Текст книги "История и память"

Автор книги: Жак ле Гофф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 23 страниц)

Поиск коллективной памяти не только в конкретных событиях, но и ее спасение и прославление на протяжении длительного времени, стремление обнаружить эту память не столько в текстах, сколько в словах, образах, жестах, обрядах и праздниках – в этом состоит изменение взгляда историка на проблему. Изменение, разделяемое широкой публикой, которая одержима страхом утраты памяти, коллективной амнезии, что неуклюже выражается в «моде ретро», бесстыдно эксплуатируемой торговцами памяти, поскольку память стала одним из тех объектов общества потребления, которые хорошо продаются.

Пьер Нора отмечает, что коллективная память, определяемая ка «то, что в пережитом группой остается от прошлого, или то, во что эти группы превращают свое прошлое», на первый взгляд может в буквальном смысле противостоять исторической памяти, подобн тому как память эмоциональная противостояла иной раз памяти и теллектуальной [Nora, 1978]. Вплоть до наших дней «история» и «па мять» были практически соединены, и история, как представляется, развивалась «в соответствии с моделью припоминания, анамнеза и запоминания». Историки предложили формулу «великих коллективных мифологий»; «движение шло от истории к коллективной памяти». Однако любая форма эволюции, происходящей в современном мире, находясь под воздействием непосредственной истории, в св ей значительной части сфабрикованной с пылу, с жару средствами массовой информации, движется к производству все возрастающего числа коллективных памятей, и история сегодня гораздо в большей степени, чем когда-либо, пишется под давлением последних.

Так называемая новая история, которая на основании коллективной памяти старается создать научную историю, может быть истолкована как «революция памяти», понуждая память выполнить некое «вращение» вокруг нескольких фундаментальных осей: «откровенно современная проблематика... и несомненно ретроспективный подход», «отказ от линейного понимания времени» в пользу представления о многосложных временах, пережитых «на тех уровнях, где индивидуальное коренится в социальном и коллективном» (лингвистика, демография, экономика, биология, культура).

Это история, которая будет создавать самое себя на базе изучения «мест» коллективной памяти, в их числе «топографические места -архивы, библиотеки и музеи; места, связанные с монументами, – клад бища или архитектурные сооружения; символические места – поминовения, паломничества, годовщины или эмблемы; функциональные места – учебники, автобиографии или ассоциации; все эти памятные места имеют свою историю». Но при этом не следовало бы забывать и подлинные места истории – те, где нужно выискивать не способы выработки и результаты функционирования коллективной памяти, а ее творцов и властителей: это «государства, общественные и политические круги, общности, обладающие историческим опытом, или поколения, пришедшие к идее создания своих архивов с целью разнообразного их использования в соответствии со своим отношением к памяти»²³⁵. Разумеется, эта новая коллективная память формирует свое знание частично с помощью традиционных инструментов, в использовании которых имеются разные подходы. Достаточно сравнить «Enciclopedia Einaudi» или «Encyclopaedia Universalis» с почтенной «Encyclopaedia Britanica»²³⁶! Быть может, в конечном итоге там будет больше духа «Большой энциклопедии» д'Аламбера и Дидро, также являющейся дочерью периода вступления в действие коллективной памяти и перемен, происшедших в ней.

Однако она проявляет себя главным образом посредством учреждения совершенно нового типа архивов, самыми характерными из которых являются архивы устные.

Жозеф Гуа в словаре «Новая история» («LaNouvelle Histoire», изд Ж. Ле Гофф и др. Париж, 1978) дал дефиницию и определил место устной истории, родившейся, бесспорно, в Соединенных Штатах, гд между 1952 и 1959 г. были созданы большие кафедры устной истории («oral history») в университетах Колумбии, Беркли и Лос-Анджелеса, и развивавшейся затем в Канаде, в Квебеке, в Англии и во Франции. Случай Великобритании показателен. В университете Эссекса издается сборник, посвященный «историям жизней», основывается «Общество устной истории» («The Oral History Society»), выпускаются многочисленные бюллетени и журналы типа «Исторических мастерских» («History Workshops»), главным результатом этой деятельности является блестящее обновление социальной истории, прежде всего истории рабочего класса, рассматриваемой сквозь призму изучения промышленного, городского и рабочего прошлого большей части населения страны. Это коллективная память рабочего класса, в исследовании которой сотрудничают в первую очередь историки и социологи. Однако историки и антропологи нашли друг друга на других полях коллективной памяти – как в Африке, так и в Европе, – где новые методы припоминания, такие как метод «историй жизни», начинают приносить свои плоды. Коллоквиум в Болонье, который проходил под девизом «Convegno Internazionale di Antropologia e storia: Fonti Orali»²³⁷ и материалы которого были опубликованы в 1977 г. в специальном выпуске журнала «Quaderni Storici», продемонстрировал плодотворность этих исследований не только на примерах африканских, французских, английских («Устная история и история рабочего класса») и итальянских («Устная история одного рабочего квартала Турина», «Устные источники и крестьянский труд – в связи с одним музеем»).

В области истории под влиянием новых пониманий исторического времени развивается новая форма историографии – «история истории», которая на самом деле чаще всего представляет собой изучение тех манипуляций, которые осуществляет коллективная память с историческим феноменом, что до этих пор было предметом изучения только традиционной истории.

Во французской историографии последнего времени тому можно найти четыре замечательных примера. Историческим феноменом, которым занимается коллективная память, в двух случаях является некая выдающаяся личность: так, Робер Фольц²³⁸ изучает «Воспоминания и легенды о Карле Великом» (1950) – и работа эта является новаторской, а Жан Тюлар анализирует «Миф о Наполеоне» [Tulard, 1971]. Более близкий к новым тенденциям, Жорж Дюби²³⁹в «Воскресенье в Бувине» (1973) по-новому раскрывает историю одной битвы, поскольку в этом событии он видит лишь верхнюю часть айсберга, а затем рассматривает «это сражение и память, которую оно по себе оставило, как антрополог» и прослеживает «на всем протяжении празднований этого события то, как складывалась судьба воспоминания о нем в контексте подвижной совокупности ментальных представлений». Наконец, Филипп Жутар, используя письменные документы прошлого и устные свидетельства, относящиеся к настоящему, проникает в самую сердцевину некоей исторической общности и находит данные о том, как она жила и каким видела свое прошлое, как она формировала свою коллективную память и как эта память сегодня позволяет ей, с одной стороны, противостоять событиям, значительно отличающимся от тех, которые в равной степени составляют основание ее памяти, а с другой – с помощью всего этого устанавливать свою идентичность. Так, реакция переживших тяготы долгих лет религиозных войн XVI и XVII в. протестантов из Севенна на революцию 1789 г., на республику, на дело Дрейфуса, а также на существующие сегодня идеологические взгляды, всегда зависела от их памяти о камизарах²⁴⁰, которая оставалась и устойчивой, и подвижной, как и всякая память вообще²⁴¹.

Заключение: надежды и расчеты на память

Эволюция, которую во второй половине XIX в. претерпели общества разных стран, придает б лыпую ясность значению тех надежд и расчетов, которые могут быть связаны с коллективной памятью. Обладая преимуществом перед историей (и как наукой, и как публичным культом) и рассматривая ее одновременно в ретроспективе – в качестве резервуара истории, богатого архивами и документа-ми/памятниками (и внутренне изменчивого) – и в перспективе – как гулкое (и живое) эхо исторической работы, коллективная память учитывается при установлении размеров тех ставок, которые делаются и развитыми обществами и обществами, находящимися в процессе развития, и господствующими классами и классами подчиненными в их борьбе за власть либо за жизнь, за выживание и за продвижение вперед.

Сегодня как никогда верны слова Андре Леруа-Гурана: «Начиная с homo sapiens формирование механизма социальной памяти оказывается главной проблемой человеческой эволюции». И еще: «Биологически традиция столь же необходима роду человеческому, что и генетическая обусловленность – сообществам насекомых: этническое выживание держится на навыке, на диалоге, устанавливающем вышеназванное равновесие между навыком и прогрессом, притом что навык символизирует необходимый для выживания группы капитал, а прогресс – вмешательство индивидуальных новшеств, имеющих своей целью улучшенный способ выживания» [Leroi-Gouhran, 19641965. Р. 24]. Память – это существенный элемент того, что ныне называют индивидуальной или коллективной идентичностью, поис которой является одной из фундаментальных форм деятельности, осуществляемой современными индивидами и обществами и отличающейся лихорадочностью и тревожностью. Однако коллективная память – это не только завоевание, но еще и инструмент и цель для достижения могущества. Именно в тех обществах, социальная память которых остается главным образом устной или которые пребывают в процессе формирования письменной коллективной памяти, как раз и можно наилучшим образом наблюдать борьбу за господство над воспоминанием и традицией, манипуляцию памятью.

Историография этрусков, вероятно, может служить наглядным примером коллективной памяти, настолько тесно связанной с господствующим общественным классом, что после того как эта нация ²⁴² исчезла, его идентификация с ней привела к полному стиранию памяти. «В литературном отношении мы знаем этрусков только благодаря посредничеству греков и римлян: никаких исторических описаний, позволяющих предположить, что они существовали, до нас не дошло. Возможно, их исторические или параисторические национальные традиции исчезли вместе с аристократией, которая была, как видно, хранительницей морального, юридического и религиозного достояния их нации. И когда последняя в качестве самостоятельной перестала существовать, этруски, как представляется, утратили сознание своего прошлого, иначе говоря – самих себя»²⁴³.

Поль Вен, изучая греческий и римский эвергетизм²⁴⁴, блестяще показал, как богатые люди в то время «жертвовали часть своего состояния, дабы оставить воспоминание о своей роли» [Veyne, 1973. Р. 272], и как в период Римской империи император монополизировал эвергетизм, а тем самым и коллективную память: «Только по его велению сооружали строения общественного характера (за исключением тех монументов, которые Сенат и римский народ возводились в его честь» [Ibid. Р. 688]). И Сенат иногда мстил разрушением этой имперской памяти.

Жорж Баландье приводит пример из истории племени бети из Камеруна, чтобы напомнить о манипуляции «генеалогиями», роль которых в коллективной памяти бесписьменных обществ известна: «В одном неопубликованном исследовании, посвященном племени бети из южного Камеруна, писатель Монго Бети описывает и приводит примеры тех уловок, которые позволяют честолюбивым и предприимчивым индивидам "адаптировать" генеалогии ради легитимации их весьма спорного превосходства»²⁴⁵.

В развитых обществах новые, как устные, так и аудио-визуальные, архивы не ускользают от бдительного ока правителей, даже если те и не имеют возможности контролировать эту память столь же тщательно, что и новые средства ее производства, в особенности радио и телевидение.

Действительно, профессионалам, на научном уровне занимающимся памятью, – антропологам, историкам, журналистам, социологам – надлежит превратить борьбу за демократизацию социальной памяти в один из приоритетных императивов в стремлении достижения научной объективности. Вдохновляясь примером Теренса Рэнджера [Ranger, 1977], который выступает против подчинения традиционной африканской антропологии «элитистским» источникам, и в особенности «родословным», которыми манипулируют господствующие кланы, Алессандро Триульци [Triulzi, 1977] призвал изучать память «обыкновенного» африканца. Он настаивает на обращении как в Африке, так и в Европе, «к семейным воспоминаниям, местной истории, истории кланов, семей, деревень, к личным воспоминаниям – ко всему тому обширному массиву неофициальных, неинституционализированных знаний, которые еще не выкристаллизовались в оформленные традиции и в каком-то смысле представляют собой коллективное сознание целых групп (семей, деревень) или индивидов (воспоминания и личный опыт), выступающее в качестве противовеса по отношению к знанию, с целью защиты собственных устоявшихся интересов приватизированному и монополизированному определенными группами».

Память, которую история использует и, в свою очередь, питает, стремится спасти прошлое лишь для того, чтобы оно служило настоящему и будущему. Сделаем же так, чтобы коллективная память способствовала не порабощению, а освобождению человека.

ИСТОРИЯ

Втом, что история не является наукой такой же, как и остальные, убеждены почти все, не считая тех, кто полагает, что она вообще не наука. Говорить об истории не легко, но при этом трудности, обусловленные языком, вводят нас в самую сердцевину двусмысленности истории.

В настоящем эссе я попытаюсь изложить свои размышления об истории на всей ее протяженности, определить место самой исторической науки в периодизации истории и не сводить историю к европейскому, западному ее видению, даже если последнее в силу моего незнания и состояния – что достаточно значительно – документальных источников все же приведет меня к разговору главным образом о европейской и западной исторической науке.

Слово «история» (во всех романских языках и в английском) происходит от древнегреческого historié на ионическом диалекте. Данная форма обусловлена индоевропейским «wid – weid» – видеть. Отсюда санскритское «vettas» – свидетель и греческое «istor» – свидетель в смысле «очевидец». Представление о видении как основном источнике познания приводит к мысли о том, что istor, тот, кто видит, – это также и тот, кто знает, по-древнегречески historein означает «стре миться узнать», «осведомиться». Istorie – это, следовательно, собирание сведений²⁴⁶. В таком смысле употребляет данное слово Геродот в начале своих «Историй», которые представляют собой «поиски» в целях «сбора сведений»²⁴⁷. Первая проблема состоит в том, чтобы увидеть, откуда получить знания. Но в романских (да и в других) языка история выражает два, если не три различных понятия. Это 1) сбор сведений о «действиях, совершаемых людьми» (Геродот) с целью учреждения науки, исторической науки; 2) объект сбора сведений -то, что эти люди совершили. Как говорит Поль Вен, «история – это либо последовательность событий, либо рассказ о последовательности событий» [Veine, 1968. Р. 423]. Но слово история может иметь и третий смысл, а именно обозначать «повествование». История – эт повествование; оно может быть правдивым или ложным, основанным на «исторической реальности» или чисто воображаемым; оно может быть «историческим» рассказом или басней. В английском языке нет такого жесткого смешения, в нем различаются history и story – истори и сказка. Другие европейские языки стараются в большей или меньшей степени уходить от этих двусмысленностей. В итальянском существует тенденция отличать если и не историческую науку, то хотя бы продукцию, приносимую этой наукой, при помощи слова storiografia немецкий пытается провести различие между этой «научной» деятельностью (Geschichtschreibung) и собственно исторической науко (Geschichtswissenschaft). Эта игра зеркал и двусмысленностей продо жалась на протяжении веков. XIX столетие, век истории, изобретает, с одной стороны, доктрины, в которых истории уделяется привилегированное место в области знания, и, как мы увидим далее, речь идет либо об историзме, либо об историцизме, а с другой – функцию -бы с большей охотой сказал «категорию реального» – историчност (это слово появилось во французском языке в 1872 г.). Шарль Моразе так определил ее: «За границами геополитики, торговли, искусств и даже науки нужно искать нечто, подтверждающее смутную уверенность людей в том, что они составляют некое целое, что, будучи лишенными чего-то, они пребывают в мощном потоке поступательного движения, который, противостоя им, придает им своеобразие. Мы прекрасно чувствуем, что эта солидарность какой-то определенной функцией связана с невыраженным существованием, которое каждый ощущает в себе» [Morazé. Р. 59]. Такое понимание историчности оторванное от его «исторических» корней, связанных с историцизмом XIX в., стало играть первостепенную роль в эпистемологическом обновлении второй половины XX столетия. В теоретическом плане термин историчность позволяет, например, отказаться от поняти «общество без истории», отвергнутого, с другой стороны, в результате эмпирического изучения обществ, осуществленного этнологией²⁴⁸, которая требует включения самой истории в историческую перспективу: «Существует историчность истории. Она включает стремление, которое связывает практику истолкования с социальным действием» [de Certeau, 1970. P. 484]. Такой философ, как Поль Рикёр, видит в упразднении историей философии историчности парадокс эпистемологического основания истории. Действительно, согласно Рикёру, философский дискурс приводит к расколу истории на две продуманные модели – событийную и структурную, что и приводит к исчезновению историчности: «Система – это конец истории, поскольку история в таком случае растворяется в Логике; единичность также является концом истории, поскольку вся история отрицает себя в ней В этом случае мы приходим к совершенно парадоксальному выводу о том, что наиболее общие черты историчности можно понять, лишь дойдя до границ истории, до конца истории»²⁴⁹. Наконец, Поль Вен извлекает двойную мораль из функционирования понятия историчности: историчность позволяет включить в поле исторической науки новые объекты истории: «"Несобытийность" – это события, пока еще не признанные таковыми: например история провинции, ментальностей, безумия или поиска безопасности в ретроспективном подходе. Значит, несобытийностью можно называть историчность, которую мы не осознаем как таковую» [Veine, 1971. Р. 31]. С другой стороны, историчность исключает идеализацию истории, существование Истории с большой буквы: «Все исторично, следовательно, История не существует».

И все же приходится жить и думать с учетом этого двойного, а то и тройного смысла понятия история. Конечно, нужно бороться против слишком грубого и слишком мистифицирующего смешения различных смыслов, не путать историческую науку с философией истории. Я вместе с большинством профессиональных историков испытываю недоверие по отношению к этой философии истории, «навязчивой и коварной» [Lefebvre. Р. 16], которой свойственно в различных формах сводить историческое объяснение к открытию или к применению какой-нибудь единственной и первичной причины, к подмене собственно исследования научными приемами, а эволюции обществ – той же эволюцией, понимаемой посредством абстракций, основанных на априоризме или весьма общем знании научных трудов. Поэтому у меня вызывает большое удивление резонанс, вызванный – скорее, правда, за пределами кругов профессиональных историков – памфлетом Карла Поппера «Нищета историцизма». Здесь не цитируется ни один профессиональный историк. Однако не стоит превращать это недоверие к философии истории в оправдание отказа от такого рода рефлексии. Сама двусмысленность терминологии указывает на то, что граница между двумя дисциплинами, двумя направлениями исследований не обладает – в любой гипотезе – четкостью и вообще не поддается обозначению. Однако на этом основании историк не должен делать вывод о том, что ему следует отказаться от теоретической рефлексии, необходимой в исторической работе. Кт не видит того, что именно историки, наиболее склонные требовать для себя лишь факты, не только не понимают, что исторический факт сам выступает результатом некоей сборки, что для его установления необходима не только техническая работа, но и затраты теоретических усилий и что в то же время и в особой степени они сами оказываются ослеплены некоей бессознательной философией истории, часто излишне обобщенной и бессвязной? Конечно, я повторяю, что незнание большинством философов истории трудов историков – чему соответствует презрительное отношение историков к философии -не облегчает диалога. Но существование, например, журнала такого высокого качества, как «History and Theory. Studies in the Philosophy of History» («История и теория. Исследования по философии истории»), с 1960 г. издаваемого университетом Уэсли в Миддлтауне (Коннектикут, США), доказывает возможность и привлекательность как совместной рефлексии философов и историков, так и подготовки информированных специалистов в области теоретического размышления об истории.

Таким образом, я считаю, что блестящие доказательства, выдвинутые Полем Веном против философии истории, несколько расходятся с реальностью. Он полагает, что речь идет всего лишь о каком-то мертвом жанре или о таком, «который выживает только благодаря эпигонам в достаточной степени популярного знания», и что «это был ложный жанр». Действительно, «чем быть философией, делающей открытия, философия истории сможет обеспечить двойное применение конкретному объяснению фактов и укажет на механизмы и законы, которые эти факты объясняют. Жизнеспособны только две крайности: провиденциализм Града Божьего и историческая эписте мология; все остальное неподлинно» [Veyne, 1961. Р. 40]. Не доходя до того, чтобы вторить Раймону Арону, сказавшему: «Как отсутствие философии истории, так и потребность в ней равным образом характерны для нашего времени» [Агоп, 1961. Р. 38], я отмечу, что считаю вполне правомерным развитие философии истории, как и других ветвей знания, за пределами исторической науки. Желательно, чтобы

она не пренебрегала бы историей историков; но и последние должны допустить, что она может иметь с объектом истории иные, нежели их собственные, отношения в сфере познания.

Именно двойственностью истории как истории-реальности и истории-исследования этой реальности зачастую объясняют, как мне кажется, и двусмысленности некоторых высказываний Клода Леви-Стросса.

Итак, Леви-Стросс об истории. В одной дискуссии с Морисом Годелье, утверждавшим, что почести, оказанные в его работе «От меда к пеплу» истории как непостижимой случайности, обернулись против самой истории и что это привело к «приданию науке истории статуса чего-то недостижимого, к превращению ее в некий тупик», Леви-Стросс возразил: «Я не знаю, что вы называете наукой истории. Я довольствуюсь совсем кратким названием – история; кратко говоря, история – это то, без чего мы не можем обойтись именно потому, что сама история постоянно ставит нас перед лицом непостижимых феноменов» [Lévi-Strauss. Р. 182-83]. В этом заявлении заключена вся двусмысленность слова «история».

В итоге в своем понимании истории основную идею я заимствую у одного философа: «История продолжает быть историей лишь до тех пор, пока она не превратилась ни в абсолютный дискурс, ни в абсолютно своеобразное явление, пока ее смысл остается смутным, запутанным... История по своему существу двусмысленна – в том плане, что она предположительно событийна и в то же время предположительно структурна. История – это поистине царство неопределенности. Такое открытие не бесполезно; оно оправдывает историка. Оно оправдывает все его трудности. Исторический метод может быть лишь неточным методом... История хочет быть объективной, но она не может быть таковой. Она старается вновь вызывать к жизни, но способна она только реконструировать. Она хочет все осовременить, но в то же самое время ей приходится восстанавливать дистанцию и глубину исторического отстояния. В конечном счете это размышление направлено на оправдание всех апорий, присущих ремеслу историка, – тех, которые обозначил Марк Блок в своей речи в защиту истории и ремесла историка. Эти трудности не обусловлены пороками метода; это глубоко обоснованные двусмысленности» [Ricoeur, 1961. Р. 226].

Эти суждения в известном смысле излишне пессимистичны, однако мне они кажутся верными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на парадоксах и двусмысленностях истории; и делаю я 140

это, дабы лучше определить ее как науку – науку своеобразную, но фундаментальную.

Далее я буду рассматривать историю в трех основных ракурсах, которые часто бывают тесно переплетены друг с другом, но которые, по-моему, нужно различать: речь идет об исторической культуре, философии истории и ремесле историка. Подходить к этому рассмотрению я буду, имея в виду историческую перспективу в хронологическом смысле. Критика линейной и телеологической концепций истории, содержащаяся в первой части работы, избавит меня от подозрений в попытках отождествить хронологию и качественный прогресс, даже если при этом я подчеркиваю кумулятивный эффект познания и то, что I. Мейерсон называл «ростом исторического сознания» [Meyerson, 1956. Р. 354].

Мои заметки не претендуют на исчерпывающий характер²⁵⁰. Для меня важно показать в первом приближении и на нескольких конкретных примерах тот тип отношений, которые поддерживали исторические общества со своим прошлым, и то место, которое история занимала в их настоящем. Сквозь призму идей, выдвинутых некоторыми великими мыслителями и значительными направлениями мысли, и с позиции философии истории я хотел бы показать, как по ту сторону и за рамками внутридисциплинарнои практики истории в определенных кругах и в отдельные эпохи происходила ее концептуализация и идеологизация. Профессиональное видение истории парадоксальным образом приведет к приданию большего значения понятиям эволюции и совершенствования. Это значит, что в случае обращения к перспективному рассмотрению технологии и науки неизбежно сталкиваешься с идеей технического прогресса.

Последняя часть, посвященная современному состоянию истории, вновь вернет нас к некоторым из основных тем данного эссе и вместе с тем к некоторым новым их аспектам.

На протяжении полувека историческая наука находилась в состоянии неслыханного подъема: имеются в виду обновление и обогащение приемов и методов, горизонтов и областей исследования. Однако, поддерживая как никогда интенсивные связи с обретающими целостность обществами, профессиональная научная история переживает глубокий кризис. Чем более значительна власть истории, тем большую неупорядоченность обнаруживает знание о ней.

1. Парадоксы и противоречия истории

/./. История – наука о прошлом,

или «нет никакой истории, кроме современной»?

Марк Блок не любил определения «История – это наука о прошлом» и считал, что «сама мысль о том, что прошлое как таковое может быть объектом науки, абсурдна» [Bloch. Р. 32-33]. Он предлагал определить историю как «науку о людях, пребывающих во времени». Тем самым Блок хотел подчеркнуть три черты истории. Первая – это ее человеческий характер. И хотя сегодня в исторические исследования охотно включают и некоторые области истории природы^{251 252}, обычно на самом деле согласие вызывает мысль о том, что история – это человеческая история, а Поль Вен в связи с этим подчеркивает, что одно «колоссальное различие» отделяет человеческую историю от истории естественной: «Человек обдумывает, а природа этого не делает; человеческая история стала бы бессмыслицей, если бы пренебрегли тем фактом, что люди имеют устремления, цели, намерения» [Veyne, 1968. Р. 424]. Впрочем, подобное понимание человеческой истории привело многих историков к мысли о том, что центральная и самая существенная часть истории – это история общественная. Шарль-Эдмон Перрен писал Марку Блоку: «Объектом изучения истории определен человек в качестве того, кто включен в некую социальную группу», а Люсьен Февр пошел еще дальше: «Не человек, не человек и еще раз и в₇сегда не человек! Человеческие общества, организованные группы» .

В дальнейшем Марк Блок размышлял о тех отношениях, которые в лоне истории поддерживают друг с другом прошлое и настоящее. Действительно, он полагал, что история должна не только способствовать «пониманию настоящего с помощью прошлого» – это традиционный подход, – но и «пониманию прошлого при помощи настоящего» [Bloch. Р. 44 -50]. Решительно отстаивая научный и абстрактный характер исторической работы, Марк Блок отрицал, что она могла бы находиться в прямой зависимости от хронологии: «Ив самом деле, было бы серьезным заблуждением считать, что порядок, которому следуют в своих исследованиях историки, с необходимостью должен быть смоделирован в соответствии с последовательностью событий. Будучи избавлены от необходимости восстанавливать исторический процесс в его подлинном течении, они часто извлекают пользу, начав читать ее, как говорил Maitland, «в обратном порядке» [Ibid. Р. 48-49]. Отсюда возникает интерес к «ограниченно регрессивному методу». «Ограниченно» – это значит, что настоящее не переносится бездумно в прошлое, а линейная траектория не рассматривается в обратном порядке, что привело бы к столь же иллюзорным результатам, как и в случае движения в противоположном направлении. Имеются разрывы, перерывы постепенности, через которые нельзя перепрыгнуть как в одну, так и в другую сторону.

Идея о том, что история находится во власти настоящего, прочно опирается на знаменитое высказывание Бенедетто Кроче, утверждавшего, что «любая история – это современная история». Под этим Кроче понимал, что, «насколько бы удаленными во времени ни казались те события, о которых она рассказывает, на самом деле история всегда связана с актуальными потребностями и ситуациями, в которых находят отзвук эти события». На самом деле Кроче полагает, что начиная с того момента, как появляется возможность постоянного переосмысления исторических событий, они уже не пребывают «во времени» и что история есть «познание вечности, присутствующей в настоящем» [Gardiner, 1952]. Таким образом, эта крайняя форма идеализма является отрицанием истории. Как верно отметил Э. Kapp, Кроче вызвал к жизни содержащееся в посмертном сборнике статей (1932-1946) Коллингвуда «Идея истории» («The idea of History») суждение, в котором британский историк, смешивая два смысла понятия «история» – исследование историка и последовательности происшедших событий, при помощи которых он проводит свое исследование, – утверждает, что история ограничена не прошлым как таковым и не тем, что думает о нем историк, а отношением одного к другому [Сагг. Р. 15-16]. Концепция одновременно и плодотворная, и опасная. Плодотворная, поскольку верно, что историк, задавая вопросы прошлому, исходит из настоящего. Опасная, потому что, если прошлое, невзирая ни на что, обладает существованием вне настоящего, бессмысленно верить в существовани₈е прошлого, не зависимого от того, которое конструирует историк . В результате подобного понимания осуждению подвергаются любые концепции «онтологического» прошлого. Например, Эмиль Калло так определял историю₉: «осмысленное повествование об окончательно истекшем прошлом» .