Текст книги "Христос и церковь в новом завете"
Автор книги: Александр Протоиерей
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 55 страниц)
§ 22. Наименования и титулы Иисуса
Итак, Иисус проповедовал о приближении Царства Божия, о торжестве милости и правды Отца Небесного и о собирании народа Божия в конце времен. Получается, что Иисус как будто все время говорит о чем-то или о Ком-то, что (или Кто) не тождественно Ему, что вне Его, что не Он Сам, что над Ним или грядет за Ним. Но говорил Он так, как будто самоидентификация не составляла для Него абсолютно никакой проблемы: Он Сам прекрасно знал, Кто Он.
А вот как говорить о Нем, как Его именовать всем остальным – так, чтобы этим именованием исчерпывающе обозначить Его личность, – об этом всегда велись и ведутся споры[191]191
См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1322-3.
[Закрыть]. Спорили прежде всего в самой Церкви. Как известно, большинство Вселенских соборов обсуждали вопросы, связанные с Личностью Иисуса Христа. Отвечая на запросы людей, пришедших в Церковь из других культурно-религиозных миров, святые отцы трудились над адекватным выражением христологической тайны. Мы уж не говорим о том, каких различных, подчас диаметрально противоположных оценок удостаивался и удостаивается Христос вне Церкви.
Но еще задолго до Вселенских соборов уже для непосредственных слушателей проповеди Иисуса, включая учеников, и Его идентификация была для них проблемой. Они то и дело удивляются Его словам и действиям, спрашивают: «Кто же сей, что...» (Мк. 4,41 и пар.), пока не наступила Пасха и они уверовали в Него как в Господа и Спасителя.
В самом же Евангелии Иисус запечатлен так, что к Нему вполне подходят различные религиозные категории, некоторые из которых Он применял к Себе Сам. При этом ни одна из них не исчерпывает смысла Его служения полностью. Каждая из этих категорий может быть выражена одним словом или кратким словосочетанием. Но все они имеют форму устойчивых титулов, сложившихся до Самого Иисуса.
31. Учитель (Равви)О том, что Иисус вполне адекватно соответствовал привычному образу иудейского учителя, окруженного группой учеников, мы говорили выше (см. § 11. 5). Он знает Писание, по-своему толкует его, наставляет Своих учеников, участвует в спорах по поводу тех вопросов, которые принято было обсуждать в тогдашней книжнической среде. Его и называют Учителем (voc. dida/skale), или Наставником (voc. e)pista/ta), или, в подлинном звучании, «Равви» (евр.), «Раввуни» (арам.), как это и сохранили Евангелия в некоторых местах (например, Мк. 9, 5; Ин.1, 49; 20, 16). В общей сложности таких мест очень много. Причем обращались к Нему так не только ученики (например, Мф. 26, 18; Лк. 5, 5; 9, 33; Ин. 11, 28; особенно 13, 13), но и люди более широкого круга, испытывавшие пока лишь довольно нейтральное отношение к Иисусу (Лк. 8, 49) или первый интерес (Мк. 10, 17). А то и, наоборот, неприязнь (Мф. 9, 11; 17, 24). Но все они чувствовали, что Он имеет право на такое обращение.
32. ПророкНе менее убедительно Христос в Своей проповеди выглядел как пророк, и такое Его восприятие оттесняло на задний план даже то, что к Нему часто обращались как к Равви (см. выше). Пророческие пафос и манера служения Иисуса не вызывали удивления, так как в этом не было чего-то совершенно нового и нетрадиционного. Напротив, кажется, это даже соответствовало всеобщим ожиданиям:
Это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир (Ин. 6, 14).
В Нем именно «узнавали» пророка, стараясь определить, к кому из известных пророков Он ближе. На вопрос «За кого люди почитают Меня?», Петр ответил Иисусу:
Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков (Мф. 16, 14).
В конечном итоге Иисус был обвинен и казнен как «лжепророк»[192]192
Иисусу Христу были предъявлены различные обвинения в зависимости от того, перед каким судом Он стоял. Если Синедрион обвинил Его в богохульстве и лжепророчестве, то перед римскими властями тот же Синедрион представил обвинение политического характера: что Иисус хотел сделать Себя царем. «Евангелия рассказывают о трех совершенно разных по содержанию эпизодах издевательства. Караульная команда Синедриона (таков правильный перевод Лк. 22, 63) устроила нечто вроде игры в жмурки: стражники закрывали ему глаза, били по щекам и, говоря: «profh/teuson [прореки]», предлагали угадать, кто ударил (Мк. 14, 65 и пар.). Личная стража тетрарха Ирода Антипы, согласно особому источнику Луки, набросила на него белый плащ – отличительный признак облачения именно иудейских царей (Лк. 23, 11). Наконец, римская солдатня использовала для насмешек красный солдатский плащ и терновый венок (Мк. 15, 16-20 и пар.): пурпурная хламида и венок были знаками отличия эллинистических правителей. Насмешки пародируют соответствующие обвинения, что особенно ясно в случае второго и третьего эпизодов издевательства: здесь маскарад с белым и красным плащами властителей отражает политический характер выдвинутого перед римским наместником обвинения». – Иеремиас И. С. 98.
[Закрыть] (ср. Мф. 26, 68 и пар.), а ученики затем сожалели о Нем как о пророке (см. Лк. 24, 19).
Пророк был узнаваем в Иисусе именно в библейском смысле слова. Такими были ветхозаветные пророки – не прорицатели-экстатики или шаманы, чей нерациональный бред выдавался за голос божества, а сознательные и внутренне дисциплинированные (что не исключало пламенной эмоциональности и подчас скандальной неожиданности проповеднических средств) провозвестники воли Бога о настоящем нравственном и духовном состоянии народа. Покаяться и принять возможность войти в Царство Божие – вот главный призыв, кроющийся как за притчами или обличениями Христа, так и за теми предсказаниями о разрушении Иерусалима и о скором конце, которые логичнее всего квалифицировать как пророчества.
Пророческие черты проявлялись не только в содержании проповеди Иисуса. Но и в речевой стилистике, и внешне, в Его поведении и манере проповедовать. Так, если слово «Дух», относящееся к специфическому пророческому лексикону, Иисус употребляет сравнительно нечасто, то это компенсируется всевозможными образами, имеющими в виду безусловно именно Духа (например, «живая вода» в Ин. 7, 38; «перст Божий» в Лк. 11, 20, ср. Мф. 12, 28). Поэтические приемы, ритмика речи – во всем этом Иисус следовал примеру ветхозаветных пророков[193]193
См. Иеремиас И. С. 99.
[Закрыть].
Если задаться целью проводить какие-то конкретные ветхозаветные параллели, то пророческий образ Христа напоминал прежде всего величайшего пророка Ветхого Завета Моисея, давшего Закон Израилю. Когда Иисус давал новые заповеди или когда Он говорил: «Отойдите от Меня, делающие беззаконие, Я никогда не знал вас!» (Мф. 7, 34), Он вел Себя как Моисей, принесший с Синая скрижали Завета и разбивший их в гневном порыве, узнав об отступничестве народа. Неслучайно Церковь с готовностью признала в Иисусе нового Моисея – подчас сознательно, как это сделал евангелист Матфей, облекая евангельскую историю в форму истории нового Исхода и дарования нового Закона (ср. Нагорная, то есть данная с горы, как с Синая, проповедь) под водительством нового Пророка-Законодателя (см. § 43. 2).
Да и Сам Иисус, когда начинал Свою общественную проповедь, представил Себя в качестве пророка. Согласно Лк., Христос начал с того, что применил к Себе слова пророческого призвания из Книги пророка Исайи:
18 Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, 19 проповедывать лето Господне благоприятное (Лк. 4, 18-19; ср. Ис. 61, 1-2).
Но, возможно, более всего служение Иисуса как пророка (уже с точки зрения не столько содержания проповеди, сколько внешних обстоятельств и личностных черт) сближается со служением Иеремии, имя которого значится среди тех, за кого люди почитали Иисуса (см. выше; Мф. 16, 14).
Великого пророка и великого страдальца Иеремию еще за шесть веков до Пришествия Христова снедала «ревность по доме» Божием (ср. Ин. 2, 17), когда он пришел в Иерусалимский храм, чтобы обличить тогдашних иудеев:
Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? (Иер. 7, 11; ср. Мф. 21, 13 и пар.).
Иисус полностью повторял действия Иеремии в храме. Им двигали те же мотивы, когда Он приходил туда – судя по всему, не раз[194]194
Считается, что эпизоды изгнания торжников из храма, описанные в Синоптических Евангелиях и в Ин. – разные. В Ин. 2, 14 слл. говорится о посещении Иисусом Иерусалима в начале Его служения, а синоптики говорят уже о событиях Страстной седмицы.
[Закрыть] — чтобы выгнать «всех продающих и покупающих в храме» (Мф. 21, 12-17 и пар.). Кстати, сам факт такого близкого соответствия через века говорит не только о преемственности духа библейского пророчества в служении Иисуса и не только о соответствии Иеремии духу Христовой новозаветной проповеди задолго до Пришествия Христа. Но и о том, что народ Божий в его храмовом поведении во все времена своей истории постоянно нуждается в гневном пророческом отрезвляющем вмешательстве – идет ли речь о ветхозаветном Израиле или же о новозаветной Церкви (сегодня).
Служение Иеремии было непрерывной цепью непонимания и неприятия со стороны его соплеменников, например, родственников в его родных местах (Иер. 11,21; 12,6). Так было и с Иисусом, Который скажет о Себе как о чем-то давно и хорошо знакомом и проверенном:
Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем (Мф. 13,57 и пар.).
Неудивительно, что богослужебное воспоминание о последних часах жизни Иисуса Христа, когда Он говорил: «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26, 38), в Православной Церкви включает в себя чтения из Книги пророка Иеремии. Так, служба Великого Четверга содержит паремию Иер. 11, 18–12, 5. 9-11. 14-15 – одну из многочисленных молитв-жалоб Иеремии о невыносимых тяготах его пророческой миссии.
Все это позволяет узнать в Иисусе внутренний и внешний облик библейского пророка, сочетавший и величественную, огненную, несгибаемую силу, и готовность принять отвержение и даже смерть от своего же собственного народа. К последнему Он был внутренне готов, хорошо зная такую сторону пророческого служения среди народа Божия. Сколько грустной иронии сокрыто в Его словах:
Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима (Лк. 13, 33)!
Ко временам Иисуса Христа в Израиле считалось, что эпоха пророчеств осталась в прошлом: Дух молчит (ср. Деян. 19, 2) и будет молчать до тех пор, пока не наступит конец истории. Поэтому излияние Духа на Иисуса в момент Его крещения на Иордане, когда «отверзлись небеса», а также Его поведение как пророка должно было восприниматься (или оспариваться в случае неверия) как указание на то, что эра Духа, эсхатологическая эра спасения уже наступила[195]195
См. Иеремиас И. С. 100-2.
[Закрыть].
Однако наименование пророка, хотя и кажется столь очевидным в отношении личности и служения Иисуса, отнюдь не является исчерпывающей и даже главной Его характеристикой. Более того, титулование Иисуса пророком, так же как и учителем, было затем, по Его Воскресении, навсегда оттеснено на второй план. Ведь и учитель, и пророк – это «всего лишь» человек, тогда как гораздо важнее говорить об Иисусе, имея в виду Его божественное или во всяком случае некое исключительное, например, мессианское, достоинство.
33. Мессия[196]196Слово «Мессия» является огреченной формой еврейского «Машиах».
[Закрыть] (греч. Христос, русск. Помазанник)
О том, как были обострены мессианские ожидания и в то же время какие различные идеи связывались с личностью Мессии, было сказано в § 8. Сейчас нам интересно, как соотносил Себя с мессианством Сам Иисус и как это отложилось в памяти Церкви.
С одной стороны, в словах и делах Иисуса нельзя не усмотреть некоей уверенности в Своем мессианстве (помазанничестве) – в первую очередь в широком смысле слова: Он помазан на особую, прежде всего, пророческую миссию. Вновь обратимся к программным словам Иисуса, взятым из Ис. 61, 1: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал (e)/xrisen) Меня...» (Лк. 4, 18).
И все же мы то и дело встречаем в Евангелиях, что Иисус не поощрял именования Себя Христом (напр., Мф. 16, 20 и пар.). Значит, были причины. Здесь имелось в виду мессианство в смысле претензий на политическое лидерство на основе Давидова происхождения. Поэтому в тесном соседстве с титулом «Мессия» идут титулы-синонимы «Сын Давидов» (см., например, Мф. 12, 23; Мк. 10, 47; Ин. 7, 42) и «Царь Израилев» (см. Мф. 15, 32; Ин. 12, 13), которые тоже применяли к Иисусу и которые Он также не особенно одобрял (см. Ин. 6, 15).
С другой стороны, именование Иисуса сыном Давида не могло сформироваться только как послепасхальное исповедание о Его Воскресении. Объяснение тут простое. Нигде до этого в иудейской традиции ожидания Мессии, т. е. воцарения потомка Давида, не выражались в терминах смерти и воскресения[197]197
См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. Р. 1324.
[Закрыть].
Значит, уже проповедь и действия Самого Иисуса даже у Его противников, не говоря об учениках и последователях, вызывала ассоциации с царственными притязаниям. Да и осужден Он был римской властью как «Царь Иудейский»[198]198
Обвинение Иисуса перед Пилатом в том, что Он хотел стать царем Иудейским, а не Израилевым, было коварной подменой Синедриона. «Царь Израилев» было мессианским титулом, понятным для иудеев, но не вызывавшим особых опасений у римлян (ведь термин «Израиль» не употреблялся как обозначение геополитической единицы). Политически более острой и опасной с точки зрения римлян была претензия провозгласить себя царем существующей в политической реальности Иудеи. «Коварная хитрость Синедриона заключалась в том, что царь Иудейский – официальное римское наименование политической фигуры, сами израильтяне никогда не называли ожидаемого Мессию царем Иудейским. Они могли называть Его Мессией, Христом, Сыном Божиим, Сыном Давидовым, царем Израиля, но только не царем Иудейским». – Ианнуарий (Ивлиев), архим. Проповедь. // Православный Летописец Санкт-Петербурга. № 16. СПб. 2003. С. 3-4.
[Закрыть].
Но почему же Иисус запрещал называть Себя Христом? Или более корректно: почему запрещал говорить, что Он – Христос? Очевидно, не потому, что вовсе отрицал Свое мессианское достоинство, а потому, что понимал его иначе, чем было принято, «так что исповедание Иисуса Мессией означало непонимание Его миссии»[199]199
Данн Д.Д. С. 82.
[Закрыть]. Он же понимал Свое мессианство в русле таких библейских же (!) пророчеств, как песни Девтероисайи о страдающем «Отроке Господнем» (Ис. 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9 и 52, 13–53, 12).
Все дело в том, что идея страдающего Мессии, сохранившаяся в библейских текстах, «не пользовалась популярностью у иудеев Палестины»[200]200
Юревич Д., свящ. С. 204.
[Закрыть]. Например, среди Кумранских рукописей (тех, что содержат небиблейские произведения, то есть отражают тогдашние религиозные воззрения и чаяния) нет ни одной, где бы встречались «описания страдания Мессии за грехи Своего народа, хотя получили развитие идеи Божественного достоинства Мессии, Его первородного рождения от Бога, Его Богоизбранности, а также установления Им всеобщего и вечного Царства праведности»[201]201
Юревич Д., свящ. С. 204.
[Закрыть].
В упомянутых текстах Ис. говорится об Отроке Господнем (или Рабе, Слуге YHWH), что Он «презрен и умален пред людьми», «поражаем, наказуем и уничижен Богом» и Своими добровольными страданиями, как овца, ведомая на заклание, «взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис. 53). Одну из этих знаменитых песен (Ис. 42, 1-4) св. Матфей приводит как объяснение запрету Иисуса объявлять о Нем (см. Мф. 12, 16-21), а в Православной Церкви совершение проскомидии, приготовляющее служение Литургии, проходит при произнесении слов из вышеприведенной песни Ис.53.
Лишь когда наступает час унижений и страданий, Иисус признает Свое мессианство (см. Мк. 14, 62) – тогда, когда уже никто не желает видеть в Нем Христа, а Его самопризнание в мессианстве воспринимается как богохульство.
34. Сын Божий или СынНа первый взгляд кажется, а в либеральной библейской критике даже было общим местом утверждать, что «Сын Божий» не могло быть мессианским титулом среди иудеев во времена Иисуса Христа. Напрашивались параллели скорее с язычеством[202]202
См. Meier J.P. Jesus. // NJBC. P. 1324.
[Закрыть] (где слова «сын божий» часто были царским титулом), чем с иудейством (с его запретом на чьи бы то ни было божественные притязания или притязания на имя Божие). Однако оказалось, что дело обстоит совершенно не так. В тех же Кумранских текстах таинственная царская фигура с мессианскими эсхатологическими чертами именуется как раз Сыном Божиим[203]203
«До Кумранских находок было известно, что выражение «Сын Божий» употреблялось накануне времени Христа в греко-римской культуре. В силу национальных мифов, и возможно, под влиянием древневосточных воззрений некоторых римских императоров после смерти провозглашали «божественными», а их преемников называли divi filius — «сын божественного».
Юлий Цезарь (48–44-е годы до Р. Х.) был первым императором, объявленным «божественным» после смерти. Его приемный сын и преемник Октавиан (30-й год до Р. Х.–14-й год по Р. Х.) начал называть себя титулом «сын божественного» (divi filius). Конечно, это не было равнозначно выражению «сын божий», однако обе фразы переводились на греческий язык одинаково: «сын божий» (qeou= ui(oj), и латинское различие пропадало. Многие из провинциалов, читавшие документы с этой фразой по-гречески, могли заключить, что Октавиан почитается в Риме как «сын божий». Действительно, в некоторых текстах того времени, происходящих из восточной части империи, Юлий Цезарь был назван «богом» (qeo/j). Хотя фраза «сын бога Юлия» появляется всего лишь в нескольких документах начала царствования Октавиана, выражение «сын божий» по отношению к последнему становится широко употребительным и входит в состав более длинных вариантов титулатуры, особенно в поздние годы его правления, когда Октавиан получил титул Августа (в 27-м году до Р. Х.). Формально он был признан в Риме «божественным» только после смерти.
Различные монеты и надписи обозначают его приемного сына и преемника Тиберия (14–37-й годы) то как «сына бога Августа» (qeou= Sebastou= ui(oj), то как «сына божия» (qeou= ui(oj; множество надписей из широкого ареала, охватывающего Египет, Ахайю, Азию, Киликию и северное побережье Черного моря), то как «бога» (qeo/j; несколько греческих источников). Тем не менее, Тиберий никогда не был официально провозглашен римским сенатом «божественным»! Поэтому его приемный внук и преемник Гай Калигула (37–41-й годы) провозглашался всего лишь как «внук Цезаря Тиберия» и «потомок бога Августа». Любопытно, что в последнем случае Август признается богом, но это не относится к Тиберию. Правление Калигулы было скоротечным. Он также не был провозглашен «божественным» в отличие от Клавдия (41–54-й годы), которого называли «богом» на востоке еще при жизни и признали «божественным» в Риме после смерти.
Титулатура Нерона (54–68-й годы) вновь возвращается к широкому использованию идеи сыновства «божественному» предшественнику. Первый из Флавиев – Веспасиан (69–79-е годы) – не был ни настоящим, ни приемным сыном кого либо из своих обожествленных предшественников, поэтому документы его времени не содержат подобных наименований. Впрочем, в начале его правления провинциальные египетские папирусы все же провозглашали его «богом», а греческие надписи говорили о его «божественности», что было официально объявлено сенатом Рима после его смерти.
В свете этого неудивительно, почему в одной надписи Юлий Цезарь назван «явлением бога от Марса и Афродиты и всеобщим спасителем человеческой жизни», Август в надписях и папирусах называется «богом» и «сыном божиим», Тиберий – не только как «сын божий», но и как «сын Зевса освободителя», а Нерон – как «сын величайшего из богов» и «владыка всего мира».
Рассмотренная царская титулатура позволила некоторым западным библеистам XX века выдвинуть идею о заимствовании христианами терминологии и идей греко-римского политического лексикона. <...> Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann) утверждал, что исповедание в древней Церкви Христа как «Сына Божия», рожденного «силой Всевышнего», возникло за пределами Палестины, в эллинистических церквах диаспоры [См. Bultmann R. Theology of the New Testament. Vol.1. N.-Y. 1951. Р. 128, 130–131.]. <...>
Находка в 1958 году [Кумранского – А.С.] текста 4Q246 на арамейском языке, во-первых, показала, что выражение «Сын Божий» было известно и употреблялось в палестинской межзаветной литературе. Во-вторых, тщательное рассмотрение данной рукописи позволяет сделать вывод, что оно мыслилось в отношении грядущего Мессии». – Юревич Д., свящ. С. 108-10; ср. Данн Д.Д. С. 85.
[Закрыть] или Сыном [Все]Вышнего (ср. Лк. 1, 32. 35!).
Конечно, здесь имеется в виду, так сказать, функционально-историческое значение: Мессия как избранник Божий – Тот, через Которого Бог, как через Свое доверенное лицо, Своего Сына, осуществляет историю спасения. Близким к такому значению является словоупотребление «Сын», например, в Иисусовой притче о злых виноградарях (Мф. 21, 33-39 и пар.).
В конце концов, употребление наименования «Сын Божий» как мессианского титула вошло и в непосредственно иудейский обиход, так что Каиафа не считает неприемлемым сформулировать вопрос о мессианстве Иисуса как «Ты ли Христос, Сын Божий?» по Мф. 26, 63 или как «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» по Мк. 14,61. Если для Каиафы утвердительный ответ на этот вопрос означал богохульство и потому тяжкое преступление, то из уст Петра он прозвучал как исповедание Церкви:
«Ты – Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 16).
Итак, содержание титула «Сын Божий» в иудейском мире во времена Иисуса было прежде всего мессианским: «Сын Божий» шло в паре с титулом «Христос». Но не меньшее значение имеет здесь и то, что Свои отношения с Богом Иисус переживал и выражал как отношения Сына с Отцом, Аввой в смысле подлинно сыновней близости и единства (см. § 11. 4). Это даст право святым отцам Вселенских соборов утвержать о единосущности Сына Отцу.
Итак, оба указанных аспекта (согласимся, различные в своих истоках: один взят из иудейского мессианского лексикона, другой был внутренним переживанием Самого Христа) соединились в устойчивый титул, который святоотеческая мысль позднее осмыслила как евангельское основание для выражения онтологического единства Первого и Второго Лиц Святой Троицы.
35. Сын ЧеловеческийНе менее широко дискутируем в силу опять-таки своей многозначности и титул «Сын Человеческий». Все отмечают тот факт, что в Новом Завете выражение «Сын Человеческий» встречается только в Евангелиях и только в прямой речи Иисуса Христа[204]204
Единственное исключение составляет случай в Деян. 7, 56, где Сыном Человеческим называет Иисуса диакон-первомученик Стефан. Но этот случай выглядит почти как дословная цитата Дан. 7, 13 или слов опять же Иисуса в Ин. 1, 51; Мф. 26, 64 и пар.
[Закрыть], причем во всех четырех Евангелиях, а значит, в самых разных слоях первоначального предания[205]205
См. Meier J. P. Jesus. // NJBC. P. 1324.
[Закрыть].
Уже сам по себе этот факт даже чисто формально («Сын Человеческий» грамматически как некое третье лицо в прямой речи Иисуса), хотя и принимается как своеобразная манера говорить о Себе, неминуемо провоцирует предполагать о ком-то другом.
Можно выделить по крайней мере два значения выражения «Сын Человеческий».
Первое значение не имеет никакого отношения к каким-либо богословским идеям. Будучи распространеннейшей нормой еврейского языка, не свойственной другим языкам, это выражение означало не более, чем просто человека – любого человека, представителя человечества (наподобие такой поэтической фигуры, как «рожденный женой»). В Ветхом Завете можно найти много примеров, где это выражение употребляется именно в таком, общем значении. Так что оба слова, естественно, пишутся с маленькой буквы (например, Быт. 11, 5; Втор. 32, 8; Иез. 2, 1; Пс. 8, 5). Редкое новозаветное исключение, где «сыны человеческие» употребляется в этом простом, лишенном какого бы то ни было богословского смысла значении – Мк. 3, 28. Слово «сын» в семитических языках употребляется как способ описания того или иного лица:
«Вместо «свадебные гости», «мирские люди», «обреченные геенне», «погибший человек», «просветленный человек» мы находим «сынов чертога брачного», «чад века сего», «сынов геенны», «сына погибели», «сына света» (Мф. 9, 15; 23, 15; Лк. 16, 8; Ин. 17, 12; ср. также Мф. 8, 12; 13, 38; Лк. 10, 6)»[206]206
Мень А., прот. Евангелия. // Библиологический словарь. Т. I. М. 2002. С. 386.
[Закрыть].
В сходном значении, кстати, употребляется и слово «дочь»: «дочь Вавилона» (Пс. 136, 8), «дочь Сиона» (Зах. 2, 10; ср. Ин. 12, 15) – как обозначение соответственно вавилонян, иерусалимлян и т. п.
Другое же значение относится исключительно к сфере мессианских и эсхатологических ожиданий и имеет в виду конкретную Личность, наделенную особыми, божественными, сверхъестественными полномочиями. Главным ветхозаветным фоном здесь является Дан. 7, где описано видение Сына Человеческого, надмирно шествующего к Ветхому днями, то есть к Богу:
13 Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. 14 И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан. 7, 13-14).
Именно это место почти дословно произносит Иисус на суде перед первосвященником в подтверждение Своего ответа на вопрос о мессианстве (Мф. 26, 64 и пар.).
Кажется, два значения, никак между собой не связанные, невозможно соединить в одном контексте, в одном словоупотреблении. Но в том-то и дело, что в устах Иисуса выражение «Сын Человеческий» парадоксально сочетает и одно, и другое значения. Более того, похоже, что Христос любил употреблять это выражение как наиболее удобное самообозначение именно по причине его двусмысленности, где один смысл, будучи простым и обыденным, становился неким прикрытием другого, относящегося исключительно к религиозной области. Это удобство было по достоинству оценено и Церковью, так что в Новом Завете это выражение нигде не встречается, как только в речах Иисуса. Его двузначность точно выражала церковное, то есть всеобщее, человеческое значение миссии Иисуса как единственного в Своем роде Сына Человеческого и первого, но одного из многих сынов человеческих, составляющих Церковь.
36. ГосподьЭто еще один ценный своей еще более интересной двусмысленностью титул Иисуса, употребляемый в Евангелиях.
Нет ничего удивительного в том, что к Иисусу могли обращаться с помощью обращения «Господин» или, что то же, «Господи» в течение всей Его земной жизни.
И здесь необходимо осветить проблему, актуальную только для русского перевода Евангелия и вообще для русского языка при разговоре об этом титуле Иисуса Христа.
В русском языке существует четкое различие между словами «Господин» (nom.=voc.), с одной стороны, и «Господь» (nom.) / «Господи» (voc.)[207]207
В славянском языке существует звательный падеж, в котором и «Господь» и «Господин» будут звучать как «Господи». Не имеющий звательного падежа русский язык сохранил в виде своеобразного исключения (как наследие от славянского) лишь некоторые слова в звательном падеже, преимущественно связанные с Богом: например, «Боже» и «Господи».
[Закрыть], с другой. За почти незаметной разницей окончаний мы без труда узнаем в первом не более, чем вежливое обращение к человеку, а во втором – имя Божие. В греческом же языке применяется всегда одно и то же слово – ku/rie, зват. пад. от ku/rioj – без каких-либо видоизменений в зависимости от вкладываемого смысла. Так что в нем могло содержаться любое из всего спектра значений: от вежливого обращения до того эквивалента имени Божия, который возник в эллинистической среде для передачи еврейской священной тетраграммы (YHWH).
Если вслед за греческим славянский текст сохраняет везде одно и то же «Господи»[208]208
Впрочем, для славянского языка все же возникает проблема – там, где ku/rioj употреблено в именительном падеже, например, в притчах. Здесь славянский текст тоже вынужден изменять «Господь», что однозначно имело бы в виду имя Божие, на «господин», имеющее в виду обыденный смысл (напр., Мф. 10, 24; 20, 8 и др.). Иногда даже необходимое простое значение «господин» как бы заглушается божественным «Господь», например: «Господь бо есть и субботы, Сын Человеческий» («ибо Сын Человеческий есть господин и субботы», Мф. 12, 8)
[Закрыть], то Синодальный, как и другие русские переводы, вынужден выбирать, применить ли «Господи» или «Господин»[209]209
Об этой трудности см.: Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях. // Православная община. № 40. М. 1997. С. 49.
[Закрыть]. В случаях, когда речь идет не об Иисусе, а, например, о Пилате, сомнений быть не может:
Господин (ku/rie)! Мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну (Мф. 27, 63; ср. также Ин. 12, 21).
Но вот когда речь идет об Иисусе во время Его служения до Воскресения из мертвых, для русского переводчика дело осложняется до предела. То ли применять «Господи», вкладывая его в уста людей, возможно, еще и не узнавших или не вполне узнавших в Иисусе Его божественного величия (напр., Мф. 8, 6; 9, 28 и др.), то ли применять «Господин», справедливо имея в виду чисто обыденный смысл? Например, в притчах, где все-таки главным героем является не Сам Бог, а Его аллегорическое выражение в лице некоего царя или господина. Или даже тогда, когда кто-то обращается к Иисусу, не ведая, Кто перед ним (Ин. 4, 11. 15; 20, 15). В последнем случае напрочь отсекается перспектива важного последующего переосмысления термина в божественном смысле.
Самый интересный пример – беседа Христа с самарянкой (Ин. 4). В стт. 11 и 15 составители СП предпочли «господин», а уже в ст. 19 – «Господи», тем самым намекая на некое озарение в сознании самарянки, хотя в греческом тексте везде стоит одно и то же ku/rie. В переводе же еп. Кассиана удерживается «господин».
Вернемся, однако, к исходному и неизменному во всех случаях оригинальному греческому ku/rie («Господи» = «Господин»), арам. mare’.
В том-то все и дело, что обращаясь к Иисусу еще до Его Воскресения с помощью ku/rie, разные люди, видевшие в Нем учителя, целителя, пророка и т. п., вкладывали в это обращение различные степени человеческого уважения, но не более того. Другое дело – Церковь после Пасхи Воскресения Христова, подхватившая ku/rioj и ku/rie в его другом значении: как имя Божие. Благодаря этому титул оказался уникальным. Он стал, так сказать, исторически наглядной связкой между Иисусом-Учителем и Господином в кругу учеников и Иисусом-Господом и Богом (см. Ин. 20, 28) в послепасхальном провозвестии Церкви.
Конечно, теперь, когда мы читаем ku/rie («Господи») в обращениях к Иисусу на протяжении евангельской истории до Воскресения, мы не можем не ассоциировать его с именем Божиим. Хотя несомненно, что изначальный смысл здесь состоит в обычном почтительном обращении. С другой стороны, стараться избегать этой ассоциации не нужно, ибо все Евангелие есть Благая весть об Иисусе-Господе[210]210
Мы уже отмечали, как, например, совершенно небогослужебный вопль учеников в лодке «Учитель! неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем?» по Мк. 4, 38 трансформируется в Мф. 8, 25 в призыв «Господи! спаси нас, погибаем», явно звучащий как богослужебный возглас (см. § 20. 1).
[Закрыть]. Дальше всех в этом отношении пошел св. Лука. Он решил использовать титул ku/rioj («Господь») в своей авторской речи на всем протяжении Евангелия, начиная с Рождества Христова (Лк. 2, 11). А остальные евангелисты предпочитали выражаться «Иисус». Кстати, в том же духе поступает и православная литургическая традиция, распространяя этот принцип на все четыре канонические Евангелия: т.н. «киноварные» вставки (см. Приложение. 4) – вводные фразы, которыми вводится евангельское чтение на богослужении и которые не являются непосредственно текстом Евангелия, – содержат именно «Господь», а не «Иисус»: «Рече Господь притчу сию...» или «Рече Господь своим учеником...»[211]211
Православной традиции в принципе свойственнее более говорить о божестве Иисуса, нежели о Его человечности. Мы предпочитаем говорить о Нем «Господь» или «Христос», тогда как, скажем, в протестанстком мире более употребимо наименование «Иисус». И вообще «полярность» двух естеств во Христе – Господа Бога и Иисуса Человека – всегда в истории Церкви находила себе выражение в тех или иных разномыслиях среди христиан, которые нередко приводили к расколам и ересям.
[Закрыть]
