Текст книги "Христос и церковь в новом завете"
Автор книги: Александр Протоиерей
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 39 (всего у книги 55 страниц)
Общину, где было написано Ин., обычно локализуют в Ефесе – ведущем малоазийском центре, о многогранном значении которого в Римской империи и раннехристианской Церкви подробно говорилось в § 39. 1. Здесь бурлила жизнь, в том числе культурная и религиозная в самых различных проявлениях[800]800
Обзор различных составляющих религиозно-философского фона (background) Ин. дается в Dodd C. H. P. 3-130.
[Закрыть], находя себе отклик в сердцах христиан, ставя их перед новыми незнакомыми перспективами, сталкивая с многочисленными соблазнами плоти и духа и заставляя искать ответы в новых словах и формах.
Греческая философия
Ефес был одним из крупнейших центров эллинского мира. Ко временам апостолов греческий язык, греческая мысль, греческая культура уже давно распространились по всему Средиземноморью. Но были своего рода «сгустки» эллинизма, как, например, здесь, в Ефесе, где греческая (эллинская) культура стала просто «воздухом», которым дышали все его жители, независимо от того, какую религию они исповедовали. Эллинизм стал означать не столько этническую или географическую связь с Грецией, сколько вхождение в культурную орбиту всего того множества народов, что были включены сначала в империю Александра Великого, а спустя какое-то время – в Римскую империю.
Массовое сознание было пропитано эллинизмом, хотя при этом люди далеко не всегда знали и помнили, кто из их великих греков когда-то сформировал основы эллинизма как более-менее цельной системы философских понятий и нравственных ценностей. Все же некоторые имена или названия философских течений известны и даже знамениты: Сократ, Платон, Эпиктет, стоицизм, эпикурейство.
Иудейский мир с точки зрения греков был одной из разновидностей восточной экзотики. Но тут интереснее и важнее другой вопрос: как к эллинизму относился иудейский мир? Ответ известен: если одни категорически отрицали саму возможность диалога иудейства с эллинизмом как с «нечистым» языческим миром, то другие, наоборот, видели в эллинизме тот единственный миссионерский путь, через который иудейская, в основе своей библейская вера могла бы прозвучать на языке, понятном для культурного языческого мира. Правда, речь шла не о миссионерстве в нашем, христианском понимании (как о распространении истинной веры среди всех народов), а скорее о том, чтобы насквозь эллинизированные иудеи рассеяния смогли оценить актуальность библейской веры как веры своих отцов, вполне отвечающей вызовам и стандартам современных культурных и философских течений.
Ярчайший пример – Филон Александрийский, живший на рубеже дохристианской и христианской эр и создавший синтез эллинистической философии и иудейского (библейского) богословия. Ключевым в его учении и важным для нашей темы понятием стал термин «Логос» (Lo/goj – по-греч. «Слово»):
«Греч. идею Логоса (Слова) Филон Александрийский соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего. Логос, по Филону Александрийскому, это сила Божья, обращенная к миру, «первородный Сын Божий», Он «является нашим Богом, Богом совершенных людей»[801]801
Мень. А., прот. Филон Александрийский. // Библиологический словарь. Т. 3. М. 2002. С. 327.
[Закрыть].
Община Иоанна жила именно в такой эллинистической атмосфере, на что указывают главные темы Евангелия от Иоанна, начиная с Пролога, где торжественно говорится о Логосе – Слове.
Одно время в новозаветной критике (на протяжении большей части XX ека., особенно под влиянием великого немецкого протестантского библеиста Р. Бультмана) эллинистический фон рассматривался не просто как первостепенный по важности, но как определяющий, если не исключительный по отношению к Ин. Подобную переоценку эллинских корней Ин. сейчас уже мало кто разделяет, так как стало очевидно, что Ин. – гораздо более иудейское (см. ниже), нежели греческое по своему богословию. И все же эллинизм остается той призмой, через которую зачастую преломляется иудейская по своим истокам богословская мысль Ин.
Гностицизм
Не менее явственно дают о себе знать гностические обертоны, которыми также была богата философская и религиозная мысль в культурном ареале Ефеса. Да, гностицизм трудно определить как цельное течение, тем более что в I веке он вообще только-только зарождался, принимая различные формы. Но основное утверждение сводилось к тому, что спасение совершается в результате получения особого знания («гносиса»), предназначенного посвященным.
Ин. пользуется гностическим лексиконом, но в полемических, антигностических целях. Например, употребляются термины «знать»[802]802
«Глагол ginw/skein («знать») наиболее часто встречается именно в Иоанновом корпусе (56 раз в Евангелии и 26 раз в посланиях)». – Данн Д Д. С. 322.
[Закрыть], «открыть (дать знание)»:
Сия же есть жизнь вечная, да знают ( i(/na ginw/skwsin) Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3).
Я открыл (e)gnw/risa[803]803
Как видим, в греческом тексте употреблено e)gnw/risa – однокоренное с gnw=sij. Буквально можно перевести «Я дал им знать имя...». Так что более удачным следует вновь признать перевод ЕК: «Я поведал им имя Твое», где «поведал» – однокоренное с «ведение», т. е. «знание» (ср. TOB: «Je leur ai fait connaоtre ton nom»; JB: «I have made your name known to them»).
[Закрыть]) им имя Твое (17, 26)
Истинное знание о Боге открывает Иисус. Так на языке гностицизма звучит Благая весть. В этом смысле Ин. может быть названо гностическим вариантом Евангелия – гностическим в смысле языка и антигностическим в смысле богословской доктрины.
Иудаизм
Наконец, Евангелие от Иоанна связано с иудейской верой, ветхозаветным богословием. Это наиболее родной, глубинный и мощный его фон. Парадокс в том, что он как будто «заслонен» более бросающимися в глаза эллинистическими и гностическими чертами – теми, о которых мы только что сказали и которые в недавнем прошлом (XIX–середина XX веков) исследователи поспешили определить как основные в характеристике четвертого Евангелия. В последние десятилетия все чаще стал звучать вывод о том, что Ин. – самое иудейское из всех Евангелий[804]804
«Евангелие [от Иоанна – А.С.] показывает, что ... отвергая Христа, евреи отвергли Того, Кто был одним из них». – Гатри Д. С. 185.
[Закрыть].
С последним утверждением можно согласиться, но оно требует пояснения, ведь на первый взгляд самым иудейским Евангелием выглядит Мф. Однако иудейскость в случаях с Ин. и Мф. – разного рода. В Мф. она очевидна в обилии ветхозаветных цитат, в семитическом строе языка, в раввинистической манере строить материал поучений и т. п. (см. § 43. 2)
В Ин. же иудейский характер проявляется не на уровне формы. Он глубже, на уровне богословия. Исход, пасхальный агнец, манна, вода, виноградная лоза, пастырь, свет, «Я есмь» (эквивалент Священной тетраграммы) – все эти темы и понятия, используемые как язык Благовестия об Иисусе, корнями уходят в Ветхий Завет и иудейское богословие. Так же как и в Мф., в Ин. иногда приводятся пророчества из Ветхого Завета, но как неожиданно и смело! Например:
34 Один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода... 36 Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится (Ин, 19, 34. 36; ср. Исх. 12, 46).
Имеется в виду именование Христа Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грех мира (см. Ин. 1, 29. 36). За этим стоит образ ветхозаветного пасхального агнца, закалаемого в воспоминание об Исходе из Египта: «это – Пасха Господня» (Исх. 12, 11). Когда приходит воин, чтобы перебить голени распятым и тем ускорить их смерть, он не касается уже умершего Христа, и таким образом кость Его, как кость пасхального агнца, согласно Закону остается нетронутой. Кстати, именование Христа Агнцем есть специфическая черта именно Иоаннова лексикона, нашедшая себе развернутое использование в другом Иоанновом труде – Книге Откровения.
В самом Ин. имеется прямое указание Христа:
Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин. 5, 39).
В богослужении Православной Церкви тонко и остроумно подмечена перекличка Ин. с Ветхим Заветом. Почему, например, в неделю Фомину (Антипасхи) на Утрене полагается такой прокимен:
Похвали2, i3ерусали1ме, гдcа, хвали2 бг7а твоего2, сiw1не.
Хвали, Иерусалим, Господа; хвали, Сион, Бога твоего (Пс. 147, 1)?
Да потому, что исповедание апостола Фомы (читаемое в составе литургийного чтения, т. е. на следующий день) – «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20, 28) – звучит как адекватный, даже зеркально точный ответ на призыв ветхозаветного псалма. Церковь – новый Иерусалим, новый Сион – в лице Фомы хвалит своего Господа и Бога. Удивительно тонкое чувствование единства Ветхого и Нового Завета!
Кумранские открытия
Кумранские открытия, сделанные после 1947 года, дали миру многочисленные свидетельства «из первых рук» о чаяниях палестинских иудеев междузаветных времен. Правда, такую «общепалестинскую», а не узко-сектантскую (будь то ессеи, т.н. кумраниты или кто-либо еще) репутацию Кумранские тексты обрели лишь сравнительно недавно – к концу XX века. Соответственно изменилось и понимание того общего материала, который встречается в Кумранских текстах и в новозаветных писаниях, в частности, в Ин. Например, понимание дуализма или оппозиции двух реальностей: света и тьмы, истины и лжи, вышнего и нижшего, и т. п.[805]805
См. об этом Perkins P. The Gospel According to John. // NJBC. P. 944-5; Brown R. P. 372-3.
[Закрыть] Если раньше торопились говорить о заимствованиях христианами подобных идей у кумранитов, то теперь речь идет скорее о том, что в писаниях Иоанна, других христианских благовестников времен первого христианского поколения и, скажем, кумранитов следует в первую очередь распознавать один источник – Ветхий Завет, и одну общую религиозную атмосферу[806]806
«Кумранские находки показали, что с литературной точки зрения иоанновский тип мышления был более распространен, чем считалось ранее». – Гатри Д. С. 201. Что касается идеологической и письменной принадлежности Кумранских рукописей, то «можно с большой долей вероятности утверждать, что большинство или вообще все свитки не были ни созданы, ни переписаны в Кумране. <...> Анализ внутреннего свидетельства свитков Мертвого моря позволяет сделать вывод: большинство рукописей Мертвого моря могут быть идентифицированы как несектантские и использованы для изучения религиозных воззрений иудеев Палестины периода позднего Второго храма». – Юревич Д., свящ. С. 42. 54.
[Закрыть].
Начиная со II века, церковное Предание считает автором нашего четвертого канонического Евангелия св. апостола Иоанна Богослова, сына Зеведеева и брата ап. Иакова. Именно его узнает Церковь в том любимом ученике Господа или просто «другом ученике» (когда перед этим речь идет о Петре), о котором в Ин. говорится в третьем лице:
Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса (Ин. 13, 23).
За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; ученик же сей был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический (Ин. 18, 15; см. также 20, 2-4. 8; 21, 7.20. 23).
Одно из уникальных свидетельств Иоанна основано на лицезрении распятого Христа у подножия Его Креста:
26 Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. 27 Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе (Ин. 19, 26-27).
В конце прямо говорится, что Евангелие написал этот самый ученик:
Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его (Ин. 21, 24).
Св. Ириней Лионский (II век) отождествлял «сего ученика» с Иоанном, одним из Двенадцати, который жил в Ефесе до восшествия на трон императора Траяна (около 98-го года). Также Ириней сообщает, что в детстве ему довелось видеть Поликарпа, епископа Смирнского, который знал апостола Иоанна[807]807
См. Brown R. P. 368.
[Закрыть].
Другие гипотезы авторства Ин., выдвигавшиеся в библеистике, можно условно разделить на две группы. Одни вовсе отрицают авторство какого-либо Иоанна по отношению к четвертому Евангелию, другие отождествляют Иоанна с кем-либо другим, носящим это имя, но не являющимся апостолом из Двенадцати (например, «старцем Иоанном», о котором упоминает Папий Иерапольский и которого традиция впоследствии отождествила, «перепутав», с апостолом)[808]808
Об этом см. Гатри Д. С. 208-12.
[Закрыть]. Мы не будем подробно рассматривать эту проблематику, приняв традиционную церковную атрибуцию четвертого Евангелия апостолу Иоанну Богослову в том числе и потому, что по мнению многих современных ученых «традиционная точка зрения... в большой степени поддерживается внутренними свидетельствами... и в большей степени, чем любая другая, основывается на большом количестве фактов, даже если и имеет свои проблемы»[809]809
Гатри Д. С. 208.
[Закрыть].
Итак, в отличие от Мк. и Лк., Евангелие от Иоанна, так же как и Мф., написано одним из Двенадцати, причем ближайшим, любимым учеником или хотя бы восходит к нему. Будучи во времена земного служения Христа совсем юным[810]810
Именно таким юношей ап. Иоанна обычно изображают на иконах с изображением Распятия напротив Пресвятой Девы, почему его иногда по незнанию путают, например, с Марией Магдалиной.
[Закрыть] (самым молодым из апостолов), Иоанн написал Евангелие и другие свои труды (Откр. и послания) на закате своей жизни, не ранее 80-х годов, а, скорее всего, в 90-е годы.
Это даже при первом приближении объясняет и те очевидные различия, которые имеются между Ин. и Синоптическими Евангелиями (подробнее см. ниже). Апостол Иоанн прожил долгую жизнь и хорошо знал более-менее сформировавшееся Предание об Иисусе, нашедшее выражение в к тому времени уже написанных Синоптических Евангелиях. Пожилой апостол знал Господа как никто другой (ведь это были его юношеские, а значит, наиболее сильные и неизгладимые впечатления), поэтому он и решил написать о том, о чем не смогли написать другие, причем не в форме изложения «о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1, 1), а в гораздо более медитативной (созерцательной), духовной форме. Слова Иисуса в Ин. – это не столько те слова, которые услышали все ученики, а затем записали в нескольких версиях, сколько смысл слов, который услышал, понял и сохранил в своем сердце только он, Иоанн, и пронеся через всю свою жизнь, решил, наконец, записать или доверил сохранить и записать своим преемникам.
Апостольское авторство и историчность Ин. являются интереснейшими библеистическими вопросами. На первый взгляд, Ин. менее всего (по сравнению с Синоптическими Евангелиями) похоже на рассказ очевидца (свидетеля). Ведь очевидец стремится как можно полнее передать фактическое богатство того материала, которым он обладает на основании увиденного собственными очами. Кажется, такому требованию в гораздо большей степени удовлетворяют Синоптические Евангелия с их внушительным обилием не «отягощенных» богословием повествований о делах Иисуса. Понятно, почему новозаветная критика в поисках «исторического Иисуса» долгое время напрочь отказывалась принимать Ин. в качестве достоверного свидетельства.
Но если более внимательно вчитаться и вслушаться в Ин., то за этой самой его «медитативностью», за богословской насыщенностью, заметной в Ин. с первого взгляда распознается голос самого что ни на есть достоверного очевидца. Его достоверность в конечном итоге иногда даже превосходит достоверность Синоптического предания.
Так, сложнейшим вопросом, напрямую связанным с различиями между Синоптическими Евангелиями и Ин., является вопрос о времени Тайной Вечери в связи с иудейской Пасхой: была ли эта Вечеря пасхальной, как это следует из Синоптического предания (Мк. 14, 12), или же она состоялась до наступления Пасхи, как показывает Ин. (18, 28; 19, 31)? Проблема трудноразрешимая, ей посвящено много исследований, но интересно, что по мере все большего и большего увеличения веса Ин. как исторического источника к нему растет доверие и в данном вопросе[811]811
См. об этом в: Гатри Д. С. 236-8; Буйе Л. Первая Евхаристия на последней вечере. // О Библии и Евангелии. Брюссель. 1988. С. 228-9.
[Закрыть].
Если достоверность отраженного в четвертом Евангелии Иоаннова свидетельства оспорить трудно, то вопрос о том, когда и как евангелист изложил его в окончательном виде, предполагает разные решения. Скорее всего, оно «претерпело некоторую редакцию в несколько этапов, пока не получило окончательный вид к 95–100 гг.»[812]812
Charpentier E. P. 93.
[Закрыть] Вполне уместно говорить об Иоанновой традиции, школе или общине[813]813
Об Иоанновой общине см. Brown R. P. 373-6.
[Закрыть], обосновавшейся в Ефесе. Ее первосвидетелем (т. е. живым свидетелем, видевшим Христа), вдохновителем и главой был святой апостол, вернувшийся из ссылки на остров Патмос. Здесь и записывались, сохранялись и редактировались его воспоминания и наставления.
Вывод о некоторой поэтапности написания Ин. напрашивается, например, из того, если обратить внимание на его окончание. После 20-й главы, последние стихи которой (30-31) имеют характер заключения для всего Евангелия, следует явно добавленная 21-я глава[814]814
При том, что Ин. 21 выглядит как добавление к уже законченному Евангелию, гораздо важнее, что в этой последней главе удивительно много соответствий и созвучий основной части Евангелия. «На гл. 21 лежит несомненная печать Иоанновского духа». – Кассиан, еп. С. 355. Тем более, что «распространенное в критической науке отрицание гл. 21 основано не на рукописном предании, а на внутренних данных». – Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж. 1996. С. 17; ср. С. 170-1. См. также Brown R. P. 360-1.
[Закрыть] со своим, еще одним, но похожим заключением Евангелия (Ин. 21, 25). Итак, речь идет уже по крайней мере о двух этапах. К тому же 21-я глава имеет прямое отношение к вопросу о личности св. апостола Иоанна. Вероятно, она была написана в том числе и для опровержения слуха (который пронесся среди учеников) о том, что апостол Иоанн не умрет до Второго Пришествия Христова. Вот что мы читаем в Ин. 21, 20-23:
20 Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя? 21 Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! а он что? 22 Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною. 23 И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?
Так Евангелие отвергает слухи («молву», как писал еп. Кассиан[815]815
См. Кассиан, еп. С. 334-5, 348.
[Закрыть]) о земном бессмертии Иоанна. Впрочем, церковное Предание не отрицает, а несколько видоизменяет эти слухи, говоря об исчезновении тела погребенного апостола из могилы[816]816
См. Настольная книга священнослужителя. Т. 2. М. 1978. С. 124.
[Закрыть]. В службе же, посвященной памяти апостола (26 сентября и 8 мая по ст.ст.), в одной из стихир говорится:
Прiиди1те вёрнiи, u3блажи1мъ i3wа1нна приснопа1мzтнаго, t земли2 преселz1ющагосz и3 земли2 не tступа1ющаго: но живyща и3 ждyща стра1шное вLки второ1е прише1ствiе:
Перевод: «Приидите, верные, восхвалим приснопамятного Иоанна, переселяющегося от земли и от земли не отступающего, но живущего и ждущего страшное Второе пришествие Владыки».
105. Общие характерные особенности Ин.Как и каждое из четырех Евангелий, Ин. имеет целый ряд своих неповторимых характерных особенностей, начиная с внешних, т. е. свойственных стилю и форме. Особенности же стиля тесно связаны с богословием Ин. Логичнее всего рассматривать их в сравнении с Синоптическими Евангелиями.
Единство Ин. и Синоптических Евангелий
Говоря о соотношении Ин. с Синоптическими Евангелиями, принято обращать больше внимания на отличия. Их трудно не заметить, причем на всех уровнях: в языке, стиле, фактическом материале, его организации (композиции), в богословии. Ниже, когда будем говорить обо всех этих аспектах, привлечем к сравнению Синоптические Евангелия.
Но прежде чем говорить об отличиях, нельзя не сказать о несомненном общем. Иначе «за деревьями не увидим леса», ведь во всех четырех Евангелиях при всей их разнице речь идет об Одном Господе Иисусе Христе, об одной Его земной истории, об одном и том же круге Его учеников и об одном и том же событии Пасхи Его Креста и Воскресения. Кстати, именно заключительные главы – страстные и воскресные – содержат наибольшее количество общего с Синоптическими Евангелиями.
Это касается не только Четвероевангелия: Иисус Христос – Его Личность, Его слова и Его дела, а главное, Его пасхальная тайна Распятия и Воскресения – общий и единый центр и смысл всего Нового Завета при всем жанровом и целевом разнообразии его канонических писаний. Как бы по-разному ни звучали слова Иисуса в Ин. и в Синоптической традиции, между этими двумя руслами предания слышится то приглушенная, а то и вполне явственная перекличка. И как раз приглушенная, не совсем очевидная перекличка (будто два разных отзвука одного и того же слова или события), поражает больше, чем явная и прямолинейная параллель текстов.
Вот каким эхом, например, откликается в Ин. событие Крещения Иисуса на Иордане, о котором согласно повествуют синоптики:
И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин. 1, 32).
Или т.н. «Аминь-речения», которые сохранены как один из самых характерных риторических приемов Иисуса во всех четырех Евангелиях, но с некоторой разницей: в Ин. «аминь»[817]817
В СП «Аминь» переведено как «истинно».
[Закрыть] удваивается (см. § 11.5). Также и употребление самоименования «Сын Человеческий» можно отнести к общему, а следовательно, к изначальному Преданию[818]818
«Определение «Сын Человеческий» встречается здесь значительно реже, чем у синоптиков, но там, где оно употребляется, оно имеет особое значение (ср., например, 1, 51; 3, 13-14)». – Гатри Д. С. 189.
[Закрыть].
Согласно синоптикам, на допросе у первосвященника против Иисуса выдвигается лжесвидетельство о том, что Он может «разрушить храм Божий и в три дня создать его» (Мф. 26, 61; Мк. 14, 58). В Мф. и Мк. этот факт всплывает без всякой видимой предыстории лишь в преддверии Голгофы, тогда как в Ин. мы читаем уже во 2-й главе:
19 Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. 20 На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? (Ин. 2, 19-20)
Как видим, вариант Иоанна выглядит даже более подробно. Он дает возможность понять, на какой полуправде, а не на чистой лжи – как обычно – построено лжесвидетельство на допросе.
Другой пример. У многих на слуху евангельская фраза «Просите, и дано будет вам, ищите, и найдете...» (Мф. 7, 7; Лк. 11, 9; ср. Мк. 11, 24). В ее общеизвестном варианте она целиком основана на Синоптическом материале. Однако обратившись к речи Иисуса на Тайной Вечере по Ин., мы найдем там такой многократно повторенный лейтмотив:
И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю... (14, 13)
Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (14, 14);
... чего ни пожелаете, просите, и будет вам (15, 7);
... дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам (15, 16);
... о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (16, 17);
... о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (16, 23);
... просите, и получите... (16, 24)
Не говоря уже о таких бросающихся в глаза эпизодах, как насыщение пяти тысяч пятью хлебами[819]819
Вплоть до такой «мелочи», как соответствие Ин. 6, 7 и Мк. 6, 37 – один из примеров соприкосновения Ин. и Мк. На этом основании некоторые делают вывод о близости Ин. именно к Мк., хотя обнаруживается общее и с Лк. – подробнее см. Kümmel W. G. P. 202-4; Perkins P. The Gospel According to John. // NJBC. P. 943; Гатри Д. С. 244-6.
[Закрыть], хождение Иисуса по водам. При этом перед нами не перекличка в духе Синоптических Евангелий, а подчас совершенно иной, типично Иоаннов «угол зрения» (см. ниже).
Достоин внимания и тот факт, что при значительной разнице содержательного материала все Евангелия, в том числе и Ин., придерживаются одной композиционной схемы-идеи, что и заставило говорить о Евангелии как о жанре (см. § 24). Например, непременным компонентом Евангелия в любом варианте является история призвания учеников, хотя описана она и несколько различно. Так, много общего в том, как были призваны рыбаки – братья Петр и Андрей, хотя в Ин. ничего не говорится о другой паре братьев: самого Иоанна и Иакова (ср. Мф. 4, 18-22; Мк. 1, 16-20; Лк. 5, 1-11 и Ин. 1, 35-42). Правда, о сети, переполненной рыбами, Синоптическое предание упоминает уже в связи с историей призвания (см. Лк. 5, 6-7), а в Ин. – в самом конце, по Воскресении (Ин. 21, 11). С другой стороны, в Ин. речь идет о призвании Филиппа и Нафанаила (Ин. 1, 43-51), а в Синоптических Евангелиях – о призвании Матфея (Мф. 9, 9 и пар.).
Опять-таки в несколько ином контексте оказываются знаменитые слова призвания, обращенные Иисусом к Симону – не в середине общественного служения, как в Синоптическом Мф. (см. 16, 18), а в самом начале:
Иисус же, взглянув на него, сказал: ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр) (Ин. 1, 42).
Обратим внимание, что здесь приводится еврейская форма («Кифа») с переводом на греческий, тогда как в Мф. – сразу по-гречески.
Что же касается Петрова исповедания «Ты Христос, Сын Бога Живаго», в ответ на которое Иисус и произносит приведенные слова, то это только в Мф.! В Ин. же исповедание Иисуса Христом звучит сначала из уст брата Петрова – Андрея, причем опять по-еврейски, с пояснениеем евангелиста по-гречески:
Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос (Ин. 1, 41),
после чего Иисус и нарекает Симона (!) Камнем (Петром). И лишь спустя некоторое время, после беседы о хлебе жизни, по Ин., Петр исповедует:
Ты Христос, Сын Бога живаго (Ин. 6, 69).
Показательно также сравнение Синоптических Евангелий и Ин. на материале притчей. Притчи, напомним, были излюбленной речевой формой проповеди Иисуса, и по убеждению многих исследователей последнего времени составили один из древнейших слоев Предания, действительно восходящих к Самому Иисусу. Сравнивая притчи в Синоптических Евангелиях и притчи в Ин., вновь сталкиваемся с примером того, какое разное отражение получило очередное характерное свойство речи Иисуса. Эта разница и является доказательством исторической достоверности того факта, что Иисус говорил притчами.
В чем эта разница? Во-первых, уже в том, что в Синоптических Евангелиях притчей, которые там называются parabolh/ (sing.), очень много. В Ин. лишь два-три раза (Ин. 10, 6; 16, 25. 29) употребляется термин paroimi/a, который также переводят как «притча», но при этом самих притчей очень мало. Во-вторых, разница не только в количестве. Если parabolh/ Синоптических Евангелий – это сюжет с определенным выводом, то paroimi/a в Ин. – это иносказание, не имеющее конкретного сюжета или, скорее, образ, взятый из жизни сам по себе (добрый пастырь, Ин. 10, 1-16; виноградная лоза, Ин. 15, 1-6), «моментальный разрез: нечто постоянно существующее и неизменно повторяющееся»[820]820
Кассиан, еп. С. 349..
[Закрыть].
Подобные примеры неполного, но сходства Синоптических Евангелий и Ин. (чаще всего на первый взгляд малозаметные отзвуки, штрихи) при внимательном сравнительном чтении можно умножать.
Теперь можно сказать и о явных отличиях.
Фактический материал и география событий
Фактический материал, который приводит св. Иоанн, все же лишь изредка пересекается с материалом синоптиков. Кроме страстных глав, имеющих много точек пересечений с синоптиками (что в очередной раз говорит о том, что Пасха смерти и Воскресения Иисуса есть главный пункт и основополагающий факт христианского Благовестия), к общему Преданию можно отнести лишь немногочисленные эпизоды (см. выше). Ни о браке в Кане Галилейской, ни об исцелении слепорожденного, ни о воскрешении Лазаря, как и о многом другом, мы не прочтем в Мф., Мк. или Лк. С другой стороны, в Ин. мы не встретим рассказов об изгнании бесов и о многих других исцелениях, о которых повествуется в первых трех Евангелиях. Нет и страниц о Нагорной проповеди.
Различается и география Евангельских событий. При всех отличительных нюансах, все три Синоптические Евангелия рассказывают о служении Иисуса в Галилее, где Он призвал учеников, проповедовал и совершил много чудес, после чего пришел на Свою единственную (в рамках общественной проповеди) Пасху в Иерусалим, где Его распяли.
В Ин. служение Иисуса продолжается более двух лет. Такой вывод делается на том основании, что Иисус появляется в Иерусалиме на двух, а возможно, и на трех Пасхах: Ин. 2, 13; (5, 1 ?); 6, 4; 11, 55. Также Он посещал Святой Город и во время других праздников, например, Кущей (Ин. 7, 2). Рассказывается о частых путешествиях из Галилеи в Иудею и обратно, во время одного из которых, например, Иисусу пришлось остановиться в самарянском селении и беседовать с самарянкой (Ин. 4, 3-42), о продолжительных пребываниях в Иерусалиме (Ин. 1, 19-51; 2, 13 – 3, 36; 5, 1-47; 7, 14 – 20, 31). Иначе говоря, согласно Ин. Иисус много времени проводит в Иерусалиме или, шире, в Иудее.
Рассуждая о географии событий по Мк. и Лк., мы отмечали некоторую ее богословскую нагрузку (см. §§ 42.5 и 44.4). В Ин. нас ждет сюрприз: при всем очевидно повышенно богословском характере Ин. география событий в нем наименее богословски окрашена. «География в Ин. не богословская, как у синоптиков, а... географическая»[821]821
Charpentier E. P. 94.
[Закрыть].
Можно было бы утверждать, что Иоанна интересует не где, а что, Кто, как, и главное, что это значит. Но правильнее будет сказать, что именно в ненагруженности географии никаким богословским смыслом и состоит богословие. Ведь, как мы увидим, евангелист более других настаивает на воплощении Слова, а акцент на воплощении неизбежно влечет за собой необходимость подчеркивать не только божественность, но и реальность человечности в ее небогословском, а земном, географическом, если угодно, археологическом и т. п. измерениях. Вот почему столь важную роль играет «приземленность», человечность Иисуса и Его служения в Ин. Она кажется совсем незаметной на фоне богословской бездонности, но, парадоксально, оказывается более достоверной, чем в Синоптических Евангелиях (примеры см. ниже). Иначе говоря, вера в Боговоплощение заставляет говорить не о «безотносительной» божественности Христа, а о Его Божественности в историчном человечестве, т. е. о Богочеловечестве.
И в самом деле, по сравнению с рассказом Ин., Синоптическое повествование выглядит несколько более схематично и даже в чем-то упрощенно. В Ин. все сложнее и реалистичнее. Это касается не только упомянутой географии:
«Не все, кто принял весть Иисуса, буквально следовали за Ним в Его путешествиях. Мы знаем и о таких учениках, которые Ему симпатизировали, но при этом не оставляли своего обычного образа жизни, в то же время стараясь жить по заповедям Иисуса и оказывая Ему поддержку (Лк. 10, 38-42; Мк. 14, 3-9. 12-16 и пар.). Последние две ссылки указывают, что у Иисуса были ученики в окрестностях Иерусалима, на гостеприимство которых Он мог рассчитывать – это, кстати, указывает на большую правдоподобность Иоанновой версии о многолетнем (трех– или двухлетнем) служении Иисуса с многократным посещением Иерусалима. (В самом деле, странно было бы собирать новый Израиль, не посещая при этом его столицы). Существование такого, «иерусалимского» круга учеников объясняет и быстрый рост авторитета иерусалимской церкви после Пасхи, и своеобразие Иоаннового Предания. Марково же представление о служении только в Галилее с завершающим единственным посещением Иерусалима, является, скорее, реконструкцией самого Марка и потому критически принимается исследователями. Иоанн был, скорее всего, более корректен, говоря о двух– или трехлетнем служении Иисуса»[822]822
Meier J.P. Jesus. // NJBC. P. 1322.
[Закрыть].
Напомним, что выводы об исторической ценности и самостоятельности Ин. (при известной соотнесенности с Синоптической традицией) стали утверждаться в новозаветной критической науке, начиная примерно лишь со второй половины XX века[823]823
Одним из первых подобную «реабилитацию» Ин. предпринял английский библеист Ч.Г. Додд, написавший толкование Четвертого Евангелия (Dodd C.H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge. First published 1953). На русский язык сравнительно недавно была переведена его небольшая книжка «Основатель христианства» (М. 1993). В конце XX века крупнейшим специалистом по Евангелию от Иоанна был скончавшийся недавно (1998) американский католический библеист Рэймонд Браун (Raymond Brown). Одним из основных его трудов было «Евангелие от Иоанна» (The Gospel According to John. V. I-II. N. Y. First published 1966). В нашем курсе мы много используем его «Введение в Новый Завет» (An Introduction to the New Testament. Doubleday. 1997). См. также John, The Gospel of // The Anchor Bible Dictionary. Ed. by D. N. Freedman. Doubleday. 1992. Об историчности Ин. см. также Гатри Д. С. 262-6.
[Закрыть].
Таким образом, возобладавшее представление о трехлетнем служении Иисуса Христа основано именно на Ин., а не на Синоптических Евангелиях[824]824
«Расхождения в сроках служения не столь трудно объяснить, как это часто кажется... Хронологические указания у синоптиков очень туманны, и много второстепенных подробностей предполагает значительно более долгий период, чем один год. Кроме того, в Синоптических повествованиях есть явные пробелы, особенно, что касается служения в Иудее». – Гатри Д. С. 235.
[Закрыть]. В сочетании с указанием Лк. о том, что «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати» (3, 23), данные Ин. приводят нас к тридцати трем годам, которые считаются т.н. «возрастом Христа».
Возвратимся к географии: при тщательном исследовании и сравнении географические данные Ин. оказываются очень точными. Евангелист очень хорошо знаком с Палестиной и иудейскими обычаями. Он указывает местоположение Вифании (Ин. 11, 18), купальни Вифезда (5, 2), упоминает сад у потока Кедрон (18, 1), притвор Соломонов в храме (10, 23), купальню Силоам (9, 7), Лифостротон (19,13). Об этих названиях ничего не говорится в других Евангелиях, но их корректность вполне подтверждается археологией. На их фоне упоминания таких мест, как Вифания при Иордане[825]825
Здесь речь идет о другой Вифании, чем та, в которой Иисус воскресил Лазаря. В СП, вслед за традиционным текстом, она названа Вифаварой.
[Закрыть] (1, 28), Енон близ Салима (3, 23), несмотря на то, что они до сих пор не локализованы[826]826
Впрочем, в Гатри Д. С. 197 говорится, что Енон близ Салима отождествлен Олбрайтом с Айнуном.
[Закрыть], не должны вызывать сомнения в подлинности.
То же самое можно сказать и об иудейских обычаях и деталях праздников (Ин. 5, 9; 6, 4; 7, 2; 10, 22). Например, в 7-й главе говорится о празднике «поставления Кущей» (7, 2). Отмечается «половина праздника» (7, 14) и «последний день праздника» (7, 37). Известно, что праздник Кущей, т. е. палаток (евр. Sukkot) праздновался (и до сих пор празднуется в иудаизме) в течение семи дней в воспоминание о странствии по пустыне после Исхода из Египта (см. Лев. 23, 42-43). Особыми церемониями была отмечена половина праздничной недели, а также и последний, восьмой день праздника. Каждый день, включая восьмой, совершалось торжественное возлияние воды, приносимой из купальни Силоам, на жертвенник всесожжений[827]827
См. Dodd C.H. P. 348-9; Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель. 1988. С. 177.
[Закрыть]. Действие происходило осенью, в начале сезона дождей, почему и до сих пор в иудаизме в восьмой день праздника совершается молитва о дожде[828]828
См. Телушкин Й. С. 482.
[Закрыть]. В этой-то атмосфере библейского праздника воды, в его последний день Иисус и произносит торжественную речь о воде жизни:
