Текст книги "Христос и церковь в новом завете"
Автор книги: Александр Протоиерей
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 55 страниц)
Христос говорил:
Я послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 15, 24).
А учеников Своих Он посылал на проповедь с напутствием:
5 На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; 6 а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10, 5-6).
В подобных изречениях и напутствиях прежде всего обращают на себя внимание слова «только», «наипаче». Они имеют в виду народ Израиля и исключают все то, что вне Израиля и до чего Иисусу вроде бы нет никакого дела. Однако такое понимание не совсем верно и даже вовсе не верно.
Да, Иисус действительно осознавал Свою миссию как призыв, обращенный к народу Израиля. Ведь призвание Израиля еще со времен Ветхого Завета состояло в том, чтобы быть народом Божиим. Этого призвания Израиля и даже самого понятия «народ Божий» Иисус не отменяет и не хочет отменить (Бог верен Своему слову). Однако Священная история Ветхого Завета – это история, где верность своему Богу и пребывание в Завете с Ним всегда соседствовали с неверностью и изменами. Причем Израиль зачастую не только поклонялся иным богам, но и свою веру, почитание своего Бога облекал в такие формы, которые шли вразрез с библейской религией. Израиль неоднократно отступал от своего Бога. Нужно было вновь его призвать.
Со своей стороны, рассеянный и обессиленный Израиль тоже ожидал вмешательства Бога в историю с целью освободить и собрать его. Ко временам служения Христа, как уже отмечалось, эти ожидания накалились до предела (см. §§ 7, 8). Собирание Израиля вокруг единой идеи было очень актуальной темой. Идея выражалась в понятии святого остатка, введенного в оборот еще ветхозаветными пророками (Илией, Амосом, Исайей и др.). Так или иначе эту идею старались воплотить различные религиозные движения в иудаизме. Что, как не стремление осмыслить себя как святой остаток, выражали собой фарисеи или ессеи (см. § 5. 2, 4 ), хотя одни в этом качестве и не признавали других [136]136
См. Иеремиас И. С. 193-4.
[Закрыть].
Иисус увидел Свою миссию также в собирании, точнее, вос-собирании, вос-созывании тех, кто был когда-то собран и созван (призван) как народ Божий. Иными словами, на всеобщее ожидание собирания Израиля Христос предложил Свой ответ.
Однако этот Его ответ обнаруживал совершенно иное понимание собирания Израиля, сколь бы ни была подготовлена почва и сколь бы напряженными и распространенными ни были ожидания и чаяния.
Так, принадлежность к Израилю как к народу Божию Христос определял не по признакам крови (чада Авраама по плоти, то есть израильтяне по национальности), а по тому, какие внутренние качества выявлял человек по отношению к Его вести. Главное – вера в эту весть и полное признание своего недостоинства и неспособности «купить билет» в народ Божий, опираясь на свою праведность и благочестие. С верой неразрывно связаны благодарность Богу за Его необычайную незаслуженную милость, а также покаяние как решение изменить свою жизнь. Бог дарует милость даром (благодать и прощение – то, что дается даром), а человек незаслуженно и потому благодарно принимает дар.
Другое резкое отличие собирания Иисусом остатка от других внешне аналогичных движений (фарисеев, ессеев), состоит в том, что Ему абсолютно чужд принцип обособленности, отделенности от «внешних»[137]137
См. Иеремиас И. С. 197-200.
[Закрыть], воспринимаемых как нечистые.
Здесь нужно обратить внимание на то, как перераспределяются акценты. О том, что Бог милостив и способен простить грешников, Израиль, конечно, знал давно. Многократно повторенная в Ветхом Завете, эта истина стала общеизвестной в иудейском богословии. Но таким же общепринятым было (а в общем-то остается и до сих пор) и представление о том, что на прощение можно надеяться лишь после раскаяния, доказав всю его серьезность переменой своей жизни[138]138
Так, в Талмуде говорится: «Сборщику налогов и мытарю труднно покаяться». В данном случае покаяние «включало в себя не только отказ от професии, но как и у воров, еще и возмещение ущерба (нанесенный ущерб плюс одна пятая часть) – а как могли они знать обо всех, кого обманули». – Иеремиас И. С. 132, см. также С. 140.
[Закрыть]. В проповеди же Иисуса эти два «звена» в динамике прощения меняются местами. Он Сам от лица Бога выступает с инициативой прощения: оно благовествуется там, где его не ждут[139]139
Даже там, где вопрос о грехе вовсе не ставится. Например, к Иисусу приносят расслабленного, подразумевая просьбу исцелить его от физического недуга. Иисус действительно исцеляет его и говорит «Встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк. 2, 11), но это потом. Сначала Он неожиданно говорит: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (ст. 5), где «прощаются» – Passivum Divinum, грамматическая форма, подразумевающая Бога как субъект действия (Бог прощает тебе грехи, см. § 15. 3).
[Закрыть]. Вернее, где на него уже не надеются, и уже в ответ на эту весть происходит покаяние и перемена жизни:
«Согласно представлениям окружавшей Иисуса среды, отношение Бога зависит от нравственности поведения. Отсутствие этого в Евангелии выглядело как посягательство на сами основы религии. Поэтому именно радостная весть – а не призыв Иисуса к покаянию – вызывает скандал»[140]140
Иеремиас И. С. 141.
[Закрыть].
Покаяние, к которому Иисус призывает так же, как и Иоанн Креститель, мотивировано милостью и добротой Бога. Но в отличие от Иоанна Крестителя не страхом перед судом. Поэтому покаяние, которое совершают люди, слушая Иисуса, переходит в радость и ликование[141]141
В этом, наверное, и состоит отличие Крещения Иоанна Крестителя от Крещения Христова или во Христа. Первое – Крещение «в воде в покаяние», то есть имеющее приготовительный, негативный, очистительный характер. Второе – Крещение «Духом Святым и огнем» (Мф. 3, 11 и пар.), Крещение, имеющее положительное, радостное, наполненное значение.
[Закрыть]. Об этом говорится в многочисленных Иисусовых притчах. Такова радость по поводу обретенной овцы (см. Мф. 18, 13) или найденной драхмы (см. Лк. 15,8). Один из ярких примером – пир, который устраивает отец по поводу возвращения блудного сына (см. Лк. 15, 22-24).
Также особенно яркими примерами являются случаи, когда Иисус обращается к людям, находящимся вне Израиля как общества Господня – к тем, кому по Закону дорога туда навсегда закрыта. Причем именно таким эпизодам в Евангелии уделено «повышенное» внимание. Таков, к примеру, эпизод с начальником мытарей Закхеем (см. Лк. 19, 1-10). После покаянных слов Закхея:
Господи! половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо (Лк. 19, 8),
Христос называет его ни много-ни мало сыном Авраама (самоименование Израильтян, имеющее в виду принадлежность к народу Божию – ср. Мф. 3, 9; Ин. 8, 39).
Другой мытарь – из знаменитой притчи о мытаре и фарисее, – тот, что, «стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк. 18, 13), также удостоился вердикта «быть оправданным» (ст. 14), то есть войти в народ Божий. В отличие от фарисея, считавшего себя безусловным образцом праведности и думавшего, что особенно по сравнению с мытарем он находится в первых рядах Израиля.
Наконец, значение веры, благодарности и сознания незаслуженности дара Божьей милости проявляется в тех случаях, когда Иисус общается к язычникам. Таких эпизодов в Евангелии тоже много. Дело не только в том, что внимание Иисуса к язычникам выглядело в глазах правоверных иудеев скандально. Но и потому, что как данность принималась и самими язычниками эта «невозможность», непреодолимость барьера между Мессией Израиля и ними (они величали Иисуса мессианским титулом «Сын Давида», когда обращались к Нему за помощью). Сердца язычников как раз и были более приготовлены к вере, смирению и благодарности, так как им не на что было рассчитывать.
Наверное, самый яркий и подчас вызывающий недоумение пример – история исцеления дочери хананеянки или, как пишет св. Марк, сиро-финикиянки, то есть язычницы (см. Мф. 15, 21-28; Мк. 7, 24-30). Христос Сам помогает ей обнаружить веру и смирение, но помощь Его довольно необычна. Он провоцирует ее путем произнесения довольно обидных слов. В конечном итоге женщина прежде всего для самой себя и, разумеется, для учеников обнаруживает такую веру и такое смирение[142]142
Под «крохами, которые падают со стола господ» (Мф. 15, 27) и которые готова подобрать женщина-язычница, «имеются в виду не крошки, а куски хлебных лепешек, которыми пользуются для обтирания пальцев при еде и бросают под стол». – Иеремиас И. С. 187.
[Закрыть] с благодарностью, которые и позволили ей быть причастной к делам Христовым, воспользоваться обильными плодами этих дел (исцеление дочери) и быть спасенной («вера твоя спасла тебя»). А значит, войти в народ Божий.
Свою провокацию Христос выражает не только уже достаточно «обидным», но в то же время понятным «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15, 24). В ответ на настойчивые просьбы женщины Он усиливает провокацию уничижительным «нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (ст. 26). В этой Его фразе есть два момента, достойных замечания. С одной стороны, слово «псы» было устойчивым термином раввинистического иудаизма для обозначения язычников. Таким образом, Христос лишь озвучивал существующий трафарет мышления (с которым, как видно, не смеет спорить и сама женщина-язычница). Но озвучивал, как будто предлагая преодолеть его. И к тому же Он не может не смягчить такое уничижительное определение и говорит не «псы», а «собачки» (kuna/ria), «щенки» (оттенок, к сожалению, не отраженный в СП). В этом смягчении или даже переводе разговора в сферу некоторого юмора рядом с означенной провокацией кроется и незаметная подсказка, ободрение, которое в других случаях выражалось словами «дерзай!».
Другой пример – вера сотника (см. Мф. 8, 5-13; Лк. 7, 1-10), то есть римского офицера. А значит, человека, с одной стороны, «отягощенного» не последним положением в обществе и вроде как не способного на смирение. К тому же он «культурный римлянин», наверняка отрицательно предрасположенный к местным иудейским проповедникам. Для самих же иудеев он опять-таки язычник и так же неприемлем для общения. И здесь преодолеваются оба барьера. Один преодолевает сотник, смиряясь до обращения к Иисусу[143]143
Интересно предположение, что слова Иисуса «Я приду и исцелю его» (Мф. 8, 7), следует читать как вопрос-отказ: «Я должен прийти (читай: к нечистому язычнику в дом) и лечить его (твоего слугу)?». Что касается ответа сотника, то он более внятно может быть переведен следущим образом: «И я, хотя лишь младший по званию офицер, имею право приказывать». Данный случай представляет собой пример того, что греческий текст Мф. имеет семитскую праоснову (см. § 15. 2) и не всегда удачно передает сказанное Иисусом по-арамейски. «Таким образом, сотник не протестует против того, что Иисус не хочет заходить в его дом; напротив, своим ответом, – что он недостоин этого, – он показывает, что его вера в силу Иисуса и в его желание помочь непоколебима.» – Иеремиас И. С. 186-7.
[Закрыть], причем в самой что ни на есть смиренной форме:
Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой (Мф. 8, 8).
Другой барьер преодолевает Иисус, облагодетельствовав язычника. Вера, которую явил сотник, удивила Иисуса, причем Свое удивление Он выразил весьма показательно в связи с разбираемой темой:
10 Истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры. 11 Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; 12 а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов (Мф. 8,10-12).
Еще пример: благодарный самарянин (почти язычник, а может быть и хуже, см. § 5. 6), вернувшийся воздать хвалу Иисусу в отличие от девяти иудеев (см. Лк. 17, 12-19), оказавшихся не способными на благодарность. А все потому, что самарянину как раз заведомо не на что было рассчитывать. Тогда как его недавние собратья по несчастью, будучи потенциальными членами народа Божия по крови и совершив законные ритуальные действия (ст. 14), не смогли по достоинству оценить данную им через Иисуса милость от Бога.
Главная и самая острая тема в обличениях Иисуса, неразрывно связанная с «отбором» подлинного, нового Израиля – это самоуверенная законническая праведность, не оставляющая места живой и смиренной вере в милостивого Бога. Объектом подобных обличений были уже упомянутые книжники и фарисеи – те, кто считал себя как бы уже имеющими некоторый «капитал» праведности в очах у Бога[144]144
См. Иеремиас И. С. 169.
[Закрыть].
Причем Иисус имел в виду совсем не реформу тогдашнего иудаизма. Ведь свою реформу иудаизм действительно более-менее успешно пережил после 70-го года, когда вновь возродился в Ямнии под руководством Йоханана бен Закая на уже чисто фарисейской основе (см. § 9), чтобы, оставаясь иудаизмом, жить без храма[145]145
См. Додд Ч.Г. С. 90-91.
[Закрыть]. Христос же пророчествовал о гибели старого Израиля:
34 Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели! 35 Се, оставляется вам дом ваш пуст (Лк. 13, 34-35).
Такую радикальную весть Спаситель провозглашал и различными другими словами и действиями. Например, символическим проклятием бесплодной смоковницы (см. Мф. 21, 19 и пар.) или пророчеством о разрушении храма Иерусалимского:
Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (Ин. 2,19).
Показательно, что именно это Его высказывание в искаженной форме было вменено Ему в вину:
И сказали: Он говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его (Мф. 26, 61; Мк. 14, 58); Проходящие же злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дня Созидающий! спаси Себя Самого... (Мф. 27, 39-40; Мк. 15, 29-30).
Кстати, сам по себе факт, что эти слова приводятся в связи со столь различными ситуациями (в начале служения, как в Ин, и в конце, уже на суде, как у Синоптиков), с такими различиями (точнее, искажениями) и в таких различных Евангелиях, как Синоптические, с одной стороны, и от Иоанна, с другой, наводит на мысль об их подлинности и особой важности.
Обратим внимание, что Христос говорил и о воссоздании храма в три дня.
«"Храм" здесь – состояние религиозной жизни, воплощенной в общине. Система явно рассыпалась, но это лишь предваряло новую религиозную жизнь, воплощенную в новой общине. И все-таки отстроить заново надо тот же самый храм. Новая община – все еще Израиль; в разрыве осуществлена непрерывность. Старое не сменилось новым, оно воскресло»[146]146
Додд Ч.Г. С. 90-91.
[Закрыть].
Собирая новый Израиль, Иисус сформировал четко определенную группу, именуемую «Двенадцать (учеников)» (см. Мк. 3, 14; 4, 10; 6, 7; 9, 35; 10, 32; 11, 11; 14, 17 и пар.) – по образцу ветхозаветного Израиля, состоявшего из двенадцати колен-потомков двенадцати братьев-сыновей Иакова:
Сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф. 19, 28).
В то же время община Двенадцати, основанная Иисусом, замысливалась Им как ядро собираемого нового Израиля – Церкви, которая вся должна жить по тем законам, которые устанавливал Христос. Вероятно, более всего среди этих законов Его беспокоили те, что касались общения, внутреннего согласия и в то же время нового понимания иерархического авторитета. Он Сам здесь подает пример, умывая ноги Своим ученикам (см. Ин. 13, 5), а также поучая:
25 Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; 26 но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; 27 и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; 28 так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20, 25-28 и пар.).
Такое понимание «власти», авторитета и иерархического устройства нового Израиля – Церкви –столь часто Христос акцентировал не напрасно. Как видно из Евангелий, уже для учеников это представляло трудную духовную проблему (см. Мф. 20, 21-22 и пар.). Кстати, это еще одно доказательство подлинности и новизны подобных заповедей Христовых. В конце концов, искушение властью не случайно представлено в Мф. последним, то есть самым сильным искушением от диавола (об особой акцентированности темы власти в Церкви в Мф. – см. § 43. 4). И как не раз показывали история и современная церковная жизнь, Христово понимание авторитета и власти в Церкви слишком часто подменялось и подменяется мирским, чуждым Христу, дьявольским их пониманием.
Круг Двенадцати был и остается, с одной стороны, исключительным по своему значению – как круг ближайших прямых свидетелей всего, что связано с земным служением Иисуса. Вот как будут сформулированы условия, предъявленные к кандидатам на замещение места отпавшего Иуды (одного из Двенадцати):
21 Итак надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, 22 начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его (Деян. 1, 21-22).
Двенадцать апостолов – начало Церкви в человеческом измерении. Поэтому эти Двенадцать – как двенадцать сыновей Иакова, ставшие родоначальниками ветхозаветной Церкви (ср. Мф. 19, 28) – имеют неповторимое значение. Церкви нет без Христа. Но Церкви нет и без апостолов, очевидцев земного служения Христа, посланных Им для распространения Его Благовестия (Церковь – апостольская, по выражению из символа веры).
И в то же время Двенадцать – это первая христианская община, призванная стать образцом любой другой христианской общины. Это модель Церкви в зачатке, в «миниатюре», парадигма любой церковной общины. Поэтому поучения и заповеди, которые Христос произносил, как кажется, исключительно для Двенадцати, обращены и ко всей Церкви, и к каждому ее члену. Иначе зачем бы это вошло в Евангелие? С этой точки зрения особенно интересно прочитать последнюю беседу Иисуса с Двенадцатью на Тайной вечере по Ин. (13–17 глл.).
Кроме того, в самих Евангелиях неоднократно и недвусмысленно говорится о том, что у Христа был и гораздо более широкий круг учеников, чем Двенадцать, причем многие из этого круга известны по именам. Это не только Его слушатели и собеседники вообще, но и друзья, и близкие люди, питавшие симпатию ко Христу именно как к Учителю: Лазарь с сестрами Марфой и Марией (см. Лк. 10, 38-42; Ин. 11), Мария Магдалина и другие женщины (см. Лк. 8, 2), Никодим (см. Ин. 3) и др.
§ 19. Установление Нового Завета
Сделав все возможное на пути собирания заново народа Божия, в кульминационный момент, когда вот-вот должен был свершиться главный час Иисуса – сначала Его Голгофа, ставшая для одних соблазном и поводом окончательно разувериться в Нем, а для других печальным, тягостным, но, кажется, неминуемым и таким жестоким часом прощания, Голгофа, из которой затем неожиданно для всех (и верующих, и неверующих) выросла слава Воскресения, – буквально накануне этого часа по иудейскому обычаю предпасхального[147]147
Евангельские свидетельства (Синоптических Евангелий, с одной стороны, и Евангелия от Иоанна, с другой) несколько разнятся в вопросе о времени совершения Пасхи Иисусом: «в первый день опресночный» (Мф. 26, 17 и пар.), с которым евангелисты отождествляли саму Пасху, или «перед праздником Пасхи» (Ин. 13, 1). Об этом см., например, Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 37.
[Закрыть] вечера Иисус собрал Двенадцать для праздничной трапезы.
Эту последнюю трапезу Господа с учениками мы обычно именуем «Тайной Вечерей». Ведь праздник был или семейным, или в кругу учеников одного своего учителя. Впрочем, слово «тайная» в данном случае в Евангелиях не применяется. Порядок Вечери был издавна выработан, достаточно сложен, но хорошо известен всем правоверным иудеям, которые ежегодно тысячами стекались в Иерусалим на Пасху[148]148
«Иосиф Флавий говорит о количестве свыше 250 000 агнцев, закалавшихся в тот день.» – Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 37.
[Закрыть]. Иисус и Его ученики ничего здесь не изобретали и не могли изобретать нового[149]149
См. об этом: Буйе Л. Первая Евхаристия на последней вечере. // О Библии и Евангелии. Брюссель. 1988. С. 221-32.
[Закрыть]. Вопрос, обращенный к Иисусу: «где велишь нам приготовить Тебе пасху?» (Мф. 26, 17), то есть Пасхальную трапезу, подразумевает, что за исключением лишь этого самого «где?» все остальное ясно, ибо давно известно.
Вечеря состояла из целого ряда молитв, простейших (ибо действие происходило не в храме, а дома), но в то же время символичных священнодействий, и яств, само вкушение которых тоже имело ритуальный характер[150]150
Подробно порядок иудейской Пасхальной трапезы см. в: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 38-9.
[Закрыть]. Здесь чередовались питье смешанного с водой вина и вкушение горьких трав, опресноков и Пасхального агнца. В течение всей вечери глава семейства или учитель поднимал, благословлял и предлагал всем по очереди до пяти чаш.
Через все молитвы, благословения и псалмы лейтмотивом проходило благодарственное и хвалебное (в честь Бога) воспоминание об Исходе из Египта как о событии, ознаменовавшем избрание Израиля в Завет с Богом. Таков был главный смысл праздника Пасхи. Ведь именно по Исходе из Египта Господь заключил с народом Израиля Завет, который Моисей скрепил кровью жертвенных тельцов, сказав:
Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих (Исх. 24, 8).
Христос полностью совершил такую законную Вечерю со Своими учениками. Евангелисты ничего не говорят о ходе традиционной трапезы, который был сам собой разумеющимся. Но вот о чем они сообщают, так это о том, как не нарушая общего хода трапезы, Христос позволил Себе целый ряд неких новшеств. Они и наполнили всю трапезу неожиданным иным содержанием.
Эти новшества касались не внешней стороны происходящего: все те же хлебы (опресноки, часть которых съедалась в начале, а часть оставлялась до конца трапезы), все те же чаши с вином. В конце ужина, «после вечери» (1 Кор. 11, 25; Лк. 22, 20) съедались остатки хлебов и поднималась последняя чаша[151]151
В Лк. говорится о двух чашах (Лк. 22, 17. 20), из которых первая есть, скорее всего, первая или вторая чаша иудейской Пасхальной трапезы. – См. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж. 1947. С. 39.
[Закрыть]. Новшеством стал тот словесно-молитвенный комментарий, которым Христос сопроводил традиционные действия. Благословив хлеб и вино, Он произнес слова, ставшие установительными словами Евхаристии о том, что хлеб сей, преломленный и напоминающий «ломимое», то есть страдающее тело, есть Тело Его, а чаша есть Его Кровь Нового Завета.
Эти слова сохранились в Новом Завете в нескольких немного отличающихся друг от друга версиях: Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24; Лк. 22, 19-20; 1 Кор. 11, 23-26. Небольшая разница в редакциях слов Иисуса свидетельствует лишь том, что они по-разному сохранились через устное предание и уже стали приобретать литургические черты. Сюда же нужно отнести и слова Иисуса, сказанные в Евангелии от Иоанна в ином контексте о хлебе, который есть Его «плоть» (Ин. 6, 51). Считается, что это более близко к семитскому оригиналу[152]152
См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1327.
[Закрыть].
Произнося слова о Новом Завете, Господь, с одной стороны, целиком оставался в контексте темы Пасхального празднества, ибо ветхозаветная Пасха входила в число праздников-воспоминаний о заключении Богом Завета с Израилем. С другой стороны, речь шла о заключении Завета заново: с тем самым новым Израилем, который и собирал Иисус. Но и здесь, устанавливая Новый Завет, Он исполнял пророчества и отвечал всеобщим чаяниям и ожиданиям. Так, еще в VI веке до Р. Х., когда Израиль находился в Вавилонском плену, пророк Иеремия возвестил о том, что Бог заключит со Своим народом «новый завет» (см. Иер. 31, 31-34). Во времена Иисуса Христа, когда эсхатологические и апокалиптические ожидания до предела обострились (см. § 7), понятие «Новый Завет» было особенно в ходу. Об этом говорят, например, дошедшие до нас писания наиболее остро эсхатологически настроенных ессеев (см. § 5. 4).
