Текст книги "Очерки по истории Вселенской Православной Церкви"

Автор книги: Александр Дворкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 67 (всего у книги 79 страниц)

В этом отрывке с несомненной ясностью утверждается реальность общения Христа с человеком в Теле Христовом. С момента воплощения Бога не следует искать вовне – он находится внутри нас. Апостолы на Фаворе видели лишь внешний свет, ибо Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но после Воскресения мы все, без исключения, являемся самым реальным живым образом членами Его Тела, Церкви. Это учение представляет собой основу всей христианской этики.

Обвинение исихастов в мессалианстве является чистой воды клеветой, ибо св. Григорий прямо пишет, что восприятие Христа совершается через крещение и евхаристию. Таинства для Паламы – основа созерцательной жизни. Неизбежным следствием христоцентрической антропологии и мистицизма Григория Паламы явился положительный взгляд на историю, чуждый языческому эллинизму. Христос освятил историю, явившись в наш мир во времени. Наша жизнь в истории обращена в будущее и состоит в осуществлении всех возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения спасения себя и всего творения во Втором Пришествии. Но второе Пришествие есть живая, уже совершившаяся для христианина реальность в его сакраментальном и духовном опыте: будущее Царство уже "внутри нас" (Лк.17:21), в ожидании полного обнаружения своей славы в последний день. Эта эсхатологическая перспектива мысли св. Григория объясняет терминологию и образы, употребляемые исихастами. Они отождествляют божественную реальность, являющуюся святым, со светом, который видели ученики Господа при Его Преображении на Фаворе. Этот "Фаворский свет", свет Преображения, и есть "свет будущего века", предвосхищение Царства Божия.

7. Итак, сущность полемики между Варлаамом и Паламой сводилась к проблеме богопознания. Варлаам утверждал, что человеку доступно лишь символическое представление о Боге, а не реальное общение с Ним. Для Варлаама Фаворский свет – лишь символ, лишь «фокус», показанный Христом, для того чтобы лучше иллюстрировать Свои мысли, которые Он хотел донести до апостолов. Для Паламы такой подход неприемлем: Христос не символически, а действительно вошел в историю, и Фаворский свет – реальный божественный свет, которым действительно сияло тело Спасителя. Согласно учению св. Григория, реальное общение и соединение человека с Богом, при котором Бог и человек причастны общей жизни, возможно и объективно, и основой для этого соединения служит ипостасное единство человеческой и Божественной природ во Христе. Фактически Палама защищал христологию на уровне веры. Видение Бога возможно, когда Божественная энергия сообщается человеку, по-настоящему им усваивается. В этом состоит смысл спасения. Сообщение Божественной энергии и есть восприятие Христа, которое происходит в таинствах крещения и евхаристии.

Паламизм никому не "навязывал мистицизма", в чем обвинял его Варлаам. На самом деле восточному христианству всегда было свойственно личное измерение духовного опыта: Христос пришел спасти каждого из нас, а не учредить организацию. Однако сведение паламизма к одному лишь харизматическому опыту есть искажение и обеднение этого богатого оттенками и утонченного учения. Скорее, паламизм стал реакцией на возникновение номинализма в христианстве, торжественным утверждением Божественной имманентности в истории и в человеческой личности.

Вот основные пункты расхождения Варлаама и св. Григория Паламы:

1) Варлаам утверждал, что природа человека является автономным созданием, абсолютно отличным от Бога. Св. Григорий Палама отвечал ему, что сама природа человеческая была сотворена для участия в Божестве и причастия Ему и невозможна без этого.

2) Варлаам утверждал, что грех – это преступление, которое влечет за собой неотвратимое наказание – смерть. Таким образом, наказание выходит чем-то, налагаемым извне, по существу, насилием над человеком. Св. Григорий видел в грехе прежде всего отделение от Бога и впадение в тление и смертность, которые присущи самой падшей действительности и не являются чем-то внешним и наносным.

3) И наконец, Варлаам учил, что спасение – это прощение человека Богом при помощи Его благодати. "Мистический опыт", возможно, и хорош для некоторых людей, но он не является необходимым элементом для спасения. Св. Григорий утверждал, что спасение – это мистический союз с Богом, ведущий к обожению (иеьуйт).

В ответ на обвинение Варлаама в мессалианстве св. Григорий в Святогорском томосе (1340) отмечает, что внутри христианской Церкви существует пророческое служение святых. Святые, независимо от своего положения в церковной иерархии, обладают в нашей Церкви вероучительным и духовным авторитетом. Эта неотъемлемая черта Восточного христианства, присущая ему искони, совсем не отвергает церковную иерархию, а, наоборот, создает необходимый противовес для поддержания равновесия в Церкви.

Синергия – сотрудничество между Богом и человеком – является со-работой человека с благодатью, полученной им при крещении. Святой тем отличается от обычного христианина, что он делает это лучше него, – это и есть признак святости. Именно в этом корень того авторитета, которым обладает святой (или святая) в Церкви.

В истории мы видим постепенное, одно за другим, восхождение человеческих ипостасей к единству с Богом. Это единство происходит на ипостасном уровне, а не на уровне естества, которое раз и навсегда "неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо" было объединено с Богом в Воплощении. Ипостасное спасение человека должно быть глубоко личным и свободным процессом.

Грех порождает три характеристики падшей действительности – ципсЬ, инйфьфзт и иЬнбфпт – тленность, смертность и смерть. Это три черты одной космической падшей реальности, практически являющиеся синонимом сатаны, симптомы тяжкой болезни, которую мы все приобретаем, рождаясь в этот мир.

Ипостась Логоса принимает на себя человеческую природу (смертную, тленную и грешную), умирает, а затем воскресает из мертвых. В этом – новизна и основное содержание христианства. Главное изложение нравственного учения христианства – Нагорная проповедь, невыполнимая человеческими силами в этом мире, – являет нам этику воскресшего человечества. Спасение дается нам через причастие Христу.

8. Но что это за причастие? Причастие чему? Божественной природе? Или чему-то иному? Мессалиане и Ориген, отвечая на этот вопрос, утверждали, что человек действительно причащается Божественной природе, Божественной сущности. Св. Григорий Палама отвечал, что мы причащаемся Божественным энергиям. Лишь три Ипостаси Божества участвуют в Божественной сущности. Ни одна тварь, по определению, не в состоянии войти в сущность Божества, иначе она перестала быть тварью. Следовательно, обожение подразумевает благодать, или энергию Божества.

По словам В. Лосского, "можно было бы установить два ряда противоречивых текстов, извлеченных из Св. Писания и святоотеческих творений, причем одни свидетельствовали бы о совершенной неприступности Божественной природы, а другие утверждали бы, что Бог дает опытно Себя познавать и что Его, следовательно, можно постичь в соединении" ("Мистическое богословие").

Действительно, тринитарное богословие есть богословие соединения и богообщения, но при этом неприступность Божественной сущности для твари более чем очевидна. Однако ни та, ни другая сторона этой антиномии не может быть ни утрачена, ни ограничена.

Лишь в учении св. Григория Паламы содержится исчерпывающий ответ на вопрос, каким образом Бог-Троица может быть Объектом не только единения, но и вообще любого мистического опыта.

Св. Григорий учит, что видение Бога предполагает не только очищение ума, но также и "выход" тварного существа из самого себя. Эта возможность человека есть знак образа Божия в нем. Человек подобен Творцу, он сам может творить и царствовать над тварным миром. Но эта ведущая роль человека возможна лишь постольку, поскольку человек "родственен" с единым Творцом, и, следовательно, единение с Богом есть главная и конечная цель существования человека.

Естественно, что мы не можем соединиться с Самим естеством Божиим, учит св. Григорий. В противном случае, Бог в какой-то момент оказался бы не Троицей, а Богом "тысячеипостасным" (мхсйхрьуфбфпт), ибо каждая личность, присоединяющаяся к Божественной сущности, сделалась бы ипостасью Божества.

Следовательно, и Божие естество остается для нас недоступным, и мы не можем соединиться ни с одной из Божественных Ипостасей, ибо такое объединение было бы "ипостасным единством", принадлежащим Одному Сыну – Богу, Который сделался человеком и продолжал быть вторым Лицом Святой Троицы. Несмотря на то, что мы обладаем той же человеческой природой, несмотря на то, что мы во Христе получаем имя детей Божиих, все же через Его Воплощение мы не можем приобрести Божественную Ипостась Сына.

Но все же реальность общения между Богом и человеком не может быть сведена к простой иллюзии. Св. Григорий говорил, что "поскольку общение с Богом возможно и поскольку в Своей сверх-сущностной сущности Бог абсолютно выше всякого общения, то между сущностью, в которой участвовать нельзя, и теми, кто участвует, существует нечто, делающее участие в Боге возможным" ("Триады", 3, 2:24). Это "нечто" есть энергии Бога, которые следует отличать от Его сущности.

Вл. Лосский пишет: "Это различение в Боге сущности, или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует, во вне Себя проявляя, сообщая, отдавая: "Озарение и благодать божественная и обожающая – не сущность, но энергия Божия", она "энергия общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога" (св. Григорий Палама)".

По Аристотелю, энергия – это видимое проявление всякой природы. Нет предметов, не обладающих энергией; напротив, при отсутствии энергии перестает существовать и сам предмет.

Если природа Спасителя – Божественна, то и Его энергии божественны и нетварны. Следовательно, и Фаворский свет тоже нетварен. Он пронизывает Его человеческую природу и делается доступным нам потому, что "божественность", т.е. нетварность, есть качество, способное передаваться от одной природы к другой. Обожение означает процесс, когда тварь, причащаясь Богу, обретает "божественность", становится "нетварной", приобщается вечной жизни. Благодать не является чем-то внешним по отношению к Богу – она есть Сам Бог. Пребывая во Христе, мы тоже приобретаем божественную природу по благодати.

Западная мысль, в частности томизм, категорически возражает против концепции нетварной благодати. Согласно томистским взглядам, наша природа всецело тварна, и ничего нетварного нам не может принадлежать по определению. Мы не можем участвовать в божественной жизни, мистический опыт нам недоступен, а Христос принес в наш мир лишь прощение грехов, "оправдание", или своего рода амнистию. Св. Григорий же, напротив, утверждает, что во Христе нам открылась возможность божественной жизни.

Христианство основано на антиномии: Бог по природе непознаваем, но во Христе мы видим Его "лицом к лицу". Наш Бог – это не идея и не сущность. Он – не энергия и не Бог философов. Он – Личный Бог, Он беседует с человеком, Моисей действительно слышал Его голос. "Когда Бог беседовал с Моисеем, Он не сказал: "Я есмь сущность", но "Я есмь Сущий" (Исх.3:14). Ибо не Сущий исходит из сущности, но сущность – из Сущего, так как Сущий объемлет в Себе целокупность бытия" ("Триады", 3, 2:12). Личный Бог делится Собою с нами через Свои Божественные энергии. Их можно назвать энергиями, или жизнью, или присутствием Бога; они не являются сущностью Бога, но через них мы воспринимаем истинную полноту Его присутствия.

"Каждая энергия есть Сам Бог", – говорит Палама. Тут можно провести сравнение с человеком. Нам не дано познать сущность друг друга. Мы общаемся лишь через наши энергии – мы видим, слышим, обоняем и ощущаем друг друга. Однако никто не будет утверждать, что мы общаемся не с реальным человеком, а с его видом, звуком, запахом. Все это его энергии, каждая из которых есть он сам.

Божественные энергии не сотворены, не сделаны из ничего, но вечно изливаются из самой сущности Пресвятой Троицы. Они являются в какой-то степени "переизбытком" Божественной природы, которая не может ограничить себя, которая больше, чем ее сущность. Можно сказать, что энергии раскрывают нам определенный образ бытия Пресвятой Троицы вне собственной сущности. Тут св. Григорий Палама смыкается со св. Максимом Исповедником в его учении о том, что Бог и человек встречаются, когда каждый выходит из своей сущности.

Палама говорит, что "энергии свойственно творить, природе же свойственно производить". Итак, если мы отвергнем истинное различие между природой и энергией, мы не сможем провести различия между происхождением Лиц Троицы и сотворением мира: и то и другое было бы природным актом. Следовательно, в Боге следует различать единую природу, три Ипостаси и нетварные энергии, от природы исходящие, но в своем исхождении от нее не отделяющиеся.

Однако следует помнить, что энергии не обусловлены существованием тварного мира, хотя Бог и творит, и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварный мир мог бы и не существовать, но Бог все равно проявлял бы Себя вне Своей сущности, точно так же как солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, существует ли кто-либо, способный восприять тепло и свет, или нет.

Тварный мир не делается бесконечным и совечным Богу только потому, что природные исхождения или Божественные энергии являются таковыми. Энергии вовсе не предполагают необходимости творения, которое есть свободный акт Бога, исполненный через Божественные энергии и благодаря их посредству, но предопределенный единой волей Лиц Пресвятой Троицы. Творение есть акт свободного воления Бога, призывания "из ничего" "нового сюжета вовне божественного бытия" (В. Лосский). Таким образом получает свое начало та "среда", в которой Божество проявляет Себя. Однако само проявление вечно – это слава Божия.

Итак, догматическое учение об энергиях есть не абстрактное построение или чисто интеллектуальное теоретизирование: это конкретная реальность, даже если она трудна для нашего понимания. Именно поэтому учение это настолько антиномично, противоречиво: энергии, благодаря их исхождению, указывают на свое отличие от Божественной сущности. Они не суть Бог в Его сущности, но в то же самое время – так как они не могут быть отделены от Божественной сущности – они являют единство и простоту Бога.

Возвращаясь к западным возражениям против нетварной благодати, следует сказать, что они вытекают из схоластического учения о "Божественной простоте", понимаемой в чисто философских категориях. Как же соотносятся с этим аргументом формулируемые св. Григорием различия между сущностью и энергией Божества? Для него это действительно два разных понятия, но из этого не следует, что множественность энергий свидетельствует о наличии сложности в Боге. Бог не "разделен" на три Лица, так же как нельзя сказать, что Бог "состоит" из трех Лиц Божественной Троицы. Напротив, каждое Божественное Лицо содержит полноту Бога, и точно так же каждая Божественная энергия есть Бог. Бог не "состоит" из Красоты, Мудрости, Истины, Блаженства и т.д. Он есть Красота, Мудрость, Истина, и в каждой из этих энергий раскрывается Его полнота.

Палама подчеркивает, что Божественная сущность есть причина энергий. Это означает, что Бог в Своей сущности выше, чем Его энергии. На философские возражения западных богословов, упрекавших Паламу в проповедовании "высшего" и "низшего" Божества и в отрицании простоты Божественного существования, Палама отвечал, что никакое умножение Божественных явлений или энергий не может изменить единства Бога, ибо Он – вне категорий целого и частей и, оставаясь непостижимым в Своей сущности, полностью являет Себя в каждой энергии как Бог Живой.

Передача, сообщение энергий носит относительный характер, выражающийся в том, что Бог наделяет разных людей различными дарами. По выражению св. Григория, Бог "умножает" Себя, становясь "всем для всех" (1Кор.9:22). Он не замкнут в философских категориях, но, умножаясь Сам, умножает разнообразие творения.

Мы, в зависимости от степени наших дарований, причащаемся Богу в Его энергиях. Однако это не значит, что Бог не открывает Себя нам полностью: Он полностью присутствует в каждом луче Своей Божественности.

Св. Дух, нисшедший на апостолов в Пятидесятницу, – реальное присутствие Бога. Энергии сообщаются личностям и сами носят личностный характер: они "ипостасируются" в отдельных лицах. Почитая святых, мы чтим Божественное присутствие в том или ином праведнике, некоторые из которых даже были названы "друзьями Бога". Люди могут действовать божественным образом, и поэтому в своем ближнем мы можем видеть Христа.

Из этого следует, что даже о спасении мы можем говорить лишь в личном смысле. Нельзя спасти вещи, культуру, абстрактные идеи – спасены могут быть лишь люди, т.е. личности, творящие культуру, идеи и прочее. Но через людей спасается природа и высшие достижения цивилизации, ибо человека невозможно изолировать от окружающей его среды, естественной и культурной, от его собственного творчества.

Таким образом, учение св. Григория Паламы об энергиях Божиих глубоко антропоцентрично. Мы освящаем все, чем мы пользуемся, и все элементы тварного бытия отныне устремлены к человеку, который, осуществляя свое личное спасение, увлекает за собой все свои взаимоотношения, все жизненные атрибуты, все, что связано с ним, – друзей, родственников, таланты, творение своих рук и т.п. К примеру, можно думать, что если Моцарт будет спасен, он спасется со своей музыкой. С другой стороны, поскольку св. Савва был серб, он спасется как серб, но это не значит, что благодаря нему спасется вся сербская нация как целое.

Остается сказать несколько слов о месте учения св. Григория Паламы в истории культуры. Исторически паламизм сложился в то время, когда в Европе началось Возрождение – период зарождения гуманизма и неизбежно связанной с ним секуляризации культуры. В то время когда на Востоке снова расцветала святоотеческая мысль, направленная к синтезу человеческого и Божественного, западная мысль навсегда разделалась с Богом, поместив Его на небесах и самостоятельно и автономно от Него занявшись решением человеческих проблем на земле.

Всем известно, что современная европейская цивилизация представляет собой результат развития западной культуры, что Возрождение, Реформация, Контрреформация, эпоха Просвещения и пр. одержали триумфальную победу в истории западного мира. В то же время паламизм, застыв навеки, не оказал совершенно никакого влияния на западную жизнь, навсегда остался малопонятным для западного христианина, мистическим восточным учением, доступным лишь специалистам.

Очевидно, что отрицать все достижения западной цивилизации невозможно и лицемерно, ибо отказаться от них мы не в состоянии. В противном случае нам пришлось бы перестать пользоваться телефонами, автомобилями, самолетами, компьютерами и удалиться на Афон. Следует признать, что жизнь в средние века по нашим стандартам была не столь уж комфортабельной, что удобства нашего века не лишены некоторой приятности и что мы привыкли пользоваться ими без зазрения совести.

Но не очевидно ли всем нам, что современная западная секуляризованная культура зашла в зловещий тупик, грозящий ей неминуемой гибелью? И не очевидно ли также, что человек не находит в ней той божественности, того живого Бога, жажда Которого не иссякает в его сердце? И тут следует вспомнить, что учение св. Григория Паламы отнюдь не отвергает положительного значения этого мира, а дает "богословский ключ" к его пониманию, к пониманию наших взаимоотношений с Богом. Без этого ключа нет конечного спасения человеку и всему тварному бытию.

9. Император Андроник III Палеолог, председательствовавший на соборе 1341 г. в Константинополе, осудившем Варлаама, скончался через несколько дней после окончания собора, так и не успев подписать его постановление. Его наследник Иоанн V был младенцем, и вдова императора Анна Савойская стала регентом. Разгорелась борьба между двумя фракциями: одна возглавлялась патриархом Иоанном Калекой, а другая – премьер-министром Иоанном Кантакузином, который был правой рукой Андроника III и реальным правителем Империи. Вначале Кантакузин взял верх: его влияние на Анну Савойскую было решающим.

В это же время против Паламы выступил его бывший ученик Акиндин, пытавшийся занять среднюю позицию между ним и Варлаамом и стать арбитром между двумя сторонами. Он выдвинул компромиссное решение, требуя прекратить обсуждение спорных формул и не слишком подчеркивать различия между сущностью и энергиями. В августе 1341 г. в Константинополе состоялся новый собор под председательством Кантакузина, на котором предложения Акиндина были осуждены. Св. Григорий, памятуя старую дружбу, попросил не осуждать Акиндина лично. Однако Акиндин оказался весьма неблагодарным типом. Он вновь начал планировать атаку на паламизм, на сей раз заручившись поддержкой видных византийских интеллектуалов во главе с философом Никифором Григорой. Политические события, происшедшие вскоре после собора, дали ему новый шанс.

Сразу же по окончании собора Иоанн Кантакузин отбыл на военную кампанию в Грецию. Как только он покинул столицу, там произошел переворот. Кантакузин был низвергнут, а премьер-министром назначен Алексий Апокавк – ставленник патриарха Иоанна Калеки. Началась почти шестилетняя гражданская война. Палама открыто осудил переворот, поставивший Империю в смертельную опасность. Он сохранил лояльность императрице Анне, но отказался поддерживать политику патриарха.

Тот в ответ арестовал св. Григория по политическому обвинению. Чтобы усугубить обвинение, он решил заодно объявить Паламу еретиком. Это обвинение "и состряпал" Акиндин. В 1344 г. св. Григорий был отлучен от Церкви патриархом Иоанном Калекой, а Акиндин рукоположен в священники, а затем в архиепископы Фессалоникские. Правда, из-за восстания зилотов (крайних представителей арсенитов) он никогда не смог даже въехать в свой город.

Однако Анна Савойская поддерживала св. Григория. В начале 1347 г. она созвала собор, низложивший патриарха. На следующий день Кантакузин вошел в город. Он был коронован как второй император под именем Иоанн VI. Его дочь Елена вышла замуж за еще несовершеннолетнего императора Иоанна V. Кантакузин председательствовал на ряде соборов, поддерживавших св. Григория и низложивших Акиндина. В мае 1347 г. св. Григорий был хиротонисан в архиепископы Фессалоникские, однако и он смог въехать в город лишь в 1349 г., после подавления восстания зилотов.

Самый важный собор собрался в июле 1351 г. На нем присутствовали представители всех Православных Церквей, и он по своему авторитету в Церкви почти приравнивается ко Вселенским Соборам. На нем были осуждены взгляды последнего врага св. Григория – философа и историка Никифора Григоры. Синодальный томос этого собора является официальным манифестом Православной Церкви, в котором она объявляет учение св. Григория Паламы своим вероучением. Он был включен в Синодик Православия. Григора покаялся, и к нему не было применено никаких мер: во всяком случае, он и после этих событий выступал против св. Григория.

Св. Григорий оказался образцовым епископом. Об этом свидетельствуют его проповеди (омилии), простые, ясные и глубокие по содержанию. В них весьма силен социальный аспект. После падения зилотов город раздирали острые социальные противоречия, так что изначально архиепископ, назначенный императором, был встречен в штыки. Усилия св. Григория по восстановлению социальной справедливости способствовали примирению городских фракций и установлению в городе мира. Таким образом св. Григорий завоевал сердца солунян.

Последние годы жизни св. Григория отмечены неожиданным эпизодом: когда он плыл по морю из Салоник в Константинополь, его корабль был захвачен турками. Второй по значимости архиерей Империи провел год в турецком плену в Малой Азии.

Очень интересны письма святителя, написанные из плена. Во-первых, они свидетельствуют о значительной терпимости мусульман-турок к христианам. А во-вторых, они показывают острый интерес плененного архиепископа к исламу. Он проводил "экуменические" собеседования с сыном эмира Орханом и даже выражал надежду, что "придет день, когда мы сможем понять друг друга". Видно, что св. Григорий и в этом своем заключении видел провиденциальную руку Бога, пославшего его с миссией к неверным.

Св. Григорий поддерживал богословский диалог с католиками: он вел переписку с великим магистром госпитальеров на Родосе. Никифор Григора даже обвинил его в тайном латинстве. Сложности во взаимоотношениях свт. Григория с римо-католиками начались лишь в 1355 г., когда папский легат Павел, архиепископ Смирнский, будучи в Константинополе, присутствовал при дискуссии между свт. Григорием и Никифором Григорой. По всей видимости, Павел уже слышал о паламизме от Варлаама, которого знал по Италии, и был с самого начала враждебно настроен к этому учению. Он и составил отчет о паламизме для Рима, где описал учение свт. Григория как полуязычество. И это несмотря на то, что Иоанн Кантакузин – к тому времени уже бывший император, монах Иоасаф – приложил все усилия, чтобы доказать ему полное соответствие паламизма учению отцов. Однако, похоже, до Павла дошло, что паламизм и томизм – взаимоисключающие явления. А так как томизм в то время был римской официальной доктриной, то, осуждая паламизм, он, со своей стороны, был вполне логичен.

Св. Григорий скончался в Салониках 27 ноября 1359 г. Через 9 лет, в 1368 г., он был канонизирован Вселенским Патриархом Филофеем Коккином, его учеником и другом.

После покровителя Фессалоник св. Димитрия Мироточивого свт. Григорий Палама – наиболее почитаемый святой в этом городе. Его памяти посвящено второе воскресенье Великого поста, иногда называемое "Вторым торжеством Православия".

10. Все богословские споры, которые приходилось вести свт. Григорию Паламе, были осложнены гражданской войной и участием в ней различных партий. Религиозные и политические партии не всегда совпадали. Иоанн Кантакузин полностью поддерживал паламизм, но и его соперник, премьер-министр Апокавк, ставленник патриарха Иоанна Калеки, тоже паламист. Антизападник Иоанн Калека был заклятым врагом св. Григория, а императрица Анна Савойская, при всем своем западном происхождении, оставалась другом св. Григория. Никифор Григора и Димитрий Кидонис поддерживали Кантакузина и были непримиримыми антипаламистами. Сам Кантакузин был настроен достаточно экуменически, а Кидонис являлся латинофроном, впоследствии принявшим католичество, в то время как Григора был твердым латинофобом. Похоже, лишь резкие нападки Павла Смирнского окончательно привели паламистов в антилатинский лагерь. Сам св. Григорий никогда не считал себя инноватором. Он лишь стремился защитить православное вероучение, но его защита прозвучала лишь после открытого нападения. Характерно, что его главная работа так и называется – «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Все его дальнейшие разработки своего учения не были плодом академических занятий, а рождались в ответ на новые нападки на исихазм.

Победа паламизма значила и победу монашеской партии. После сильного латинского влияния в XII и XIII вв. теперь ведущим интеллектуальным фактором, определяющим направление развития византийского общества, станет консервативное влияние монашества. Да и не только византийского: исихастское делание, распространенное в монашеских кругах, стало тем связующим звеном между православными монахами всего "византийского содружества", которое определяло лицо "православной духовности" в течение нескольких дальнейших столетий. Через свт. Евфимия, патриарха Тырновского (1375-1393), писания св. Григория Паламы начали распространяться в славянском мире. Это послужило началом расцвета так называемого «исихастского интернационала», а через него – начала нового миссионерского распространения христианства на северо-восток и необычайного расцвета культуры и искусства в православных землях в XIV-XV вв. И преп. Сергий Радонежский, и свт. Стефан Пермский, и святители Алексий и Киприан Московские, и Феофан Грек, и преп. Андрей Рублев, и Дионисий, и преп. Нил Сорский, и преп. Максим Грек, и многие-многие другие – все они члены «исихастского интернационала».

Виднейшим представителем "монашеской партии" в Византии был император Иоанн VI Кантакузин, один из самых образованных и просвещенных людей своего времени. Тем не менее его симпатии всегда принадлежали «монашеской партии». Это показывает, что совсем не верно считать ее собранием полуграмотных фанатиков. До 1341 г. Кантакузин был великим доместиком (т.е. премьер-министром) императора Андроника III Палеолога и его названым братом. С 1341 по 1347 г. он принимал участие в гражданской войне против правительства патриарха Иоанна Калеки. С 1347 по 1354 г. он был правящим императором. В 1354 г. его подросший зять Иоанн V вынудил его уйти в отставку. Иоанн Кантакузин ушел в монастырь и принял постриг под именем Иоасаф.

В этом качестве он прожил еще почти тридцать лет, оставаясь самым уважаемым политическим деятелем Империи. Он написал знаменитую "Историю", являющуюся одним из главных источников по описываемому периоду, и ряд богословских работ в защиту исихастов. Кроме того, ценя его мудрость и богатый жизненный опыт, император неоднократно призывал его в гущу политических событий для совета во всех главных вопросах. Ни с кем не сравнимое влияние монаха Иоасафа окончилось лишь с его смертью: он скончался в Пелопоннесе в 1383 г.

Вторым известным представителем "монашеской партии" того времени являлся Филофей Коккин, патриарх Константинопольский (1354-1355; 1364-1376). По происхождению он был иудеем из Салоник, сознательно обратившимся в христианство. До того как стать патриархом Константинопольским, он был митрополитом Гераклейским (это косвенно доказывает, что в его время перевод епископа с одной кафедры на другую – уже достаточно распространенное явление). Он был известным политическим деятелем и писателем, сыгравшим весьма важную роль как в византийской, так и русской истории. Именно по его настоянию на Русь был отправлен болгарин Киприан, ставший митрополитом Московским и одним из самых прославленных святых иерархов на Руси.