Текст книги "Очерки по истории Вселенской Православной Церкви"

Автор книги: Александр Дворкин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 79 страниц)

Вначале блж. Августин писал Пелагию очень вежливые письма с опровержением его теорий, но постепенно полемика накалялась. Жару в нее подбавил Иероним, когда Пелагий имел неосторожность высказать критические замечания на весьма оригенистские толкования Иеронимом Послания св. Павла к Эфесянам. Именно тогда Иероним обозвал Пелагия "жирным псом, чье брюхо набито шотландской овсянкой".

В 415 г. Августин послал к Иерониму своего молодого друга из Испании, Оросия. Тот по совету Иеронима публично объявил в Иерусалиме, что доктрины Пелагия были осуждены как еретические на Африканском Соборе: в них-де отрицается первородный грех и нужда человека в благодати. Это вызвало целую бурю в Палестине, где Пелагий пользовался большой популярностью и авторитетом. В Иерусалиме был созван собор, который оправдал Пелагия. Но в 415 г. был созван повторный собор в Лидде, на котором Пелагий, проясняя свою позицию, был вынужден пойти на значительные уступки.

Однако Августин, тщательно изучивший стенограмму собора, нашел раскаяние Пелагия неполным и неискренним. Он созвал собственный собор в Карфагене, на котором пелагианство, несмотря на все уступки, сделанные его основоположником, было вновь осуждено.

Тогда Пелагий направил апелляцию в Рим к папе Зосиме (417-419), и тот, под глубоким впечатлением от высоких нравственных стандартов пелагиан и их непритворного уважения к апостольскому престолу, написал африканцам, что те, видимо, внимали искаженным изложениям доктрины Пелагия, а в действительности он вполне православен. Африка буквально взорвалась. Папа испугался такой реакции и заколебался в своем решении, а тем временем Августин, используя свой авторитет при имперском дворе в Равенне, добился публикации 30 апреля 418 г. имперского эдикта об изгнании из Рима пелагиан, как представлявших угрозу общественному спокойствию. Под таким давлением папа сдался и опубликовал официальное осуждение Пелагия и Целестия. Таким образом, пелагианизм был осужден на Западе. Целестий с друзьями направился с апелляциями к Александрийскому, а затем к Константинопольскому патриарху – а им в то время (428 г.) был Несторий, который скомпрометировал себя, приняв и выслушав их. В конце концов пелагианство было осуждено и на Востоке (III Вселенский Собор).

5. Но и крайние утверждения блж. Августина вызвали реакцию на Западе и не были всеми приняты. Они легли в основу спора между учеником блж. Августина Проспером Аквитанским и св. Иоанном Кассианом Марсельским.

Св Иоанн Кассиан, ученик св. Иоанна Златоуста, посланный в Рим для защиты своего учителя, поселился в 410 г. в Марселе и основал там монастырь св. Виктора. Оспаривая взгляды блж. Августина на благодать и предопределение, он и насельники монастыря на острове Лерин, возглавляемые монахом Викентием, выступили с защитой православного учения, ссылаясь на восточную традицию. В отношении первородного греха они учили, что человек создан по образу и подобию Божию и что его природа предрасположена к добру, но что грех затемнил ее. Это противоречило учению блж. Августина, говорившего, что благодать дана вне человеческой природы и отнята при грехопадении.

По свидетельству его противников, Пелагий утверждал, что человек духовно здоров и поэтому не нуждается ни в благодати, ни в таинствах. Блж. Августин, со своей стороны, учил, что человек мертв вследствие греха и может спастись только благодатью, а его воля не играет в спасении какой-либо роли. По православному учению св. Иоанна Кассиана и леринских монахов, благодать необходима не только как призыв, но как постоянная помощь, а человек сам должен участвовать в своей борьбе с грехом. К сожалению, ни св. Иоанн Кассиан, ни св. Викентий Леринский не могли сравниться по популярности, влиянию и силе аргументации с Августином, и в конце концов стараниями ярого августианина Проспера Аквитанского их учение было заклеймлено как полупелагианство, хотя на самом деле их лучше назвать полуавгустинцами – ибо они соглашались с ним по всем пунктам, кроме учения о предопределении и предшествующей благодати. (Более подробный рассказ о богословии леринских монахов см. в гл. XVI, 2.)

Итак, глубокий пессимизм блж. Августина в отношении природы и воли человека выражался в его идеях, что далеко не каждый человек может спастись и что вне Церкви и сообщаемых ею таинств не может быть спасения. Учение блж. Августина о благодати и природе человека имело исключительное влияние на римо-католическое богословие, а его учение о предопределении было воспринято в XVI в. Кальвином и Цвингли.

6. Тринитарное учение блж. Августина, выраженное в лучших традициях западного богословия, исходит из единства Бога. Для иппонского епископа ипостаси являются неким выражением сущности, следовательно, их различия лишь относительны. Если «Отец и Сын – одно», то и Дух, Который Августин рассматривает как дар, имеет источником Сына в той же степени, что и Отца. Такой подход неизбежно приводит к выводу о некоей второстепенности Духа. Подобное богословское понимание Св. Троицы послужит удобным оправданием для «filioque», добавление которого к Символу Веры получит на Западе догматическое обоснование.

Протопр. Иоанн Мейендорф пишет: "Как уже отмечалось, богословие Августина исходит из интуитивного философского утверждения, что Бог един. Все суждения о Св. Троице строятся на основе этого утверждения. Этот подход имел очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Св. Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска. Многие современные западные христиане верят в Бога Отца, в Христа, а о Троице не имеют ни малейшего представления. Это происходит не от интеллектуального безразличия, а от деистического понимания Бога как философски единой Сущности. Пожалуй, в конечном счете эти различия между восточным и западным подходом к Св. Троице имеют большее значение, чем вопрос о "filioque" как таковой. Проблема подробно обсуждается В.Н. Лосским в терминах различий между духом восточного и западного христианства. На Востоке царствуют первенство Духа (выражающееся, например, в евхаристии как эпиклеза), свобода, мистицизм. На Западе Дух находится в подчиненном положении: отсюда иная церковная иерархия, другое понимание таинств, боязнь мистицизма. Лосский настолько увлекался этой идеей и даже настаивал, что западные взгляды на Духа Святого имеют прямое отношение к возникновению папства".

Блж. Августин был замечательным епископом и видным церковным деятелем Африки, незаменимым участником всех африканских соборов. Его громадная популярность и влияние позволили ему внести большой вклад в законодательную деятельность африканской Церкви. Так, например, в 419 г. он активно участвовал в деле священника Апиария, смещенного местным синодом. Апиарий обратился с жалобой к папе, который восстановил его в сане. Африканская Церковь воспротивилась вмешательству Рима в ее дела. Это дало Августину повод написать резкое письмо против папы от имени африканского епископата.

Как уже говорилось выше, блаженный Августин скончался 28 августа 430 г. во время осады Гиппона армией вандалов. Римская империя в Африке умерла вместе с ним.

Примечания

12. Именно из этого мнения блж. Августина вытекает необходимость в римском догмате непорочного зачатия безгрешной Девы Марии.

XI. Послание апостола Павла к Римлянам, 5:12 в понимании св. Иоанна Златоуста и блж. Августина

Литература: Мейендорф, Введение; Соловьев В. Свобода воли – свобода выбора // Собр. соч. в 10 т. Брюссель, 1966. Т.10. С. 277; Quasten; Флоровский, Восточные отцы.

1. Двенадцатый стих пятой главы Послания апостола Павла к Римлянам довольно сложен для перевода. По-гречески вторая часть стиха звучит так: «…кбй пхфщт ейт рЬнфбт бнисюрпхт п иЬнбфпт дйзлен, ец щ рЬнфет змбсфпн».

Наибольшая сложность возникает при переводе ец щ (потому что) из-за того, что грамматическая форма этого союза допускает как средний, так и мужской род.

Если предпочесть средний род, то перевод будет звучать так: "…тем самым во всех людей перешла смерть, потому что все согрешили". Однако смысловой анализ обнаруживает неудовлетворительность такого перевода, так как он выпадает из контекста послания и идет вразрез со всем учением апостола Павла о первородном грехе.

Если принять, что ец щ – мужского рода, то перевод получается такой: "…тем самым на всех людей перешла смерть, через которую все согрешили". Такой перевод находится в полной гармонии с мыслью апостола Павла и представляется более приемлемым, чем первый.

Именно так понимали этот стих восточные отцы Церкви, так понимал его св. Иоанн Златоуст. Смерть представляется ему космической реальностью, введенной в мир грехом. Через грех Адама этот мир попал под власть диавола – узурпатора и тирана, правящего миром посредством смерти. Мы все рождаемся уже под властью "князя мира сего".

"Как скоро пал один, – пишет св. Иоанн, – через него сделались смертными все, даже и не вкусившие запрещенного плода" (здесь и далее "Беседы на послание к Римлянам").

Св. Иоанн понимает грех как сугубо личное деяние. Мы не виновны в грехопадении Адама, просто, будучи рожденными в мире греха, мы не можем не наследовать его грех в падшей природе. "Все, происшедшие от того, кто согрешил и стал смертен, сделались также смертными".

Св. Иоанн даже видит несправедливость в таком положении дел. Именно поэтому Бог послал Своего Сына воплотиться и умереть за грехи людские. "Чтобы один наказывался по вине другого, представляется не совсем справедливым, но чтобы один был спасен через другого – это более благоприлично и сообразно с разумом".

Грех неразрывно связан со смертью – где грех, там и смерть, которую он неизбежно влечет за собой. Однако, даже будучи оружием греха, смерть все же служит божественному провидению и в конечном счете направлена к нашему благу: "…мы не только не получили никакого вреда от этой смерти и осуждения (если только станем бодрствовать), но даже имеем пользу от того, что сделались смертными. Первая наша от этого выгода та, что мы грешим не в бессмертном теле, а вторая та, что это доставляет нам тысячи побуждений к любомудрию. Предстоящая и ожидаемая нами смерть располагает нас быть умеренными, целомудренными, воздержными и удаляться всякого зла".

Сказав это, св. Иоанн возвращается ко взаимоотношению греха и смерти и ко значению благодати, принесенной в мир Христом: "…апостол представляет грех в положении царя, а смерть в положении воина, который находится под его властью и им вооружается. Итак, если грех вооружил смерть, то… праведность, сообщаемая благодатью и уничтожающая грех, не только обезоруживает смерть, но уничтожает ее и ниспровергает все царство греха, поскольку она сильнее греха, произошла не от человека или диавола, но от Бога и благодати, и ведет нашу жизнь к более совершенному и бесконечному благу; этой жизни даже и конца не будет… Грех лишил нас настоящей жизни, а явившаяся благодать даровала нам не только настоящую, но и бессмертную и вечную жизнь".

2. С совершенно другим подходом к проблеме первородного греха и спасения мы сталкиваемся на Западе. Подход этот во многом опирался на неточность латинского перевода двенадцатого стиха пятой главы послания апостола Павла к Римлянам в Библии блж. Иеронима – «Вульгате».

Ец щ было переведено, как имеющее мужской род, но было отнесено не к слову "смерть", а к слову "человек" (Адам), который упоминается в самом начале фразы. Отсюда и вышло знаменитое "in quo omnes peccaverunt" ("потому что в нем все согрешили" синодального перевода).

Из этого перевода вытекает толкование блж. Августина, что все человечество присутствовало таинственным образом в лоне Адама в момент его грехопадения, разделив таким образом его грех. Следовательно, юридическая виновность в первородном грехе, передаваемая потомкам через акт зачатия, лежит на всем человечестве.

"Итак, с этого момента, как "одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили" (Рим.5:12), вся масса погибающих (massa damnata) перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя" ("О христианской благодати").

Подобное толкование привело блж. Августина к крайности детерминизма и к фактическому отрицанию человеческой свободы, которую, будучи христианином, он никак не мог отрицать. В результате он оказался в ножницах искусственной антиномии, созданной им самим. Блж. Августин попытался разрешить это противоречие путем разделения свободы на "естественную", или "психологическую", свободу, составляющую общую форму воли, т.е. психологическую самостоятельность самого акта хотения, и свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, т.е. свободу от греха. При этом возможны следующие градации: 1) невозможность грешить, присущая одному Богу; 2) возможность не грешить, т.е. сводный выбор между добром и злом, присущий Адаму и потерянный после грехопадения; 3) невозможность не грешить, или свободу только к одному злу, являющуюся нашим нынешним состоянием.

Блж. Августин считает, что добро возможно в человеке только через действие благодати, но тут он попадает в логическую ловушку, ибо для того, чтобы человек захотел действия благодати, нужно было, чтобы сама благодать подействовала в нем. Таким образом отрицалась даже куцая "свобода хотения".

"Желая согласить свой взгляд с общепринятым, Августин… как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться, – но такое различение степеней не имеет логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как такое, зависит исключительно от самой благодати", – писал В. Соловьев.

Как считал блж. Августин, со времени грехопадения Адама все его потомство наследует некую "злую волю", и спасение его зависит исключительно от благодати Божией, которая сообщается независимо от заслуг каждого данного человека. Она дается даром – по свободному выбору и предопределению Бога.

Передача наследственной греховности, злой воли связана с процессом воспроизводства потомства. Убеждение, что девство выше брака, являлось для Августина доказательством того, что физическая близость никогда не может быть свободной от похоти и сладострастия. Во всяком случае, говорил он, сама практика крещения младенцев предполагает, что младенцы уже отравлены грехом, а так как они сами еще не успели совершить никакого греха, прощение должно касаться вины, как бы "встроенной" в их природу, поэтому, если младенец умрет некрещеным, он будет осужден, хотя, возможно, и некоей "более мягкой" формой осуждения.

Именно в таком понимании греха и свободы человека коренится римо-католический догмат непорочного зачатия Девы Марии. Тут он необходим логически: ведь Богородица просто обязана быть исключена из подлежащей осуждению греховной "погибающей массы". Ведь если Она – непорочная Дева, она не может не быть "амнистирована" от "первородной вины".

Таковы вкратце богословские импликации двенадцатого стиха пятой главы Послания апостола Павла к Римлянам.

XII. Третий Вселенский Собор

Литература: Карташев; Мейендорф, Введение; Meyendorff, Orthodox Church; Болотов; Шмеман, Исторический путь; Chadwick; Ostrogorsky, History of the Byzantine State; Vasiliev; Флоровский прот. Георгий. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1990.

1. Итак, II Вселенский Собор подвел черту под тринитарными спорами. Трагедия св. Иоанна Златоуста произошла в богословское междувременье. Теперь время поставило новый вопрос: вопрос о Личности «исторического Иисуса». Как в Личности жившего на Земле в конкретном месте в конкретное время Иисуса из Назарета совмещались божественные и человеческие черты? Церковь знала, что Он был и Богом, и человеком. Но как это было возможно? Как Божество и человечество совмещались в одной Личности? Объяснить это было чрезвычайно важно, т.к. от правильного понимания Боговоплощения зависело его сотериологическое значение – т.е. наше спасение.

Как мы уже говорили, в IV в. существовали две интеллектуальные школы, по-разному подходившие к христологической проблеме: александрийская и антиохийская.

Разность их подходов современные ученые попытались выразить следующими противопоставлениями: Александрия – аллегория, эллинский ум, платоновские методы; Антиохия – конкретика, семитский ум, аристотелевские методы. Но, конечно, эти противопоставления далеко не абсолютны и в значительной степени условны. Достаточно сказать хотя бы то, что главными богословами и той и другой школы были греки, мыслившие вполне в эллинских категориях. И в трудах такого типичного представителя антиохийской школы, как св. Иоанн Златоуст, столь же трудно найти какое-либо семитское влияние, сколь и в писаниях св. Афанасия Александрийского.

Думается, можно более удачно выразить разницу между двумя школами в двух формулах христологической мысли: в Антиохии богословы говорили о Слове вочеловечившемся, а в Александрии – о Слове воплотившемся (ключевым текстом тут является Ин.1:14: "Слово стало плотью"). Или, согласно о. Георгию Флоровскому, Антиохия представляла традицию "антропологического максимализма" и никогда не упускала из виду полноту человеческой природы Христа, тогда как Александрия говорила в первую очередь о божественности Слова, ставшего плотью, т.е. телом, разрабатывая традицию "антропологического минимализма".

При этом следует отдавать себе отчет в том, что евангелист Иоанн, хотя и писал по-гречески, мыслил в категориях иудейской традиции. Для него слово "плоть" (евр. – басар) носило оттенок не чисто материальной реальности, а обозначало живое тварное существо вообще, единство души и тела. Обвинять александрийцев в том, что они упускали из виду живую душу Спасителя, было бы несправедливым. Однако, читая их учение по-гречески, т.е. на языке, в котором понятия материального и духовного различались очень четко, можно было подумать, что в александрийской христологии Бог-Слово воспринял лишь материальную сторону человечности, т.е. плоть как тело, а не как полноту душевно-телесной человеческой природы. Александрийская школа, доведенная до крайности, была чревата докетизмом – растворением человечества Христа в Его Божестве. Антиохийская же, также в крайности своей, могла привести к адопционизму.

Мы уже говорили о знаменитом антиохийском учителе Диодоре Тарсийском и о тех двусмысленных выражениях, которые он допускал. Например, обсуждая «рожденную» природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог-Слово родился дважды: один раз «прежде всех век», а второй раз – как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что согласно Своей природе Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги Притчей говорится, что Премудрость выстроила себе дом на семи столбах. Антиохийцы понимали Премудрость как Логос, а храм как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин.2:19-21 Спаситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов, Диодор говорит о Сыне Божием и об Иисусе, Сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова), как «о двух сынах». Но, как мы уже писали, сам Диодор, при всей двусмысленности ряда своих выражений, остался в границах Православия и числится в наших святцах как исповедник и учитель Церкви.

Другим важным антиохийским автором был Феодор Мопсуэстийский (+428 г.), современник и друг св. Иоанна Златоуста. Он был великим экзегетом и оставил нам множество комментариев на Писание. Он также полемизировал против Аполлинария и в этой своей полемике зашел слишком далеко. Можно сказать, что он, а не его ученик Несторий, и был настоящим несторианином.

Личность Христа у Феодора явно двоится. Различая между Богом и человеком во Христе, он раздваивает Его Личность. По его мнению, лишь в виде благочестивого преувеличения можно говорить, что Бог страдал и умер или что Иисус творил чудеса, но настоящий богослов знает, что это не так. То же самое относится и к слову "Богородица". Земная женщина не может родить вечного Бога, и следовательно, называть так Деву Марию может лишь безграмотный крестьянин.

Когда Феодора спрашивали прямо, он говорил, что Христос одно Лицо. Но термин, который он употреблял, – это "просопон", а не "ипостась". Греческое слово "рсьущрпн" означает скорее маску, личину, т.е. то, что не имеет глубокой и неотъемлемой внутренней связи с личностью, что-то, что можно легко надеть, а затем так же легко снять. Понятно, что это слово весьма плохо выражает идею ипостасного единства двух природ Спасителя. У Феодора две природы – две ипостаси лишь соприкасаются (унЬцейб – сцепление) в одном просопоне, что предполагает возможность разделения.

Говоря о Деве Марии, родившей двух сынов – человека и Бога, Феодор, по существу, впадает в адопционизм. Его богословие можно понять лишь однозначно: Мария родила ребенка, в которого пожелал вселиться Бог.

Павел Самосатский считал, что Иисус был усыновлен при крещении. Празднование Рождества в ранней Церкви началось во многом как реакция на такое понимание природы Спасителя: празднование рождественского цикла указывало на то, что Христос был Богом с самого начала человеческой жизни.

Феодор же утверждал, что усыновление произошло еще во чреве матери, путем объединения "двух сынов". Это и явилось богословской базой для несторианства и причиной того, что сам Феодор был осужден как еретик в 553 г.

2. Богословие Феодора Мопсуэстийского о воплощении для александрийцев звучало не только как антиаполлинаризм, но и как вызов всей их богословской традиции.

С 412 по 444 г. папой Александрийским был свт. Кирилл (племянник Феофила). Кирилл – блестящий богослов – был убежденным противником Феодора Мопсуэстийского. В своем комментарии к Евангелию от Иоанна он, не называя имен, резко критикует тех, кто считает Христа лишь главным примером пророческого вдохновения и благодати, и тех, кто говорит о «двух различных природах» после их соединения. Тем не менее эта дискуссия осталась лишь письменной. Феодор был очень миролюбивым человеком. Он поддерживал добрые отношения с Кириллом и даже посвятил ему свой комментарий на книгу Иова.

Однако в конце концов спор перешел в открытую фазу. Св. Кирилл Александрийский был не только богословом, но еще и политиком, весьма страстным человеком и пламенным борцом – причем не только кабинетным. Он боролся с остатками древних ересей, а также с иудаизмом и языческой культурой.

Интеллектуальная элита столицы Египта все еще оставалась языческой. Префект Египта Орест очень серьезно относился к своим обязанностям защиты фактической свободы веры, что весьма раздражало христиан, а особенно монахов. Кирилл был в открытой конфронтации с ним. Одной из трудных задач префектуры была защита евреев от погромов. Во время одного из бурных столкновений Орест арестовал вождя толпы погромщиков Иерака и наказал его как провокатора. Приверженцы Кирилла стали угрожать евреям расправой. Евреи не выдержали и напали первыми, устроив превентивный погром. Христиане ответили разгромом синагоги и всего еврейского квартала, что на следующее утро было одобрено Кириллом как мера необходимой самообороны. Таким образом, Орест имел все основания считать Кирилла силой бунтарской и весьма серьезной, тем более что Кириллу повиновалась целая армия нитрийских монахов. Разгромив у себя оригенизм, они искали, кого бы погромить еще. Кто-то натравил их на "язычника" Ореста. Толпа монахов бросилась штурмовать его дом, а один из них, Аммоний, бросив камень, даже раскровил Оресту голову. Орест отдал приказ войскам оттеснить их. В возникшей сумятице Аммоний был задавлен насмерть. Кирилл демонстративно устроил ему торжественные похороны и объявил его мучеником. Правда, историк Церкви Сократ ехидно замечает, что если Аммоний и был жертвой, то только собственной глупости.

Орест также покровительствовал известной философессе, профессору неоплатонической философии Ипатии, знаменитой своей красотой и добродетелью. В окружении св. Кирилла Ипатию считали вдохновительницей административных мер Ореста в пользу религиозной терпимости. В 415 г. толпа напала на нее на улице и буквально растерзала ее на части. Многие историки обвиняют в этом Кирилла, но нет ни малейших доказательств того, что это убийство произошло с его ведома и одобрения. Скорее всего, нет, ибо, при всем своем горячем темпераменте, он был против ничем не спровоцированного самосуда толпы.

Все эти страшные события следует рассматривать в соответствующем контексте – в контексте борьбы язычества и христианства, о которой мы уже говорили. Христиане видели в язычестве страшную ложь, порабощающую человека, и страшный соблазн для своих собратьев [13

[Закрыть]].

Чтобы оценить по достоинству личность свт. Кирилла, нужно обратиться к его богословским взглядам и писаниям. И тут мы видим совсем другое…

3. В апреле 428 г. в Константинополе повторилась история, очень напоминающая историю с приглашением Иоанна Златоуста: на пост архиепископа был вновь приглашен блестящий проповедник, ученый и аскет из Антиохии – игумен одного из тамошних монастырей, Несторий.

Несторий сразу же дал понять, что стремится оказаться на уровне своего знаменитого предшественника. Главной своей задачей он объявил борьбу с ересями, и прежде всего с аполлинаризмом. Во вступительной речи, обращенной к императору, Несторий заявил ему: "Дай мне землю, очищенную от еретиков, и я дам тебе небо. Царь, раздави со мною еретиков, и я раздавлю с тобою персов".

Через пять дней после вступления в должность Несторий распорядился о закрытии арианской церкви в Константинополе. Ариане (т.е. наемники-готы, из которых состояла имперская гвардия) тут же подожгли ее, после чего сгорел весь квартал, а Несторий получил кличку "Поджигатель". По настоянию нового архиепископа правительство возобновило все старые законы против еретиков. Несторий организовал настоящее гонение. Все секты были вновь объявлены незаконными, их храмы отбирались, а имущество конфисковывалось. Новый архиепископ весьма быстро восстановил против себя жителей столицы, запретив с церковной кафедры театры, пение, концерты, танцы и атлетические состязания.

Но наибольшее противостояние Несторию началось, когда он ополчился против термина "Богородица", ссылаясь на своего учителя Феодора Мопсуэстийского, писавшего: «Безумие говорить, что Бог родился от Девы. Родился от Девы тот, кто имеет природу Девы, а не Бог-Слово… Родился от Девы тот, кто от семени Давидова». Но писания Феодора не были известны вне круга ученых-богословов, а Несторий стал проповедовать все это с амвона.

Он говорил, что Дева Мария родила человека Эммануила, с которым соединилось, сцепилось (ср. ухнЬцейб) предвечное Слово Божие. Следовательно, она не Богородица, а Человекородица, или Христородица. Можно даже говорить Богоприимица (Иепдьчпт), но не Иепфькпт (Богородица). Ведь всякая мать рождает только тело, а душа – от Бога. Нельзя же мать назвать "душеродицей". Конечно, говорил Несторий, если неграмотной черни нравится говорить "Богородица", то пусть ее – в виде благочестивого преувеличения мы можем допустить это. Однако истинные просвещенные христиане понимают всю абсурдность такого словоупотребления.

Лишь имя "Христос" обозначает обе природы, и лишь к нему можно применять и Божественные, и человеческие действия и признаки. Но к имени "Бог" дозволительно относить лишь действия божественные. К Иисусу как человеку – только человеческие. Нельзя сказать "предвечный младенец" или "Бог питался млеком". Ну и так далее…

Несторий не скрывал своих взглядов и даже сам рекламировал их, рассылая свои проповеди другим епископам – в частности, и в Рим, и в Александрию. Св. Кирилл Александрийский, почитав проповеди Нестория, насторожился. А тут еще в Константинополь прибыли четыре александрийских клирика с жалобами на Кирилла. Император Феодосий отправил их к Несторию. Тот, разобрав их дело, нашел их правыми и послал Кириллу письмо со строгим выговором. Этого уж властный Александрийский папа никак не мог стерпеть.

В конце 428 г. в своем очередном окружном послании, где объявлялась дата Пасхи, свт. Кирилл открыто подверг резкой критике учение Нестория. Критика продолжилась в "Послании к монахам" и в письме к самому Несторию с просьбой пресечь вызванный им "вселенский соблазн".

Главным в богословии свт. Кирилла является наше спасение. Вся сущность спасения, весь смысл христианства, по св. Кириллу, – в единстве Бога и человека во Христе, в той единственной Личности, в Которой все люди "соприкасаются" с Отцом. В несториевском отвержении слова "Богородица" он увидел умаление и отрицание этого факта. Св. Кирилл ввел понятие "ипостасного единства" двух природ Христа. Став Эммануилом, Бог-Слово сделал человеческую природу с ее телом Своей собственной, поэтому можно сказать, что Сам Бог родился, возрастал, голодал и жаждал, страдал и умер. Для св. Кирилла плоть Иисуса была воистину телом Бога, Его рука – рукой Бога и т.д. Следовательно, Дева Мария была воистину Матерью Божией – Богородицей.

Для спасения человека Бог должен в действительности стать человеком, воспринять человеческую природу, человеческое естество. Если же эта встреча Бога и человека не состоялась во Христе, то тем более невозможна она и для нас, а следовательно, невозможно и наше спасение.

Отвечая Несторию, св. Кирилл говорит: да, мать – не "душеродица", точнее – не только "душеродица". Ведь человек состоит из души и тела, но он не есть "душа и тело". Ведь мы называем человекоубийцу "душегубом" – по важнейшей части человека. Следовательно, и название Богородица – самое верное.

Согласно св. Кириллу, спасение для нас осуществляется путем жизни в Церкви и достигает каждого человека через Евхаристию. Без животворящего Слова Божия, находящегося в мистическом и реальном единстве с плотью, евхаристия становится людоедством, а участие в ней – бессмыслицей. В Евхаристии Дух обожествляет человеческую плоть Иисуса, и, приобщаясь к ней, мы спасаемся через участие в жизни Бога.

Эта "теоцентричность" и "антропологический минимализм" христологии св. Кирилла мешали ему говорить о человеческих качествах Христа. Опасность виделась ему с другой стороны, и поэтому он несколько пренебрегал подчеркиванием человеческой природы Спасителя.