Текст книги "Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 21 страниц)

Основному биографу Лао-цзы – Сыма Цяню философское учение даоса было не очень понятно, да, вероятно, он себе и не ставил целью разбираться в столь загадочных вещах. Для него даосизм сконцентрировался в одной фразе из «Дао дэ цзина», говорящей о смысле недеяния: «Ли Эр практиковал недеяние, а народ изменялся сам по себе; любил покой, а народ сам исправлялся». Вот он – классический образ мудреца, презревшего всякую мелочность мира. Важнейшая черта, ощутимо подтверждающая для его современников святость Лао-цзы, заключалась в том факте, что учитель презрел государственную службу. Именно так поступали многие даосы, предпочитая внутреннюю свободу внешней знатности и почестям. Чжуан-цзы вообще считал, что лучше быть живой черепахой, «волочащей свой хвост по грязи», нежели той же черепахой при дворе – только, мёртвой и используемой как предмет для поклонений в виде набитого чучела. Поэтому Сыма Цянь одобрительно отзывается о JIao-Цзы, говоря, что это был «муж, живший в удалении от мира», чем воплощал даосский идеал сирого, одинокого, покинутого и не понятого в своей мудрости человека (§ 42). Мудрость и сверхобыденность его учения традиция показывает по контрасту с Конфуцием. Диалог, который якобы произошёл между Конфуцием и Лао-цзы, лёг в основу повествования о легендарном создателе даосизма и известен в двух версиях – даосской и конфуцианской.

Предметом их беседы стал ритуал (ли), который иногда понимается как «этикет», или, что менее точно, – «церемониал». Для Конфуция ритуал являлся центральной частью учения. Ему приписывают слова: «На несоответствующее ритуалу нельзя смотреть. Несоответствующее ритуалу нельзя слушать. Несоответствующее ритуалу нельзя произносить. Несоответствующее ритуалу нельзя делать». Для Конфуция ритуал был не просто набором слов, жестов, действий и музыкальных ритмов, но мера осмысления человеческого в человеке, внутренняя самооценка «культурной личности». Именно знанием ритуалов человек выделялся из животного мира и преодолевал свою тварную сущность. Позже конфуцианский ритуал действительно перерос в сложный, но зачастую пустой и утомительный церемониал. Вероятно, опасность этого, заложенную в апологетике ритуала, почувствовал Лао-цзы.

Встреча Лао-цзы с Конфуцием упоминается во многих произведениях, что, правда, не мешает считать её легендарной, символически указывающей, с одной стороны, на изначальную связь двух учений, а с другой – на их концептуальную разницу в осмыслении ритуала и личной творческой свободы человека. Многие учёные, в том числе и средневековые, были не прочь объявить встречу двух великих мудрецов вымыслом – некоторым эпигонам конфуцианства было неприятно видеть Конфуция в качестве ученика основателя даосизма. Известный конфуцианский учёный Хань Юй (768–824 гг.) был склонен по-другому объяснять эту встречу: он считал, что она состоялась в действительности, но на самом деле Конфуций отнюдь не учился у Лао-цзы. Он лишь просто проявил вежливое самоуничижение, присущее «благородному мужу», и спросил о смысле ритуала того, кто в этом мог совсем и не разбираться.

Крупнейший трактат по теории и практике даосизма «Вёсны и осени господина Люя» («Люйши чуньцю») также придерживается классического варианта: «Конфуций учился у Лао Даня».

Мог ли в действительности Конфуций учиться у Лао-цзы? Прежде всего посмотрим, сколько лет могло быть в ту пору Конфуцию. Его возраст называют по-разному. Например, в «Чжуан-цзы» мы встречаем: «Когда Кун-цзы было пятьдесят один год, он отправился на юг к Лао Даню». Пятьдесят лет, по китайским понятиям, – срок не очень солидный для мудреца, но можно предположить, что в этом возрасте Конфуций был уже сложившейся личностью. А значит, между Лао-цзы и Конфуцием вполне могла происходить именно беседа двух мудрых мужей, но не обучение.

Совсем по-иному указывают возраст Конфуция «Исторические записки». Из главы «Конфуций и его школа» («Кун-цзы шицзя») явствует, что Учитель в ту пору был весьма молод – ему могло быть от семнадцати до тридцати лет. А это – возраст ученика [31, 206].

В чём же заключалась беседа между двумя величайшими философами Китая и почему она до сих пор вызывает столько споров? Когда Конфуций прибыл в царство Чжоу, чтобы просить Лао-цзы растолковать ему сущность ритуала, даос указал ему на несовпадение внешних действий и слов с тонким чувствованием внутреннего общения с силами Космоса, то есть повёл речь о «неявленном» ритуале. Выразил он это так: «То, о чём ты говоришь, касается лишь слов, оставленных людьми, чьи кости давным-давно превратились в прах. Более того, когда благородный муж находится в согласии с обстановкой, он сходит с колесницы; когда же ситуация обращается против него, он уносится с ветром.

Я слышал, что хороший торговец прячет свои запасы в безопасном месте и людям кажется, что он не имеет никакого добра, в то время как благородный муж, хотя и наделён высочайшей Благостью, но имеет глупейшее выражение лица. Избавьтесь от своей гордыни и непомерных желаний, от высокомерия и неуёмных стремлений. Всё это вредит вам. Это всё, что я могу сказать».

Как же так? Разве мир не следует регулировать через взаимосвязь гуманности, добродетели, долга, сыновней почтительности, увязанных в общую сеть ритуала? Такой не проявленный в действиях ритуал, «спрятанный», как учил Лао-цзы, – слишком эфемерная ткань в конфуцианском миропонимании. Конфуций привык идти к единению с высшим началом через веши, более ощутимые и значимые: манеры, жесты, слова, – одним словом, через особый род маски, которую он обобщённо называл «цзюньцзы» («благородным мужем»). У даосского же мудреца не просто отсутствует какая бы то ни было личина, но даже не видно самого лица. Как говорил сам Лао-цзы, «встретившись с ним, не увидим его начала. Следуя за ним, не увидим его тыльной стороны» или «глядим на него и не видим его». (§ 14) В глазах Конфуция всё это слишком пусто, слишком не подкреплено благородными речами и хорошими манерами, не воспринимаемо умозрительно, а потому и не принимаемо. Да и вряд ли это найдёт много сторонников, тем более среди сильных мира сего.

Вернувшись к себе, Конфуций так поведал ученикам о своей встрече с Лао-цзы: «Я знаю, что птица может летать. Я знаю, что рыба может плавать. Знаю также, зверь может бегать. На то, что бегает, можно смастерить силки; на то, что плавает, можно изготовить сети; на то, что летает, можно сделать стрелу с верёвкой. Но дракон, поднимающийся в небо на ветре и облаках, стоит выше моего понимания. Сегодня я повстречался с Лао-цзы – как похож он на дракона!». Действительно, на сверхмысль Лао-цзы не изготовишь ловушку из обыденного сознания. Для Лао-цзы ритуал – это неистощимый поток духовной силы, связывающий человека с Дао. Говорить здесь не о чем и демонстрировать нечего: ведь Дао «противоположно вещам», проще говоря, невидимо и невыразимо, а лишь ощущаемо.

Вряд ли такой занимательный диалог происходил в реальности, но именно таким он мог быть, так что большого-смыслового искажения здесь нет. Во многих параграфах «Дао дэ цзина» можно встретить завуалированную насмешку над конфуцианскими ритуальными догмами: «Когда Великое Дао утрачивается, – возникают «гуманность» и «долг» (§ 18), «Когда утрачивается Дао, приходит Благость. Когда утрачивается Благость, приходит гуманность. Когда утрачивается гуманность, приходит справедливость. Когда утрачивается справедливость, приходят ритуалы» (§ 38).

Таким образом, все конфуцианские понятия оказываются вторичными по отношению к Дао, это – лишь искусственная попытка установить в обществе те отношения, которые должны наступать естественно через следование Дао и через присутствие в мире мудрецов, способных распространить свою Благую мощь Дэ на народ. Само же Дао, равно как и мудрецы, не отличается гуманностью (§ 5). Поскольку оно «никаково», то и стоит выше этих придуманных норм и никак не относится к человеку. Оно же «позволяет ему быть», «не владеет им», «не властвует над ним», при чём же здесь какие-то отношения типа гуманности? А вот для конфуцианцев гуманность (жэнь), переводимая иногда как «человеколюбие», «справедливость», – это измерение глубины воздействия окультуривающего начала на человека, и естественно, что в наибольшей степени гуманностью должен обладать правитель.

Пути конфуцианства и даосизма, как и самих Конфуция и Лао-цзы, разошлись вовсе не в политике, а в вопросе мировосприятия и мироосмысления. В принципе, дело здесь даже не в ритуале, но в проблеме самосокрытия мудреца.

По даосской концепции, мудрец, уподобляя себя Дао и достигая мистического слияния с ним, устраняет всякое морально-этическое восприятие мира и властвует над ним через Дао. то есть через самоотсутствие, через «самозабытие» и недеяние. Конфуцианский же «благородный муж» привносит в мир ряд сложных моральных императивов, вместо того чтобы, наоборот, «развиваясь вспять», как выразился Лао-цзы, уйти от мира.

Неоднократно конфуцианство и даосизм выступали «единым фронтом» на политической арене, и даже были попытки свести воедино их учение, благо смягчение оккультного фанатизма даосов и превращение даосизма во вполне философское учение, казалось бы, давало возможность сделать это.

Например, в XIII в. даос Ли Даошунь – ученик знаменитого мага Чэнь Чжуаня составил ряд трактатов типа «Исток познания Пути и Благости» («Дао дэ хуэйюань»), «Сокровенно-потаённые требования по сохранению полноты истинности» («Цюаньжэньцзи сюаньмяо»), а его ученики обобщили учение Ли Даошуня в трактате «Собрание высказываний о Средине и Гармонии» («Чжунхэ цзи»). Там утверждалось, что все три важнейших учения Китая – даосизм, конфуцианство и буддизм одинаково важны и сокровенны, и для каждого существует своё, особое понимание «Средины».

Но все эти различия – лишь внешняя видимость. Можно достичь гармонии между разными «Срединами» и таким образом соединить все учения. Добавим, что на народном уровне даосизм и конфуцианство мирно соседствовали в одних и тех же храмах.

Однако то, что можно было примирить на уровне форм, особенно когда первоимпульс основателей учения стал ослабевать, нельзя было сделать на уровне мистического откровения. Ведь даосизм Лао-цзы являет не просто набор метких высказываний, но особый тип изменённого, просветлённого сознания. Конфуцианство – безусловно глубокое, эффективное и во многом даже остроумное в решении конфликтов учение – было всё же намного понятнее и «человечнее», чем даосизм. Ведь далеко не каждому дано перестроить структуру своего сознания, напрямую общаясь с космическими силами.

Зато каждый мог следовать строгим, но в общемто несложным ритуальным предписаниям, которые к началу нашего времени были столь досконально разработаны, что охватывали всё, начиная от приготовления пищи, кончая похоронами. Человеческий разум не метался в поисках чего-то труднодоступного, напротив – он успокаивался. Жизнь китайца превращалась в следование нормам культуры, которые регулировали общество и поддерживали его в состоянии равновесия (когда традиция уравновешивает любое новшество). Так Китай живёт в потоке традиции до сих пор, следуя конфуцианским предписаниям, хотя уже мало кто помнит, как они конкретно формулируются. Даосизм же требовал запредельного. Нельзя следовать Дао наполовину или время от времени, хотя «Дао дэ цзин» предусматривает и такой вариант как одну из стадий просветления. Надо постоянно пребывать в потоке мировых изменений, быть свободным от желаний и блюсти чистоту сознания. Именно эта сложность и не позволила учению Лао-цзы стать всеобщим. Как разумно заметил Сыма Цянь, делая вывод из встречи Лао-цзы и Конфуция: «Последователи Лао-цзы всячески принижали конфуцианцев, а конфуцианцы всячески принижали последователей Лао-цзы. Именно это имеют в виду, когда говорят: «Людям, следующим различными путями, нечего сказать ободряющего друг другу».

Вернёмся к Лао-цзы. Диалог двух мудрецов передавался в различных источниках по-разному. Даже даос Чжуан-цзы излагает его по-своему, и у него фигурирует не Лао-цзы, а некий Лао Лай-цзы, хотя, судя по биографии, подразумевается именно основатель даосизма.

В конфуцианском трактате «Лицзи» («Записки о ритуале») [14], составленном в I в до н. э., Конфуций беседует уже не с удивительным мудрецом, чьи речи противоречат здравому смыслу, а с пожилым мужем, отлично разбирающимся в ритуалах и уважающим их. Здесь Лао-цзы выглядит вполне «конфуцианцем». Вероятно, необычность мыслей Лао-цзы сильно раздражала последователей «гуманности» и «долга», но сила импульса его личности оказалась такой, что подделать её стало уже невозможно.

Сама китайская цивилизация приняла этот духовный импульс, ретранслятором которого для всей культуры стал Лао-цзы. До сих пор в ряде тайных обществ и сектантских объединений Китая бытует теория о «передаче Дао» или «нити Дао». В тайном обществе «Игуаньдао» (Путь, пронзающий Единым) которое, впрочем, легально действует на Тайване, считалось, что существовал некий первотолчок, благодаря которому в мире возникло понимание сущности истинного Дао. Это понимание было передано через легендарных первооснователей Поднебесной: Хуай-ди – «Жёлтого императора», Яо и Шуня, а затем его носителем стал Лао-цзы. В момент своего общения с Конфуцием Лао-цзы передал ему эту «истину», а тот, в свою очередь, своему ученику Мэнцзы. Через некоторое время духовный импульс перекочевал в Индию, где его носителем стал Будда Гаутама, а затем в VI в. вернулся в Китай с чань-буддийским первопатриархом Бодхидхармой.

Таким образом, для сектантской традиции Китая форма философской школы, будь то даосизм, буддизм или конфуцианство, не имеет значения – на определённом историческом отрезке каждая из них несла в себе первоимпульс мудрецов. И именно Лаоцзы было суждено впервые передать этот импульс в письменном виде.

В более простом виде эта версия звучит так: Лаоцзы и Будда – это одно и то же лицо. Следуя буддийской концепции, Лао-цзы – это одна из реинкарнаций (то есть ликов перерождения) Будды. А уход Лао-цзы на запад объясняется просто: он отправился в Индию, чтобы стать Буддой.

Для традиционной китайской культуры историчность Лао-цзы не имела большого значения. Такой человек просто не мог не быть – будь то в виде физического лица или духовного импульса. К тому же вокруг Лао-цзы сформировались сотни мифов и десятки философских школ. Возникла даже школа Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы), являющаяся, по сути, одним из направлений даосизма, которая, впрочем, быстро исчезла. Примечательно, что Лаоцзы в ней приравнивался к первооснователю мира и «основоположнику» китайской нации.

В биографии Лао-цзы немало неясностей и загадок. Касаются они, прежде всего, историзма его жизни, – то, что неважно для китайской традиции, где миф столь же реален, как и сама реальность, и наоборот, для западного исследователя может стать темой большого исследования. Лао-цзы упоминается, как нам уже известно, у Сыма Цяня и у Чжуанцзы. В последнем случае возникают подозрения, что пассажи с упоминанием даосского учителя – это более поздние вставки, сделанные непосредственно для главы «Поднебесная». В 24 главе «Чжуан-цзы» есть примечательный диалог между самим Чжуанцзы и известным софистом Хуэй Ши, постоянным спутником даоса. Чжуан-цзы говорит ему: «Жо (конфуцианцы), Мо (Мо-цзы), Ян (Ян Чжу) и Пин (Гунсунь Лун) составляют четыре школы. Вместе с тобой их станет пятеро» [29, 838]. И ни слова о Лао-цзы, который якобы был духовным учителем Чжуан-цзы. Странно…

Не менее удивительно и другое. Ярчайший последователь Конфуция, Мэн-цзы (IV в. до н. э.), будучи сильным полемистом, нападает на учения Ян Чжу и Мо-цзы и ни словом не упоминает о Лао-цзы, хотя, казалось бы, тот – противник достойный. Вероятно, сам трактат был записан никак не раньше середины III в. до н. э., тогда же и появилось имя Лао-цзы.

А кто же тогда действительно наставлял Конфуция? Да и существовал ли такой человек вообще? И ещё вопрос: почему же сам Конфуций не упоминал нигде о своей встрече с Лао-цзы? Разве мог человек, столь преданно следовавший заветам учителей, невежливо позабыть одного из своих наставников?

Однако полунамёк о встрече Конфуция и Лао-цзы можно обнаружить в «Беседах и суждениях» («Лунь юй») в главе «Шу эр». Одна из самых знаменитых фраз в «Беседах» Конфуция, где он выражает свою преданность традициям древних мудрецов, звучит следующим образом: «Описываю, но не создаю. Будучи искренним, люблю древность. И в этом я похож на старого Пэна» [16, 27]. Большинство комментаторов издревле считали, что, говоря о «старом Пэне», учитель имел в виду великого старца Пэн-цзу, прожившего, по легенде почти до восьмисот лет, отличавшегося не только долголетием, но и благостным образом жизни. Но вот ряд китайских философов, в том числе Ван Би и Ван Фучжи, по-другому поняли эту фразу Конфуция. Может быть, речь здесь идёт не о «старце Пэне» (по-китайски, «Лао Пэн»), но о «Лао[-цзы] и Пэн[-цзу]»? Отметим, что это вполне в духе китайской литературной традиции – стягивать два имени в одно по первым иероглифам, вспомним хотя бы название школы Хуан-Лао.

Таким образом, Конфуций не забыл того, кто наставлял его в истинном смысле ритуалов. Правда, самый знаменитый комментатор труда Конфуция, неоконфуцианец Чжу Си, в XIII в. высказал немалое сомнение по поводу наличия в тексте упоминания о Лао-цзы. Но эти сомнения легко объяснимы чисто психологическим неприятием того факта, что основатель конфуцианства обучался у основателя даосизма.

Версия, что сам Лао-цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно. Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой, но трудно оспоримый довод, – само время, когда предположительно жил Лао-цзы не располагало к написанию книг. Тогда ещё не сложилась традиция философского трактата, которая начинается с Конфуция и Мо-цзы [41, 237]. Причём такой подход возник отнюдь не благодаря гиперкритицизму современной культуры и исторической науки, склонной отвергать все старые авторитеты.

Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-цзы, его авторство «Дао да цзина» подвергалось сомнениям уже издревле. Правда, первоначально речь шла не об историзме личности Лао-цзы, а лишь о том, мог ли этот человек создать такой трактат.

Первые серьёзные сомнения были высказаны ещё в XII веке. Учёный Ван Шипэн заметил: «Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был написан Лао-цзы». В ту же эпоху стали поговаривать о нескольких Лао-цзы. Например, учёный-конфуцианец Е Ши считал: «Тот человек, что наставлял Конфуция, – не тот Лао-цзы, что написал книгу. А тот человек, который написал книгу, – не Лао Дань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют этих двух в одного».

Скорее всего, «мы должны различать реального философа Лао Даня – одного из многих на том историческом промежутке – и мудреца Лао-цзы, чьё авторство «Дао дэ цзина» принадлежит, пожалуй, к области мифов. Например, известный китайский историк Го Можо сделал такой вывод: «Хотя книга «Лао-цзы» не принадлежит кисти Лао Даня, но её основные мысли выработаны именно Лао Данем» [41, 236]. Он же считал, что книга написана значительно позже того, как Лао-цзы вёл свою проповедь.

А вот ещё одно предположение, высказанное современным китайским учёным Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и является великим мудрецом Лао-цзы. А трактат «Лао-цзы» записал некий Ли Эр. А это значит, что Лао Дань и Ли Эр – два разных человека. Лао Дань якобы много рассказывал, был, вероятно, великим мистиком и посвящённым, но никогда ничего не записывал, а вот Ли Эр, не отличаясь ни особым величием ума, ни посвящением в эзотерические знания, в эпоху Борющихся царств (475–221 гг.) просто записал наставления Лао Даня. Многие не согласились с его оценкой, но и доказательно опровергнуть его мнение всё же не смогли.

Слово Лао-цзы таково же, как и его образ. Будучи неприукрашено и символически-всеобъемлюще, оно передаёт из поколения в поколение дух этого

удивительного человека. Для китайской традиции он всегда остаётся мудрецом, отважившимся на осознание высочайшей степени истинности, сумевшим выдержать её и передать последователям.

От мифа к… мифу

Итак, с версией о создании трактата именно неким мудрецом Лао-цзы придётся расстаться. Но кто же тогда? И вот с начала 50-х гг. нашего столетия начали возникать самые неожиданные и оригинальные предположения.

Самую неожиданную и одновременно красивую версию высказал Го Можо. Он утверждал, что трактат создан знаменитым мудрецом Гуаньинь-цзы – вероятно, именно тем Гуаньинь-цзы, которому Лаоцзы, по легенде, передал свой манускрипт.

Ход его мыслей был достаточно оригинальным. Он опирался на главу «Жизнеописания Мэн-цзы, Сюнь-цры, Ле-цзы» из «Исторических записок» Сыма Цяня. Сыма Цянь перечисляет имена некоторых мистиков и авторов трактатов и подчёркивает: «Все они изучали искусство Пути и Благости Хуан-Лао». В частности, там встречается имя некого Хуань Юаня из царства Чу, написавшего «Верхние и нижние главы» («Шанся бянь») упоминается он среди имён достойных мужей, что «любят изучение канонов».

В древней династийной истории – «Книге династии Хань» («Хань шу»), в разделе «Хроники искусства и литературы», есть интересная фраза: «Имя его было Юань, происходил он из царства Чу и был учеником Лао-цзы» [26]. Го Можо предположил, что произведение «Верхние и нижние главы» и есть ранняя версия «Дао дэ цзина», уже тогда разделённого на две части.

Чтобы понять всю оригинальность этой версии, вспомним историю создания трактата, а точнее, тот миф, который окутывает рождение «Дао дэ цзина»: Лао-цзы якобы написал этот трактат для начальника заставы. Откуда пошла эта версия? Прежде всего её упоминает Сыма Цянь, и если внимательно вчитаться в строки «Исторических записок», то возникнет немало вопросов. Дословно текст гласит: «Лаоцзы… долго жил в царстве Чжоу. Увидев, что Чжоу стало клониться к упадку, он покинул его. Добрался он до заставы, и начальник заставы с радостью сказал: «Мудреца, живущего в уединении, прошу написать книгу для меня». Так Лао-цзы написал книгу, состоящую из верхних и нижних глав [то есть из двух частей], рассказал в ней о Пути и Благости пятью тысячами иероглифов, а затем удалился».

В этих нескольких строках таится, по крайней мере, три загадки. Прежде всего обратим внимание, что Лао-цзы написал какую-то книгу из двух частей, причём из текста не ясно, то ли речь идёт именно о первой и второй части, то ли так называется книга «Верхние и нижние главы» («Шанся бянь»). Но ведь именно так назывался труд, приписываемый Хуань Юаню! Не об этой ли книге идёт речь, и не Хуань Юань ли проезжал через заставу? Кажется, версия Го Можо находит подтверждение в самом авторитетном историческом труде древности.

Существует и ещё одно интересное доказательство авторства Хуань Юаня. Го Можо указывает, что, по всей вероятности, в древности имя Хуань Юань могло звучать как имя начальника Заставы Гуань Инь. Он считает, что по звучанию эти иероглифы были взаимозаменяемыми. Действительно, в истории Китая известно немало случаев, когда одно и то же имя, записанное со слуха, изображалось разными иероглифами. Таким образом, мы получаем неожиданный вывод: Гуань Инь и Хуань Юань – вероятно, одно и то же лицо, а позже в даосских кругах возникла легенда о двух разных людях, которую и изложил Сыма Цянь. Лао-цзы, проезжавшего через заставу, не существовало, а «Дао дэ цзин» был написан самим Гуань И нем.

Оригинальность и неожиданность этой версии несомненна. К тому же, китайская история знает философа с таким именем – Гуаньинь-цзы – «Мудрец Гуаньинь». Он фигурирует в столь древних работах, как «Чжуан-цзы» и «Главы о Поднебесной», где упоминается наряду с такими несомненно историческими персонами, как Мо-ди, Гунсунь Лун, а также рядом с именем Лао Даня. Он встречается в «Главе о недвойственном» вместе с именами Конфуция, Мо-цзы, Лао Даня, полоководца-философа Сунь Биня. До нас дошёл даже труд с аналогичным названием – «Гуаньинь-цзы», приписываемый именно тому, кому передал Лао-цзы «Дао дэ цзин», к тому же по своим идеям он в немалой степени перекликается с трактатом своего духовного учителя.

В труде «Ле-цзы», приписываемом одному из ранних даосов, упоминается высказывание мудреца Уцзы: «Лао-цзы и Гуаньинь достойны того, чтобы говорить о них как о мудрецах». Вероятно, Гуаньинь-цзы был одним из лучших учеников Лао-цзы, целиком посвящённым в суть его таинственного учения.

Итак, можно сделать вывод, что «Дао дэ цзин» написал мудрец по прозвищу Гуаньинь-цзы (Гуань Инь) – «Мудрец с заставы», чьё имя также могло произноситься как Хуань Юань? Но и здесь китайский текст приберёг нам неожиданный сюрприз.

Мы не случайно призывали очень внимательно вчитаться в текст Сыма Цяня. Дело в том, что там нет имени Гуань Иня, в тексте дословно стоит «гуань лин инь». Каждый иероглиф в этой фразе можно перевести, по крайней мере, двояко: «гуань» – «застава» или имя собственное; «лин» – «указ», «приказывать», «командир»; «инь» – «чиновник» или имя собственное. А это значит, что речь может идти либо о неком Гуань Линине или Гуань Ине, либо о «командире-чиновнике, что охраняет заставу».

Ещё в VII веке в тексте «Толкования истинного Канона о Пути и Благости», приписываемом императору династии Тан Сюаньцзуну (685–762 гг.), который весьма высоко ценил великий трактат, была предложена ещё одна трактовка имени начальника заставы. Вероятно, комментатора той эпохи смутил иероглиф «си» («радоваться», «нравиться»), который идёт сразу за наименованием должности (имени?) начальника заставы. Обычно смысл фразы воспринимался как «с радостью сказал…». Но при чём здесь радость? Может быть, иероглиф «си» относится к имени, а фразу следует понимать так: «начальник заставы Инь Си» [7, 26]?

Возражений против всех этих версий нашлось немало. Например, было отвергнуто предположение, что «линь инь» следует понимать как название чиновничьей должности, которая была введена якобы в царстве Чу, – таких названий должностей не существовало. Да и вообще, чиновник высокого ранга (а следовательно, в тексте должна стоять его должность) в мирное время не мог находиться на заставе [42, 27–29].

А мог ли Гуаньинь-цзы быть тем человеком, которого звали Хуань Юань? Прежде всего серьезным сомнениям была подвергнута версия о том, что в древности иероглифы Гуань Инь и Хуань Юань могли быть взаимозаменяемыми, – скорее всего, это явная передержка в желании свести двух ранних даосов в одно лицо. Судя по всему, Хуань Юань был

современником Мэн-цзы и жил в эпоху Борющихся царств – IV в. до н. э., а Гуаньинь жил в конце эпохи Чуньцю (Вёсен и Осеней), то есть в V вдо н. э. Сейчас называются даже более точные даты их жизни; Гуаньинь-цзы – 410–350 гг. до н. э., а Хуань Юаня – 360–280 гг. до н. э. [46, 245–246]. Значит, это были разные люди, каждый из которых в равной степени мог как быть автором трактата, так и не иметь к нему ни малейшего отношения.

Но вот новое предположение: «Дао дэ цзин» написал не кто иной, как Ян Чжу (450–370 гг.), живший в царстве Вэй, личность, безусловно, историческая, так сказать – классический ранний даос. Не станем утверждать, что главы «Ян Чжу» в труде «Лецзы» писались именно самим мудрецом, безусловно, над ними поработали его ученики, но надеемся, что суть учения передана достаточно точно. Правда, сегодня считается, что всё это – более поздняя подделка [46, 17]. Тем не менее, по своей сути, доктрине, методу изложения ничто не стоит так близко к «Дао дэ цзину», как главы «Ян Чжу». К тому же, Ян Чжу, также как и Лао-цзы, проповедует некий «естественный закон» или «естественность» (цзыжань) как бесконфликтный путь существования в мире, что было свойственно школе Хуан-Лао. Ли Тайфэн путём текстологичского анализа установил, что, возможно весь трактат «Дао дэ цзин» был создан именно Ян Чжу [43, 31–43].

Напомним, что проповедовал Ян Чжу. Его взгляды зачастую называют «эгоистическими», ибо во главу угла он, как утверждали его соперники, ставил собственную выгоду. Действительно, в основе учения Ян Чжу лежат два постулата – «ценить себя» (гуй цзы) и «ради себя» (вэй во). Он объяснял, что надо «меньше обращать внимания на вещи, и больше – на свою жизненность», ибо только тогда можно «сохранить истину». Именно в тот момент, когда человек перестаёт отвлекаться на внешние объекты и полностью отдаётся самосовершенствованию или пестованию «целостной жизненности», только тогда он может реализовать себя как мудрец. Эгоизм здесь несёт высшую разумность, – пестуя себя и заботясь лишь о своей жизненности, человек обретатет самоочищение и просветление. И таким образом, тезис Ян Чжу «ради себя» (вэй во) становится концептуально схож с позицией JIao-цзы о недеянии (у во). Более того, исследователи указывали, что нет принципиальной разницы между этими двумя доктринами у Лао-цзы и Ян Чжу [46, 22]. И то, что Ян Чжу отказывался «пожертвовать даже одним волосом со своей плоти ради великого блага Поднебесной», есть лишь другая форма призыва к самовоспитанию, который существует и у Лао-цзы, и у более позднего даоса Ханьфэй-цзы. Этот способ заключается в том, чтобы не отвлекаться на посторонние объекты, «отбросить внешнее и не давать вещам утомлять тебя».

До сих пор идёт полемика: является Ян Чжу самостоятельным философом (не-даосом) или представляет собой родоначальника всего раннего даосизма. Последнее направление сейчас более убедительно доказывает свою позицию. Более того, можно предположить, что Лао-цзы либо непосредственно учился у Ян Чжу (отсюда и схожесть их доктрин), либо был хорошо знаком с его взглядами.

Но, что нам даёт замена Лао-цзы в качестве автора трактата на Ян Чжу или, скажем, на Гуаньиньцзы? Как ни странно, практически ничего, так как, например, исторических сведений о Ян Чжу ещё меньше, чем о Лао-цзы. Ян Чжу просто не занимал столь высокого места ни в китайской классической традиции, ни в народных преданиях, а поэтому его образ не оказался связанным с таким количеством легенд, как это случилось с Лао-цзы. Мы просто отказываемся от одного полумифического персонажа лишь для того, чтобы заменить его другим, не менее легендарным и загадочным.

Полемика о таинственном трактате продолжается, и загадка по-прежнему тяготеет над авторством «Дао дэ цзина». Кажется, объективного ответа на этот вопрос достичь невозможно. А это значит, что надо искать принципиально иные подходы к вопросу о создании великого трактата.

От мифа к мистерии

С точки зрения исторической науки, вопрос о реальном существовании Лао-цзы и об авторстве «Дао дэ цзина», безусловно, правомерен. Но с точки зрения той традиции, в которой формировался трактат и в которой возник сам даосизм, этот вопрос не просто неактуален, но абсолютно некорректен. Лао-цзы в этой традиции существует безотносительно своего исторического существования, причём существует не просто как миф, но как мистическое Тело, как воплощённая реальность иного мира.