Текст книги "История и память"

Автор книги: Жак ле Гофф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 23 страниц)

Христианство обычно связывают с неким разрывом, с революцией в исторической ментальности. Установив в истории три фиксированные точки – Творение, абсолютное начало истории; Воплощение, начало христианской истории и истории спасения; Последний суд, конец истории, – христианство, как представляется, заменило античное представление о цикличном времени понятием линейного времени, обладающего направленностью и придающего истории смысл Будучи чувствительным к датам, христианство стремилось датировать Творение и основные вехи Ветхого завета; со всей возможной точностью оно датирует рождение и смерть Иисуса. Являясь исторической религией, укорененной в истории, христианство придало развитию истории на Западе решающий импульс. Еще Ги Лардро и Жорж Дюби подчеркивали связь между христианством и развитием истории на Западе. Ги Лардро напомнил высказывание Марка Блока: «Христианство – это религия историков» и добавил: «Я просто убежден, что мы занимаемся историей потому, что мы христиане». На что Жорж Дюби ответил: «Вы правы, существует христианский способ думать, который и является историей. Разве не является историческая наука западным явлением? Что такое история в Китае, Индии, в черной Африке? Ислам дал превосходнейших географов, но что известно о его историках?» [Dubi, Lardreau. P. 138-139]. Христианство, несомненно, покровительствовало известной склонности рассуждать о привычных для западной мысли приемах в характерных исторических терминах, однако утверждение о тесной связи христианства с историей, как мне кажется, должно быть уточнено. Прежде всего недавние исследования показали, что не следовало бы сводить античную историческую ментальность – и особенно греческую – к идее циклического времени [Vidal-Naquet. Р. I960]³¹⁰. Христианство, в свою очередь, не сводится к концепции линейного времени: циклический тип времени – время литургическое – играет в нем первостепенную роль. Этот факт долгое время подталкивал христианство к тому, чтобы датировать только дни и месяцы, не упоминая годов, и таким обра зом включать событие в литургический календарь. С другой стороны телеологическое, эсхатологическое время отнюдь не в обязательном порядке приводит к переоценке истории. Можно предположить, что спасение одинаково успешно может осуществиться вне истории, как и посредством истории. В христианстве существовали и продолжают существовать обе тенденции (см.: Le Goff J. Escatologia// Enciclopedia Einaudi. V. 1978. P. 712-746). Если Запад уделял особое внимание истории, в частности развивал историческую ментальность и предоставлял важное место исторической науке, то причиной этому была социальная и политическая эволюция. Некоторые социальные группы, а также идеологи политических систем очень рано почувствовали потребность в историческом мышлении и в использовании исторических рамок. Как мы видели, интерес к этому возник сначала на Среднем Востоке и в Египте, у древних евреев, а затем – у греков. И происходило это лишь потому, что долгое время доминирующая идеология Запада опиралась на тезис о том, что христианство обеспечивало Запад определенными формами исторической мысли. Что же касается других цивилизаций, то, если и кажется, что они уделяли меньше внимания историческому разуму, это происходило, с одной стороны, потому, что мы сохраняем имя истории для западных концепций и не признаем в качестве таковых другие способы размышлять об истории, а с другой – потому что социальные и политические условия, которые благоприятствовали развитию истории на Западе, не всегда складывались в других местах.

Как бы то ни было, христианство привнесло важнейшие элементы в историческую ментальность, даже если не говорить об августини-анской концепции истории³¹¹, обладавшей колоссальным влиянием в средние века и позже. Так, восточные христианские историки IV и V в. оказывали значительное влияние на историческую ментальность не только на Востоке, но и, косвенно, на Западе. Это касается Евсевия Кесарийского, Сократа Схоластика, Эвагрия, Созомена, Теодорета из Сира. Они исповедовали свободу воли (Евсевий и Сократ были даже последователями Оригена) и, следовательно, в отличие от того, во что верили греко-римские историки, полагали, что превратности судьбы (fatum) не играют особой роли в истории. По их мнению, миром правит Логос, или Божественный Разум (иначе называемый Провидением), который определяет структуру как всей природы, так и всей истории. «Таким образом, можно анализировать историю и изучать внутреннюю логику последовательностей событий, ее составляющих»³¹². Будучи вскормленным античной культурой, этот христианский исторический гуманизм воспринял понятие Фортуны для объяснения «случайностей», имеющих место в истории. В истории вновь обнаруживается непредсказуемый характер человеческой жизни, и в первую очередь именно это порождает идею о колесе фортуны, столь популярную в средние века и вводящую в понимание истории иной элемент цикличности. Таким образом, христиане сохраняют обе сущностные идеи языческой исторической мысли, серьезным образом преобразуя их: это идея императора – однако в соответствии с моделью, предложенной Феодосием Младшим, под внешним обликом императора скрывался полувоин-полумонах – и идея Рима, отвергавшая как мысль о его упадке, так и идею Вечного Рима. В средние века тема Рима обретает черты либо концепции некоей священной римской империи, одновременно христианской и вселенской (см.: Galco F. La Santa Romana Repubblica, 1942), либо рассказывающей об империи последних дней утопии, иными словами, хилиастических мечтаний об императоре конца времен.

Христианской исторической мысли Запад обязан также двумя идеями, которые обогатили средние века: это заимствованный у евреев жанр всеобъемлющей летописи³¹³ и идея о привилегированных типах истории – о библейской³¹⁴ истории и истории церковной.

А теперь я упомяну несколько типов исторических ментальностей и практик, связанных с определенными социальными и политическими интересами, характерными для разных периодов западной истории.

С двумя основными социальными и политическими структурами Средневековья – феодальной системой и городами – связаны два феномена исторической ментальности: генеалогии и городская историография. К этому нужно добавить – имея в виду монархическую национальную историю – королевские хроники, наиболее значительными из которых с конца XII в. являлись Великие хроники Франции «которым французы верили не меньше, чем Библии» [Guenée, 1980. Р. 339].

Хорошо известен тот интерес, который к установлению своей генеалогии знатные семейства какого-либо сообщества проявляют в тот момент, когда его социальные и политические структуры достигают определенной стадии развития. Уже в первых книгах Библии развертываются скучные описания генеалогий патриархов. В так называемых «примитивных» обществах генеалогии часто являются первой формой истории, порождением того момента, когда память обретает тенденцию к самоорганизации в хронологические серии. Жорж Дюби показал, как на Западе, и особенно во Франции, в XI и, главным образом, в XII в. вельможи – и крупные, и мелкие – оказывали покровительство обильной генеалогической литературе, «дабы повысить репутацию своего рода, а точнее – оказать поддержку своей матримониальной стратегии и способствовать заключению наиболее лестных для них союзов» [Guenée, 1980. Р. 64; цит. по: Duby]. С тем большим основанием царствующие династии заставляли создавать выдуманные или подтасованные генеалогии с целью укрепить свой престиж и авторитет. Так, в XII в. Капетингам удалось соединиться с Каролингами³¹⁵. Личная заинтересованность королей и знати приводила, таким образом, к сохранению памяти, сосредотачивавшейся вокруг происхождения старинных семейств [см.: Génicot, 1975]. Диахроническое родство становится организационным принципом истории.

Частный случай этого – папство, во время утверждения папской монархии обнаружившее потребность в наличии собственной истории, которая, как это совершенно ясно, не может быть династической, но все же хочет выделиться из общей истории церкви³¹⁶.

С другой стороны, когда города конституировались как политические организмы, осознавшие свою силу и авторитет, они, похваляясь своей древностью, славным происхождением и известностью своих основателей, подвигами своих уроженцев, какими-нибудь исключительными моментами, в которые им было оказано покровительство Богом, Девой Марией или святым – покровителем города, также стремились тем самым повысить свой престиж. Некоторые из эт историй воспринимаются как официальные и достоверные. Так, летопись, составленная нотариусом Роландино, была публично зачитана 3 апреля 1262 г. в Падуе, в монастыре Св. Урбана Падуанского, перед преподавателями и студентами университета, которые восприняли ее как подлинную историю города и городской общины³¹⁷. Флоренция всячески подчеркивает то, что этот город был основан Юлием Цезарем³¹⁸. Генуя обладала подлинной историей начиная с XII в.³¹⁹ Не удивительно, что Ломбардия – область, славившаяся сильными городами, – имела богатую городскую историографию³²⁰. Совершенно естественно, что ни один средневековый город не породил большего интереса к собственному происхождению, чем Венеция. Но средневековая венецианская автоисториография изобилует массой очевидных неточностей. Прежде всего бросается в глаза резкое отличие ее от древней историографии, которая отражает в большей степени внутренние противостояния и борьбу, чем единство и в конечном счете завоеванное спокойствие: «Историография должна описывать не безмятежное спокойствие, с которым осуществляется созерцание законченного процесса, а реальность в движении, столкновения и победы местного значения, которыми она отмечена, одну или несколько сил, которые действуют внутри нее» [Gracco in Petursi. P. 45]. С другой стороны, анналы середины XIV в. дожа Андреа Дандоло завоевали такую репутацию, что затмили предшествующую венецианскую историографию [Fasoli. Ibid. P. 11-12]. Это стало началом «публичной», или «заказной», историографии, которая достигла своей кульминации в «Diarii»³²¹ Марина Санудо иль Джоване (1466-1536).

Возрождение стало великой эпохой для исторической ментальности. Оно было отмечено идеей новой, глобальной, истории, истории совершенной, а также значительным прогрессом в плане развития метода и исторической критики. Из своего двусмысленного отношения к античности (одновременно выступавшей в качестве модели, лишающей способности к дальнейшему развитию, и вдохновляющим примером) гуманистическая история Возрождения взяла двойственную и противоречивую позицию, выражающую ее взгляд на историю. С другой стороны, имеют место осмысление существующих различий и прошлого, относительного характера цивилизаций, а также изучение человека, гуманизма и этики, в ходе которого история, отрицая самое себя, обеспечивая себя примерами и уроками, обладающими вневременной значимостью, парадоксальным образом превращается в magistra vitae – «учительницу жизни» [см.: Landfester]. Никто не продемонстрировал это двусмысленное пристрастие к истории лучше, чем Монтень: «Историки являются для меня моим правым мя-чом³²², они любезны и приятны... человек в целом, знания о котором я ищу, предстает у них более живым и цельным, чем где бы то ни было еще, во всем многообразии и истинности его внутренних состояний -как в целом, так и в деталях, со всей изменчивостью способов обретения им целостности и случайностей, которые ему угрожают»³²³.

Поэтому не должно удивлять заявление Монтеня о том, что «предпочитаемая им личность» (son homme) в истории – это Плутарх, которого мы воспринимаем скорее как моралиста, чем как историка. С другой стороны, в это время история заключает союз с правом, и данная тенденция находит свое наивысшее выражение в произведении ученика выдающегося юриста Дюмулена протестанта Франсуа Бодуэна «De Institutione historiae universae et eius cum jurisprudentia conjunctione» (1561). Этот союз имел целью объединить реальное и идеальное, обычай и мораль. В дальнейшем Бодуэн присоединится к теоретикам, которые мечтают о «целостной» истории, но его собственное видение истории остается «утилитарным» [Kelley].

Я хотел бы еще напомнить здесь о последствиях одного из наиболее значительных феноменов этой, XVI и конца XVII в., эпохи -открытия и колонизации Нового Света. Я сошлюсь только на два из возможных примеров: первый касается колонизируемых, а второй -колонизаторов. В своей новаторской работе «Видение побежденных» Натан Вахтель изучает реакцию индейцев на испанское завоевание Перу. Прежде всего Вахтель напоминает, что завоевание не создает общества без истории: «Невозможно придумывать злого гения: в истории любое событие совершается в пространстве, которое уже конституировано и заполнено различными институциями, обычаями, способами деятельности, значениями и многочисленными следами прошлого, одновременно препятствующими и способствующими человеческой активности» [Wachtel. Р. 300]. Результат завоевания выглядит как утрата индейцами своей идентичности. Гибель богов и инков, разрушение идолов наносят индейцам «коллективную травму» – понятие очень важное в истории, и я напоминаю, что оно должн занять свое место среди основных форм исторической прерывности: великие потрясения (революция, завоевание, поражение) ощущаются как «коллективные травмы». Побежденные реагируют на эти деструктивные явления, изобретая некую форму «реструктурирующей деятельности», главным выражением которой в данном случае является «танец победы»: это «реструктуризация, совершаемая в танце, воображаемым образом, ибо другие формы практической деятельности не дали позитивного результата» [Ibid. Р. 305-306]. И здесь Натан Вахтель помещает важное размышление о рациональности в истории: «Когда мы говорим о логике или о рациональности истории, эти термины не несут в себе того, что мы намеревались бы определить математическими законами, необходимыми и пригодными для любого общества, как если бы история подчинялась естественному детерминизму; но сочетание разных факторов, которые образуют несобытийную составляющую события, создает совершенно иную и своеобразную картину, сохраняемую целой совокупностью механизмов и закономерностей, иными словами, некую связанность, которая часто не осознается современниками и восстановление которой оказывается обязательным путем к пониманию события» [Ibid. Р. 307]. Эта концепция позволяет Вахтелю охарактеризовать историческое сознание победителей и побежденных: «История представляется разумной лишь победителям, в то время как побежденные переживают ее как иррациональность и отчуждение» [Ibid. Р. 309]. Тем временем проявляется последняя хитрость истории. На месте подлинной истории побежденные создают «традицию как средство отказа». Медленно протекающая история оказывается, таким образом, формой противостояния, сопротивления быстро текущей истории победителей. Как это ни парадоксально, но «поскольку обломки древней цивилизации инков через века дошли до наших дней, можно сказать, что даже такой тип бунта, столь экстравагантное действо, в каком-то смысле торжествует победу» [Ibid. Р. 314]. В этом заключен двойной урок для историка: с одной стороны, традиция принадлежит истории, и даже если она увлекает с собой обломки далекого прошлого, часто она все равно является исторической конструкцией сравнительно недавнего происхождения, реакцией на политическую или культурную травму, а еще чаще – на обе вместе; с другой стороны, эта медленно протекающая история, которую мы обнаруживаем в «народной» культуре, на самом деле является своего рода антиисторией, поскольку она противостоит истории показной и вдохновляемой теми, кто находится у власти.

В результате изучения иконографии собрания «Великие путешествия», изданного и проиллюстрированного между 1590 и 1634 г. семейством де Бри, Бернадетте Бюше определила те связи между историей и обрядовым символизмом, которые были установлены представителями Запада и в соответствии с которым они и выработали свое представление об открытом ими индейском/американском обществе и истолковывали его. Они перенесли свои, присущие европейцам и протестантам, идеи и ценности в символические структуры образов индейцев. Именно таким образом культурные различия между индейцами и европейцами – в особенности в области кулинарных обычаев – в определенный момент показались де Бри «знаком того, что индеец отвержен Богом»³²⁴. За этим последовал вывод о том, что «символические структуры являются продуктом некоего сочетания, в котором приспособление к окружающей среде, к событиям и, следовательно, инициатива человека постоянно взаимодействуют при помощи некоей диалектики, обнаруживаемой между структурой и событием» [Bucher. Р. 229-230]. Так европейцы эпохи Возрождения возвращаются к позиции Геродота и заставляют индейцев держать перед ними зеркало, в котором они разглядывают самих себя. Таким образом, встречи разных культур порождают разные в историографическом отношении ответы на вопросы, поставленные одним и тем же событием.

Как бы там ни было, несмотря на попытки создать историю новую, независимую и содержащую богатые сведения, история эпохи Возрождения является непосредственно зависящей от социальных и политических интересов власть предержащих, в данном случае -государства. С XII по XIV в. главным действующим лицом в историографии являлась либо вельможная и монархическая среда – покровительствуемые сильными мира сего Жоффруа Монмутский и Вильгельм Мэлмсберийский, посвящавшие свои сочинения Роберту Глочестерскому, монахи из Сен-Дени, трудившиеся во славу королей Франции, покровителей их монастыря, Фруассар, писавший для Филиппы Эноской, королевы Англии, и т. д., либо среда городская – летописцы-нотариусы³²⁵.

Отныне в городской среде историк принадлежит к стоящей у власти высшей буржуазии – таковы, например, Леонардо Бруни, канцлер Флоренции с 1427 по 1444 г., или высокопоставленные государственные служащие, двумя наиболее известными фигурами среди которых являются также жители Флоренции Макиавелли, секретарь флорентийской канцелярии (хотя он и создал свои главные произведения после 1512 г., когда был изгнан из канцелярии в результате возвращения Медичи), и Гвиччардини, посол Флорентийской республики, а позже находившийся сперва на службе у папы Льва X, а затем – у герцога Тосканского Алессандро.

На примере Франции можно лучше всего проследить, как монархия пыталась подчинить себе историю, особенно в XVII в., когда защитники католической ортодоксии и сторонники королевского абсолютизма осудили как «вольнодумство» критическую позицию, занятую историками, которые писали о XVI в. и царствовании Генриха IV [Huppert, 1970. Р. 178-180]. Эта попытка проявилась в факте оплаты труда официальных историков начиная с XVI в. и до революции.

Хотя это слово и было впервые употреблено при дворе Карла VI по отношению к Алену Шартье, но тогда речь шла «скорее о почетном отличии, нежели о конкретной должности». Первым настоящим королевским историографом стал в 1554 г. Пьер де Паскаль. И с этого вре мени историограф становится апологетом. Впрочем, он занимает при дворе достаточно скромное положение, хотя Шарль Сорель, характеризуя в 1646 г. в своем «Введении в историю короля Людовика XIII» должность историографа Франции, занимаемую Шарлем Бернаром, называет ее важной и престижной. Он высоко оценивает ее полезность и соответствующую ей функцию: обосновывать права государя и государства, воспевать добрые деяния, показывать примеры потомству – и все это ради славы короля и королевства. Тем не менее эта должность оставалась относительно неясной, и инициатива Буало и Расина в 1677 г. провалилась. Философы подвергли резкой критике данный институт, а план его реформирования, представленный Якобом Николасом Моро в письме от 22 августа 1774 г. первому пред седателю Счетной палаты Прованса Ж. Б. Д'Альберта, слишком запоздал. Революция упразднила должность историографа (см.: Fossier F.

La charge d'historiographe du seizi me au dix-neuvi me si cle // Revue historique. CCLVIII, 1977. P. 73-92). Мысль Просвещения – почти как и мысль Возрождения – занимает по отношению к истории двусмысленную позицию. Разумеется, философская история, особенно благодаря Вольтеру (главным образом в «Очерке о нравах и духе народов», задуманном в 1740 г. и изданном полностью в 1769 г.) привнесла в развитие истории «существенное усиление любознательности, а особенно – достижения критического разума» [Ehrard, Palmade. P. 37]. Но «философский рационализм тормозит развитие исторического чувства. Что лучше: рационализировать иррациональное, как это пытался делать Монтескье, или, подобно Вольтеру, подвергать сарказму? В обоих случаях история оказывается подвергнутой рассмотрению вневременного разума» [Ibid. Р. 36]. История является оружием в борьбе против «фанатизма», и те периоды, когда он господствовал, особенно Средневековье, достойны только презрения и забвения: «Историю этих времен следует знать только для того, чтобы презирать ее»³²⁶. Накануне Французской революции огромный успех имела «Философская и политическая история утверждения и торговли европейцев в обеих Индиях» (1770) аббата Рейналя: «Для Рейналя, как и для всей „философской“ партии, история – это замкнутая территория, на которой друг против друга выступают разум и предрассудки» [Ibid. Р. 36].

Как ни парадоксально, но Французская революция в свое время не стимулировала историческое размышление. Жорж Лефевр (La naissance... P. 150-154) указал на некие причины подобного равнодушия: революционеры не интересовались историей, они делали ее, они хотели уничтожить проклятое прошлое и не собирались посвящать ему время, которое с большей пользой могли бы посвятить решению созидательных задач. Точно так же, как молодежь была увлечена настоящим и будущим, «публика, интересовавшаяся при старом режиме историей, рассеялась, исчезла или оказалась уничтоженной».

Вместе с тем Жан Эрар и Ги Пальмад справедливо напомнили о том, что сделала революция для истории в институциональном отношении, в ее документальном обеспечении и в образовании. Я еще вернусь к этому. Кроме того, если Наполеон и попытался поставить историю себе на службу, то в этой области, как и во многих других, он продолжал развивать то, что было сделано революцией.

Главное достижение последней в сфере исторической ментальности состоит в формировании представления о некоем разрыве; многих во Франции и в Европе она наделила чувством того, что революция не только знаменует начало новой эры, но и что история, во всяком случае история Франции, с нее и начинается: «Об истории Франции в буквальном смысле этого слова можно говорить лишь после революции», – писала в жерминале X г. газета «La Décade philosophique». Позже Мишле напишет: «Знайте, что перед лицом Европы у Франции всегда будет лишь одно имя – необъяснимое, ее подлинное и вечное имя: Революция». Таким образом, сформировалось представление, позитивное у одних и негативное – у других (контрреволюционеров и реакционеров³²⁷), о главной исторической травме – миф о Французской революции.

Позже я напомню об идеологическом климате и атмосфере романтической чувствительности, в которых возникла и возрастала гипертрофия исторического чувства, которая являлась историцизмом.

Здесь же я просто упомяну о двух течениях, двух идеях, которые в первую очередь способствовали развитию страсти к истории в XIX в.: о буржуазном вдохновении, с которым тогда были связаны понятия класса и демократии, и о национальном чувстве. Выдающимся историком буржуазии был Ф. Гизо. Уже в общинном движении XII в. он усматривал победу буржуа и рождение буржуазии: «Формирование большого социального класса – буржуазии – было необходимым результатом освобождения буржуа на местах»³²⁸. Отсюда берет свое начало борьба классов – движущая сила истории: «Третий важнейший результат освобождения общин – борьба классов, борьба, которая заполняет современную историю. Современная Европа родилась из борьбы различных классов общества» [Ehrard, Palmade. P. 212]. Гизо и Огюстен Тьерри (в особенности Огюстен Тьерри в «Очерке истории формирования и развития третьего сословия», 1850) имели внимательного читателя – Карла Маркса: «Задолго до меня буржуазные историки описали историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные экономисты раскрыли ее экономическую анатомию...»³²⁹Выросшая из буржуазных побед демократия нашла проницательного исследователя в лице графа де Токвиля: «Я испытываю по отношению к демократическим институтам головное чувство, но в соответствии со своим инстинктом я – аристократ, иначе говоря, я презираю толпу и боюсь ее. Я страстно люблю свободу, законность, уважение к правам, но не демократию» [Idid. Р. 61]. Он изучал развитие демократии во Франции при старом режиме, когда она прокладывала себе путь, чтобы во весь голос заявить о себе в Революцию – которая, таким образом, рассматривается уже не как катаклизм, некое душераздирающее новшество, а как завершение долгой истории, – и в Америке начала XIX в., одновременно притягивая к себе и отталкивая от себя³³⁰ теми формулировками, которые, пожалуй, превосходили формулировки Гизо: «Прежде чем придерживаться собственного мнения, мы принадлежим к своему классу». Или: «Мне, безусловно, могут противопоставить индивидов, а я говорю о классах; только они и должны интересовать историю» ([Ehrard, Palmade. P. 61].

Другим течением является национальное чувство, которое обрушилось на Европу XIX в. и мощнейшим образом способствовало распространению в ней исторического чувства. Об этом восклицание Мишле: «Французы всех сословий, всех классов и всех партий, запомните хорошенько одну вещь: на этой земле у вас есть лишь один верный друг – это Франция!..» Федерико Шабо [Chabod] напоминает, что если идея государства³³¹ восходит к Средневековью, то новшество, датируемое Французской революцией, – религия отчизны: «Государство превращается в отечество, а отечество становится н вым божеством современного мира³³². Новое божество, и в качестве такового – священное. Вот великое новшество, которое берет свое на чало в эпоху Французской революции и Империи. Первым об этом сказал Руже де Лиль в предпоследней строфе Марсельезы:

Священная любовь к отчизне,

Веди вперед и укрепи в нас силу мщенья.

А через пятнадцать лет наш Фосколо повторяет это в конце своих "Sepolcri"³³³:

И пролитая за отчизну кровь,

Оплаканной будь и для нас – священной»³³⁴.

[Chabod, 1943-1947. Р. 51].

И он добавляет, что это чувство было особенно острым у наций и народов, которые еще не сумели достичь национального единства: «Ясно, что идея нации будет особенно дорога народам, которые пока не объединены в политическом отношении... Произошло так, что национальная идея нашла восторженных и настойчивых сторонников именно в Италии и Германии, а вслед за ними из числа разделенных или рассеянных по миру народов – прежде всего среди поляков» [Ibid. Р. 55]. На самом деле Франция не в меньшей степени оказалась затронута этим влиянием национализма на историю. Накануне Первой мировой войны именно национальное чувство вдохновило на написание масштабного классического труда «История Франции», созданного под руководством Эрнеста Лависса и опубликованного в период с 1900 по 1912 г. Вот программа, которую Эрнест Лависс предлагал использовать в преподавании истории: «На долю исторического образования выпадает славная миссия привить любовь к родине и научить понимать ее... наших галльских предков и леса друидов, Шарля Мартеля в Пуатье, Роланда в Ронсево, Годфруа Бульонского в Иерусалиме, Жанну д'Арк – всех наших героев прошлого, даже тех, чье имя окутано легендой... Если школьник не унесет с собой живую память о нашей национальной славе, если он не будет знать, что наши предки бились на тысячах полей сражений за благородные цели, если он не узнает, сколько пролито крови и положено усилий за то, чтобы наше отечество обрело единство и тем самым избавилось от хаоса отживших порядков, а также священных законов, которые сделали нас свободными, если он не станет гражданином, проникнутым своим долгом, и солдатом, любящим свое знамя, значит, учитель понапрасну терял свое время» [см.: Nora, 1962].

Я еще не указал на то, что вплоть до XIX в. отсутствовал один существенный элемент формирования исторической ментальности. История не была образовательным предметом. Аристотель исключил ее из числа наук. Средневековые университеты не вносили ее в список преподаваемых дисциплин [см.: Grundmann]. Иезуиты и ораторы уделили ей определенное место в своих коллежах [см.: de Dainville]. Но только Французская революция дала толчок изучению истории; это стало выражением прогресса в школьном образовании – начальном, среднем и высшем – XIX в. и обеспечивало распространение в массах исторической культуры. Отныне школьные учебники по истории являются одними из лучших средств контроля над изучением исторической ментальности [Amalvi].

3. Философии истории

Я уже говорил о том, что вместе с большей частью историков испытываю некое недоверие, порожденное ощущением причиняемого ими вреда, по отношению к смеси различных типов идеологий и обусловленных ими поступков, которые способны обратить вспять с таким трудом дающееся продвижение исторического размышления к научности. Я охотно сказал бы вместе с Фюстелем де Куланжем «Есть философия и есть история, но нет философии истории» или присоединился бы к Люсьену Февру: «Философствовать – это слово в устах историка означает... самое главное преступление» [Fevre. Combats pour l'histoire. P. 433]. Однако я также сказал бы вместе с ним: «Понятно, что существуют два типа разума, представленные философом и историком. Два не сводимых друг к другу разума. Но речь не идет именно о том, чтобы „свести“ один к другому. Нужно устроить все таким образом, дабы каждый из них, придерживаясь собственных принципов, не пренебрегал бы позицией соседа до такой степени, чтобы относиться к ней пусть и не враждебно, но по меньшей мере как к чему-то чуждому» (Ibid. Р. 282).

Однако я иду еще дальше. В той мере, в какой отмеченное словарем смешение истории как развертывание времени людей и обществ и истории как науки об этом развертывании остается фундаментальным, и в какой философия истории нередко демонстрировала желание поддержать (вероятно, не вполне адекватным образом) вызывающий сожаление интерес историков-«позитивистов», которые выдавали себя за подлинных ученых, к теоретическим проблемам, а также их отказ от осознания «философских» предубеждений, лежащих в основании их собственного труда, якобы обладающего чисто научным характером³³⁵, изучение философий истории не только оказывается составной частью размышления об истории, но и включается в любое изучение историографии.