и ян. По одной из трактовок, у древних мистиков существовала теория, что вселенная состоит из трёх элементов или трёх типов ци: инь-ци, ян-ци, которые восходят к своей первоформе – пустотному ци, которое, по сути, и есть Дао.

Терминами «сирый», «униженный» зачастую называли себя идеальные правители, подчёркивая свою подчинённость Небу, некую убогость, оборачивающуюся внутренней святостью.

Вероятно, этот параграф составлен из двух ранее не связанных высказываний – космогонической части (16) и мистико-политического наставления правителю (7-14). Скорее всего, соединение их в одном параграфе случайно. Лишь с большим трудом можно представить, что вторая часть является как бы лаоистским прикладным комментарием на космогонию ранних мистов. Последнее высказывание (12) явно пришло не из даосской традиции и, возможно, было народной поговоркой, а затем оказалось занесённым в протодаосскую аграфу. В тексте (14) дословно речь идёт об «отеческом наставлении» (цзяофу), однако, судя по комментариям, предполагалось именно «наипервейшее наставление», «наставление, что идёт перед всеми учениями».

Бошу А (7):

Нет слов, которых бы мир страшился больше.

Бошу А (12):

И я почитаю это своим отеческим учением.

§ 43

Постижение недеяния связано в раннем даосизме с отказом от слов (ср. § 1), так как они имеют «сущность» и ограничивают мысль. Гомологический ряд даосизма: мягкость – бессущностность – недеяние ведёт к следованию Дао.

Однако во времена создания «Дао дэ цзина» слишком много философских течений пытались объяснить природу человека и сущность мира с помощью сложных рассуждений, а конфуцианство непосредственно пыталось «упорядочить» мир. Это и вызывало неприятие ранних даосов.

Здесь как нельзя лучше видно абсолютное равенство в даосском учении между «самым мягким», «неимеющим сущности» и недеянием. Это предельный уровень пустотности, когда неимеющее сущности проникает туда, где нет даже щелей, – недеяние в пустоте, бессущностное, которое, ничего не предпринимая, творит весь мир. Понятие «щели», «промежутка» (цзянь) приходит из самого мистического осмысления пространства бытия. Между Небом и Землёй не существует промежутка, но именно в этом промежутке, который дан исключительно как пространство метафизического бытия, и разворачивается весь мир. Умение быть в промежутке, не имея промежутка, понимать его как виртуальную сущность мира – в этом великое мастерство даоса.

Бошу (3):

Вещи, приходящие из небытия, проникают туда, где нет даже щели.

Бошу (5–6):

Но крайне редко можно встретить учение вне слов и обретение пользы от недеяния.

§ 44

Человек вечно мечется в рамках мучительного выбора, теряя спокойствие и чистоту сознания. И в этом положении любое решение будет утратой для него. Для человека Дао – это прежде всего срединный путь и на начальных этапах заключён в осознании меры и границы всякого действия.

Поэтому даосизм был свободен как от самоограничений изнуряющего аскетизма, так и губительной для тела и духа вседозволенности, – и то и другое пересекало границы срединного Пути, отведённого Небом для человека. Здесь прослеживаются зачатки той идеи, которая станет главенствующей в более позднем даосизме.

Это стремление к обретению вечной жизни и преодолению старости. Однако Лао-цзы не учит применению терапевтических средств, гимнастических упражнений или изготовлению «пилюли бессмертия», что показалось бы искусственным средством, а ведёт естественным путём спонтанного обретения Дао через соблюдение разумной меры в жизни вообще.

«Знание меры» (или «знать, где остановиться») (6) предостерегает человека от соблазна гордыни собственного сознания, любования своими умственными способностями. Необходимо обрести меру и в мудрствовании, после чего следует предать себя природной естественности, – не своим собственным мыслям, но слышанию «Великого звука Дао».

§ 45

Дао по своему «знаку» противоположно внешней видимости вещей, равно как внешнее и внутреннее, являясь полярными противоположностями, дополняют мир до единого целого. Отсюда и проистекает мысль о «кажущемся» мире даосизма. Мир – не иллюзия, не продукт самообмана сознания, как это полагалось в буддизме. Он абсолютно реален, но тем не менее качество это реальности иное, чем представляется обычному человеку. Отказ от внешней приукрашенности даёт возможность проявления глубинного богатства мысли. Пёстрые одежды не нужны мудрецу, ибо его смысл – простота. Существует некий эстетически-утончённый смысл в незавершённости, «ущербности» совершенства, оборванной и лишь поэтому вечно звучащей песне. Скупость слов даёт простор мысли, примером чему служит сам «Дао дэ цзин». Пустота обладает тем удивительным свойством, что приемлет любые формы, и поэтому равносильна Великой наполненности, а своей неограниченностью, незаформализованностью она даёт возможность безграничного использования тому, кто понял это. Через использование противоположностей можно достичь цели и посредством покоя править миром изнутри. Сознание мудреца стремится к умалению великого. Речь идёт прежде всего о внутреннем действии, об идеале «молчаливого слова» – «грубом» красноречии или «ущербном величии». Сентенция (5), естественно, должна восприниматься не буквально, но в значении: «великая прямота кажется компромиссом».

Так же трактует эти понятия и конфуцианец Мэнцзы [20, ЗВ1]. Возможно, иероглифы в сентенции (8) переставлены местами и следует читать: «Движение побеждает холод, а покой одолевает жару», что значительно ближе к чисто практическому смыслу. В популярных изданиях именно так пишется эта фраза. Но традиционные комментаторы Цзян Янчэн, Ян Линфэн придерживались именно той версии, которая приведена в нашем переводе. В ней же видел глубокий смысл и Ван Би, который в своих комментариях к § 60 и 61 использует обычное для даосов противопоставление «холод – движение» и «жара – покой»: «двигаемся – вредим себе; приходя в покой, достигаем великой истинности». Цзян Янчэн считал, что «покой» и «движение» (в его трактовке – «действие») противоположны друг другу.

§ 46

Хотя война как средство гармонизации вселенной не отвергалась даосами (§ 6, 69), тем не менее неумелый правитель мог начать её и из-за корыстных побуждений, не следуя Дао. Это считалось совершением действий наперекор естественному пути и, соответственно, непониманием меры в поступках.

«Привести лошадь к городским стенам» (4) значит вести приготовления к войне. Есть и другое значение у иероглифа «цзяо», который здесь переведён как «городская стена» или «окраина»: он может трактоваться как священная площадка. В древности она представляла собой невысокую насыпь, связанную с миром духов и отправлением ритуалов. «Плен желаний» и «незнание меры» (5–6), которые JIao-цзы считает величайшими бедами, имеют здесь двоякий смыл. С одной стороны, речь идёт именно об умиротворении сознания человека, отрешении от внешнего мира, и вступлении во внутреннюю реальность Дао – это путь подвижничества. С другой стороны, это пагубное желание правителя вести войны за новые территории, обрекая на слёзы и кровь сотни людей. Здесь исторические реалии эпохи Борющихся царств вновь совмещаются с мистическим вневременным универсализмом трактата в целом.

Бошу (6):

Нет большего проступка, чем попасть в плен желаний.

В версии Окады между строками (5) и (6) стоит фраза:

Нет преступления большего, чем иметь желания.

§ 47

В Китае было принято, чтобы ши путешествовали по стране для того, чтобы накопить опыт, пообщаться с просвещёнными людьми. Но Лао-цзы ставит во главу угла исключительно личностный, внутренний опыт от общения с Небом, а не с людьми. «Путешествия» здесь не только пространственные – они прежде всего духовные. Слишком дальние странствия – это всегда бесполезные мудрствования и отрыв от естественной простоты мыслей. Близость к простоте всегда оборачивается внутренним величием.

В даосизме распространилось понятие «странствия духа» как высочайшего эстетически чистого восприятия мира, как собственного поля опыта. Необходимо не просто накапливать информацию об окружающем мире, но осознавать те внутренние трансформации духа, которые она порождает. Поэтому «внутреннее путешествие» и познание самого себя как части мира считается более ценным, чем формальные странствия и пустые «возвышенные» рассуждения, оборачивающиеся обыкновенной тратой времени. Даосское «антизнание», таким образом, можно рассматривать как отказ от псевдознаний, мёртвой мудрости, «взятой взаймы» из книг или подслушанной у других людей. Этот мотив знания, равного незнанию, и вселенской мудрости, не отличимой от мудрости собственного сердца, нашёл своё развитие в чань(дзэн) – буддизме.

§ 48

Учение в виде «образования по канонам» противопоставляется Дао и как искусственно-излишнее противополагается естественно-самодостаточному пути вещей.

В потоке Дао чело век-мудрец утрачивает границы самого себя, растворяется в потоке мировых изменений, приходит к некому абсолютному самоотрицанию, понимаемому под самопотерей, самоутратой, самозабытием. Когда мудрец полностью сливается с Дао, он, сохраняя личностную оболочку, отождествляет своё индивидуальное сознание с Универсальным разумом (являющимся вместе с тем и не-разумом, не-мудростью). Когда процесс обратного развития завершён (§ 40), приходит недеяние, так как в любом индивидуальном поступке на самом деле присутствует сверхдействие Дао. Как психическое состояние «самоутрата» представляет собой сосредоточие человека на континуальных потоках сознания, напрямую сообщающихся с трансцендентной реальностью, стоящей над вещами и предопределяющей всякое явление. Характерно, что именно недеяние и самопотеря были целью ранних даосов (если вообще можно говорить о целевой направленности их «пустотной» жизни), в то время как почти параллельно развиваются многочисленные методы пестования «пилюли бессмертия» и саморегуляции через дыхательно-гимнастические упражнения, направленные на достижение долголетия и бессмертия человека. Хотя они и составили важнейшую часть даосизма, но, по сути, они противоречили смыслу учения «Дао дэ цзина» о самоутрате и недеянии. Первая фраза (1) явно направлена против конфуцианских идеалов учения (сюэ), которые утверждали, что «нет большей радости, чем учиться и совершенствоваться в изученном». Именно эту конфуцианскую мудрость использует Лао-цзы в качестве отправной точки для своих рассуждений. Для него это не более чем заимствованная, книжная мудрость. И как бы соглашаясь с конфуцианцами, он нарочито умаляет своё учение, в результате которого лишь «утрачивают». Здесь особая игра слов и дословно (1–3) звучит как «Делая учение… Делая Дао… достигают неделания (недеяния)».

В трактате «Мо-цзы» цитируются лишь строки (24). Возможно, в древности они и составляли центральную часть параграфа, вокруг которой потом был создан остальной текст в качестве комментария.

Бошу (1):

Слыша о Дао, день ото дня утрачивают (умерщвляют).

§ 49

Отношения мудреца и народа повторяют отношения отца и детей. Мудрец-правитель должен быть растворён душой в народе и тем самым воздействовать на сознание масс. Тогда его правление будет незаметным и безболезненным (§ 17). Мудрец неизменно добродетелен, он потенциально благостен и через свою любовь к людям исправляет общество. В его сердце есть лишь простота и безыскусность – вечные спутники искренней веры, и именно через свою доброжелательную искренность он привлекает к себе людей. Вера народа в правителя-мудреца всегда сопровождается верой властителя в собственный народ и, более того, в слияние с ним без низменного уподобления.

У комментаторов нет единого мнения по поводу того, какой иероглиф стоит во фразах (5) и (8) – «достигать» или «Благость» (они оба звучат как «дэ»). Поэтому вместо фраз «И так достигаю добра… И так достигаю искренности» может стоять: «И так совершенствуюсь в Благости… И этим искренне проявляю Благость».

Строгий правитель противоречит идеалу истинного правителя. Всем своим обликом правитель символизирует заботу о народе. Примечательно, что сентенция (2–8) утверждает приоритет абсолютной добродетели, безотносительно поведения других людей. Ибо путь мудреца – путь самовоспитания, и проявляя благость к другим людям, он прежде всего совершенствует самого себя. У Лао-цзы понятие Дэ проявляет себя зачастую в виде высшего блага для других через самосовершенствование, как абсолютная преданность народу (§ 79, 63). Другой возможный перевод (13): «Мудрецы действуют подобно детям», что соответствует идеалу мудреца-ребёнка, который действует интуитивно и непредвзято.

Бошу (1):

Мудрец не имеет неизменного (хэн) сердца.

В Бошу не используется местоимение «я», и поэтому перевод (3–8) может звучать так:

К добрым – иди с добром.

К злым – тоже иди с добром.

И так воспитывай добро.

Верь искренним.

Неискренним также верь.

И так достигай искренности.

§ 50

Возможна и другая, не менее корректная трактовка первой фразы «Появление в жизни – это вхождение в смерть». Так или иначе обычный человек как фатумом неизбежно скован этими двумя началами, определяющими всё его существование. Есть предположение, что первая фраза, вероятно, была народной поговоркой, достаточно пессимистической и близкой тяжёлой жизни простого народа [51].

Можно предложить и другой перевод (2), базирующийся на магическом числе тринадцать. Китайская фраза позволяет сделать это, так как в буквальном переводе может звучать и как «три из десяти», и как «десять и три». Именно столько – тринадцать, по китайским представлениям, существует основных составляющих частей человеческого тела: это четыре конечности и девять отверстий.

Возможны и другие трактовки числа тринадцать: семь ощущений или переживаний – «лю цин» (радость, гнев, скорбь, ликование, любовь, злость) и шесть желаний, порождаемых органами чувств, – «лю юй» (звук, цвет, аромат, вкус, покои и одеяния). Так или иначе и первые, и вторые тринадцать структурируют нашу жизнь, овладевают нашим сознанием, диктуют наше поведение, а затем замутняют изначальную природу и ведут к смерти. И этот круг безысходен. Рождение, безусловное предание себя жизни и её приятие есть уже потенциальная смерть. Поэтому: тринадцать дают жизнь, и тринадцать несут смерть.

Думается, что возможность столь широкого толкования возникает не случайно. Она навеяна самим мистическим характером текста, требующим не столько понимания, сколько проникновения. Сентенция (2–6) построена на загадке, отгадка которой, тем не менее, очевидна: всего девять человек из десяти следуют какой-либо дорогой – дорогой жизни или смерти. Но о десятом ничего не сказано, и именно через это умолчание, нарочитое отсутствие десятого, мы понимаем, кто он такой. Это мудрец, превзошедший как жизнь, так и смерть, пребывающий в иной реальности – реальности небытия и абсолютного отсутствия. Он вечен не потому, что способен жить бесконечно, но потому, что преодолевает как жизнь, так и смерть, ибо вообще не принадлежит к нашей реальности, хотя и присутствует в этом мире.

Поэтому вечность существования – это, прежде всего, уподобление себя бесконечно малому, самосокрытие, «сбережение жизни» в противоположность «стремлению к жизни», которое и проявляется в «семи чувствах» и «шести желаниях».

Стремление к жизни есть самое опасное желание, ибо привязывает человека к вещам и подчиняет его действительности, обрекает его на умирание. Идеал даоса – новорождённый (§ 20, 55), восходящий к абсолютной пустоте, безыскусности изначального хаоса. Его пустотно-пластичная форма позволяет ему оставаться незамеченным для других людей. Любая опасность несущественна для мудреца, ибо он сам являет некое Абсолютное отсутствие, вечную пустоту Дао, где нет места даже такому началу, как смерть, – извечной теме, оживляющей западную философию и придающей ей экзистенциальное звучание.

§ 51

По китайским традиционным понятиям, судьба или предначертание (мин) – единственно возможный путь вещей в этом мире, который предопределяется Дао. Но здесь проявляется гибкий характер воздействия Дао: оно не только рисует судьбу каждой вещи, но и даёт ей развиваться самой по себе, и тем самым в мире сочетается необходимость и случайность, предначертание и свобода выбора. Дао порождает вещи, а Благость наполняет их жизненной силой, даёт возможность саморазвития. Всё остальное определяется уже тем семенем, которое изначально заложено в каждой вещи. Поэтому Дао и Дэ, определяя формы мира, не принуждают их, а дают возможность свободного самопроявления.

Сама вселенная, таким образом, представляется моментом глобального творчества, вечно длящимся актом самосозидания. Роль запредельных начал – Дао и Благости не видна и всегда останется интимно-сокровенной для того, кто видит в мире лишь вещи-формы. Для просветлённого даоса мир, наоборот, представляется лишь символом, и он ценит ту вторую, «истинную» реальность Дао, которая стоит за миром форм.

Пассаж (1–3) построен весьма примечательным образом. Во фразе (1) речь идёт о своеобразном «распределении обязанностей» между Дао и Дэ: Дао порождает весь мир вещей и явлений, а Дэ напитывает их той Благой силой, благодаря которой этот мир и может развиваться. Однако из построения пассажа непосредственным образом не видно, к какому из начал. Дао или Дэ, относится фраза (2–3). Можно предположить следующий вариант реконструкции текста: «[Дао] в вещах оформляется (или «обретает формы»). [Благость] в обстоятельствах воплощается (или «реализуется»)». Этот вариант в общем плане отвечает логике даосского мистицизма, поскольку свидетельсвует о том, что Дао находит своё оформление (син) именно в конкретных вещах (у), а Благость может реализоваться лишь в конкретной ситуации.

Возможен и другой вариант, если предположить, что речь идёт об описании последовательной развёртки мироздания: «Дао порождает. Благость вскармливает. Вещи обретают свою форму. Обстоятельства (явления) реализуются». Поскольку все четыре фразы абсолютно идентично построены и даже рифмуются между собой («дао шэн чжи, дэ му. чжи, у син чжи, ши чэн чжи»), такой вариант представляется вполне приемлемым.

Однако возможен и третий случай: составитель текста намеренно не указал прямо, о каком «оформлении» и «воплощении в обстоятельствах» идёт речь, поскольку существует мистическое единство действия (то есть «недеяния») Дао и Дэ, которые не только однонаправлены, но и порой не различимы. В любом случае, вещи и явления («обстоятельства» или «ситуации») выступают в качестве тех начал, где Дао и Дэ могут конкретизировать себя. Такая же безлично-метафизическая форма выражения использована в пассаже (1012).

Говоря об «обстоятельствах» (ши), в которых находят воплощение Дао и Дэ(3), мудрец имеет в виду всё то, что нас окружает, – природу и климат, людей и культуру. Правда, существует и более сложная трактовка этого термина: «обстоятельства» – это, прежде всего, не сама окружающая среда, но цепь взаимодействий в ней, например, переход инь и ян, смена сезонов года, рождение и смерть.

§ 52

Этот параграф, как и множество других в «Дао дэ цзине», изобилует эвфемизмами – выражениями, скрадывающими прямой смысл слов. Это соответствует общей идее даосизма о невозможности выразить истину обычными словами (§ 1). В (1–6) «начало Поднебесной» – это, конечно же, Дао, «сыновья» – мириады вещей, порождённые им (см. комментарий к § 1). Нельзя понять смысл вещей, не постигнув Дао, как нельзя уяснить смысл существования частного, не постигнув, что за этим кроется нечто универсально-всеобщее. Даос в процессе медитации отталкивается от конкретики вещей и поступков и постепенно возвращается к постижению Дао для того, чтобы сберечь это постижение внутри себя. Нередко даосы описывали первые этапы медитации как видение яркого света, ослепительного сияния, нисходящего на человека благостной мощью Небес. Не случайно «Дао дэ цзин» неоднократно упоминает этот сверхблеск Дао (§ 4, 56, 5). Но это лишь иллюзия того, что человек понял смысл Дао, истинное Дао не имеет никакого видимого выражения, в том числе и блеска. В процессе психотренинга у даосов после наблюдения сияния наступает второй этап, характеризующийся созерцанием абсолютной пустоты. Поэтому учителя давали неизменный совет: «пригаси его сияние». Здесь же мы читаем и о ранних формах даосской терапии, связанных с медитацией. Процесс самосозерцания требовал полного отключения от внешнего мира, т. е. «закрытия отверстий и запирания дверей». «Открытие отверстий» вело к потере внутренней концентрации и духовного начала (шэнь) в человеке, и как неизбежный результат – болезни и смерть.