Текст книги "История и память"

Автор книги: Жак ле Гофф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 23 страниц)

Отношения между прошлым и настоящим – не более чем отношения между памятью и историей – не должны приводить ни к беспорядку, ни к скептицизму. Теперь мы знаем, что прошлое частично зависит от настоящего. Любая история современна в той мере, в какой прошлое воспринято в настоящем и, таким образом, отвечает на его запросы. Это не только неизбежно, но и правомерно. Коль скоро исто рия есть длительность, прошлое одновременно выступает и как прошедшее, и как настоящее. Историку надлежит проводить «объективное» исследование прошлого в обеих его формах. Разумеется, будучи вовлеченным в историю, он не достигнет истинной «объективности», однако никакая иная история невозможна. Историк продвинется в понимании истории, если он будет пытаться учитывать свое участие в процесс анализа, точно так же, как наблюдатель-ученый учитывает те изменения, которые он случайным образом привносит в объект своего наблюдения. Мы, например, хорошо знаем, что успехи демократии побуждают нас более внимательно исследовать место, которое занимают в истории «маленькие люди», и вести наблюдения на уровне повседневной жизни; и эта обязанность в различных формах налагается на всех историков. Мы знаем также, что история – в общих чертах -одним и тем же образом делается в трех больших группах стран, ныне существующих в мире: в мире западном, в мире коммунистическом и в третьем мире. Отношения между исторической продукцией этих трех групп зависят, разумеется, от соотношения силы и международных политических стратегий, но также и от диалога между специалистами, между профессионалами, диалога, который развертывается в общей научной перспективе. Профессиональные рамки не являются чисто научными, скорее они требуют, как и для всех ученых и специалистов, наличия некого морального кодекса – того, что Жорж Дюби называет этикой [Duby, Lardreau. P. 15-16], а я – более «объективно» – назову деонтологией. Я не настаиваю на этом, но это су щественно, и я констатирую, что, невзирая на некоторые ошибки, эта деонтология, плохо ли, хорошо ли, существует и функционирует.

Историческая культура (или ментальность) зависит не только от отношений «память/история» и «настоящее/прошлое». История -это наука о времени. Она теснейшим образом связана с концепциями времени, которые существуют в обществе и выступают в качестве главного интеллектуального инструментария историка. Я вновь обращусь к пониманию противостояния циклической и линейной концепций времени в древности, как в обществах, выступавших против процессов аккультурации, так и в самом мышлении историков. Мы имеем все основания напомнить историкам, что их склонность рассматривать только «хронологическое» историческое время должна

171

вызвать беспокойство в том случае, если они учитывают философские вопросы о времени; показательны признания по этому поводу св. Августина: «Что же такое время? Если никто меня не спрашивает об этом, то я это знаю; но если бы меня попросили это объяснить, я не сумел бы этого сделать» («Confessions». 11, 14) [Starr. P. 24-25]. Элизабет Айзенштайн, размышляя о знаменитой книге Маршалла Маклюэна «Галактика Гутенберга» (1962), подчеркивает зависимость представлений о времени от технических средств фиксирования и передачи исторических фактов. В появлении книгопечатания она видит рождение нового типа времени – времени книг, которое ознаменовало разрыв между Клио и Хроносом [Eisenstein. Р. 36-64]. Эта концепция базируется на противопоставлении устного и письменного. Историки и этнологи привлекли внимание к важности перехода от письменного к устному. Джек Гуди также показал, насколько культуры зависимы о способов их перевода, поскольку возникновение literacy²⁹³ было связа но с глубоким изменением жизни общества [Goody, 1977 b]. Впрочем, он внес коррективы в несколько общепринятых идей о «прогрессе», обозначающем переход от устного к письменному. Вероятно, письмен ность принесла большую свободу – притом, что господство устного вело к механическому знанию, к незыблемому принципу «наизусть». Однако изучение традиции в устной среде показывает, что специалисты по традиции могут вносить нечто новое, тогда как написанное, напротив, может иметь «магический» характер, что в большей или меньшей мере делает его неприкосновенным. Следовательно, не стоит противопоставлять устную историю, которая якобы исполнена достоверности и консерватизма, истории написанной, которую якобы отличают гибкость и способность к совершенствованию. Майкл Клэнчи, описывая в своем фундаментальном труде совершившийся в средневековой Англии переход от удерживаемого в памяти воспоминания к письменным документам, установил, что самое главное заключается не столько в самом использовании письменности, сколько в изменении природы и функции письма, в постепенном превращении письма как освященной техники в письмо как полезное занятие, в обращении элитарной и сохраненной в памяти письменной продукции в письменную продукцию для масс. Это феномен, ставший общим для всех западных стран лишь в XIX в., но истоки его восходят к ХП-ХШ вв. [Clanchy, 1979].

В связи с этой парой понятий – «устное»/«письменное», также обладающей фундаментальным значением для истории, я хотел бы сделать два замечания.

Ясно, что переход от произнесенного к написанному очень важен как для памяти, так и для истории. Но не следует забывать, 1) что словесное и письменное высказывания обычно сосуществуют в обществе, что это сосуществование очень важно для истории и 2) что история, если с началом письменности она вступила в решающий этап своего развития, все же не рождается вместе с ней, ибо нет общества без истории.

В связи с «обществами без истории» приведу два примера. С одной стороны, это Индия – пример «исторического» общества, которое кое-кто рассматривает как не подчиняющееся времени и не доступное анализу и пониманию с помощью исторических терминов. С другой стороны, это общества, которые называют «доисторическими» или «примитивными».

Тезис о внеисторичности Индии особенно блистательно защищал Луи Дюмон. Он напоминает, что Гегель и Маркс видели в истории Индии проявление некоей исключительной судьбы и ставили ее практически вне истории: Гегель усматривал в индийских кастах основу «незыблемой дифференциации», а Маркс полагал, что – по контрасту с западным типом развития – Индия испытала «застой, застой «натуральной» экономики – в противоположность меркантильной экономике, – на который налагается "деспотизм"» [Dumont. Р. 49]. Анализ, осуществленный Дюмоном, приводит ученого к выводам, весьма близким к выводам Маркса, но полученным благодаря другим и более точным соображениям. Легко опровергнув точку зрения вульгарных марксистов, желавших свести случай Индии к упрощенной картине монолинеарной эволюции, он показывает, что «индийское развитие, будучи чрезвычайно ранним, рано и прекращается, оставив в целости ограничивавшие его рамки; форма взаимодействия здесь отлична от той, которую мы, справедливо или нет, идентифицируем с нашей историей» [Ibid. Р. 64]. Причину этого торможения Дюмон видит в двух феноменах далекого прошлого Индии: в преждевременной секуляризации королевской функции и в утверждении – равным образом чересчур раннем – индивида. Таким образом, «политико-экономическая сфера, отрезанная от ценностей начальной секуляризацией королевской функции, оказалась подчиненной религии» [Ibid. Р. 63]. Так Индия застыла как неподвижная кастовая структура, в которой иерархический человек коренным образом отличается от человека западных обществ, которого я по контрасту назову человеком историческим. Наконец, Луи Дюмон проявляет

Dumont L. Homo hierarchicus. Paris, 1966. интерес к «современной трансформации» Индии, указывая, что она не может быть разгадана в свете понятий, пригодных для Запада, и особо отмечая, что Индия добилась освобождения от иностранного господства, «осуществив минимальную модернизацию» [Ibid. Р. 72]. Я не настолько компетентен, чтобы опровергать идеи Дюмона, и ограничусь замечанием о том, что его тезис не отрицает существования индийской истории, но требует признания ее специфики. В большей степени, чем ставший сегодня уже банальностью отказ от монолинеарной концепции истории, я хочу выделить из всего сказанного указание на существование в истории некоторых обществ длительных отрезков времени, на протяжении которых отсутствует обладающее значением развитие, а также на сопротивление, оказываемое определенными типами общества, переменам.

То же самое, как мне представляется, можно отнести и к доисторическим и «примитивным» обществам. Говоря о первых из них, такой крупный специалист, как А. Леруа-Гуран, подчеркнул, что колебания по поводу их истории главным образом проистекают из недостаточности уже проведенных исследований. «Очевидно, что если бы на протяжении полувека занимались только исчерпывающим анализом полусотни продуманно отобранных местностей, то сегодня располагали бы материалами, относящимися к некоей субстанциальной истории и принадлежащими к определенному числу этапов культурного развития человечества» [Leroi-Gourhan, 1974. Р. 104]. Анри Моньо заметил в 1974 г.: «Существовала Европа – и с ней была связана вся история. Вверх по течению и на большом расстоянии -несколько "великих цивилизаций", признать которые находящимися на самой периферии империи Клио заставляли их тексты, их руины, а иногда их связи – родства, обменов или наследования – с классической древностью, нашей матерью, либо многочисленность народных масс, противопоставляемых ими властям и взгляду европейцев. Все остальное – это племена без истории, в чем сходились и человек с улицы, и учебники, и университет». И добавляет: «Нам удалось все это изменить. Например, черная Африка на протяжении 10-15 лет обретает все большее значение для историков». [Moniot. Р. 160]. Анри Моньо говорит об африканской истории и определяет ее как ждущую своего описания. Это позволяет сделать деколонизация, ибо новые отношения неравенства, установившиеся между прежними колонизаторами и колониальными народами, «уже не приводят к уничтожению истории», а колониальные в прошлом общества предпринимают «попытку вновь обрести себя», «призывая к признанию наследия». История извлекает пользу из применения новых методов гуманитарных наук (истории, этнологии, социологии) и обретает возможность стать «наукой местности (de terrain)», используя все виды документов, и в особенности документы устные.

И последней оппозицией, которая представлена в поле исторической культуры и которую я попытаюсь осветить, является оппозиция мифа и истории. Здесь было бы полезно различать два случая. На примере исторических обществ мы можем изучать зарождение новых исторических достопримечательностей, истоки которых часто восходят к мифу. Так, когда на средневековом Западе благородные роды, нации или городские общины принимались за создание собственной истории, их генеалогию зачастую торжественно открывали мифические предки, легендарные герои-основатели: франки претендовали на то, чтобы вести свое происхождение от жителей Трои, семейство Лузиньян – от феи Мелузины, монахи Сен-Дени приписывали основание своего аббатства Денису Ареопагиту, афинянин оказывался обращенным св. Павлом... По этим примерам хорошо видно, в каких исторических условиях рождались эти мифы и таким образом становились частью истории.

Проблема становится гораздо более сложной, когда речь заходит о происхождении человеческого общества вообще или так называемых «примитивных» обществ. Большинство этих обществ объясняют свое происхождение с помощью мифов и обычно полагают, что решающей фазой их эволюции является переход от мифа к истории.

Даниэль Фабр хорошо показал, как миф, на первый взгляд «не доступный для «исторического анализа», все-таки вовлекается историком в исследование, поскольку «он сформирован в определенном месте и в конкретный исторический период»²⁹⁴. Или же, как говорил Леви-Стросс, миф возвращает к жизни и реструктурирует вышедшие из употребления следы «прежних социальных систем», либо долгая жизнь мифов в культуре позволяет превратить их в результате рассмотрения сквозь призму литературы в «добычу историка», что, например, в отношении эллинистических мифов удалось сделать Ж.-П. Вернану и П. Видаль-Наке, использовавшим призму трагического спектакля античной Греции. Как сказал Марсель Детьенн, «структурный анализ мифов, высвобождая некоторые инвариантные формы из разнообразных по своему содержанию образований, событийной истории антиквара или старьевщика, которые с крюком в руках пробираются сквозь мифологические дебри, становясь счастливыми, когда то тут, то там им удается выудить какой-нибудь клочок архаизма или окаменевшее воспоминание о каком-либо „реальном“ событии, противопоставляет глобальную историю, вписывающуюся в протяженный период; он опускается ниже уровня осознанных выражений и за кажущейся зависимостью вещей вызывает к жизни мощные внутренние течения, которые неявным образом пронизывают его насквозь...»²⁹⁵

Таким образом, в перспективе новой исторической проблематики миф оказывается не только объектом истории, но и продлевает исторические времена до самых истоков, обогащает методы историка и питает новый уровень истории – медленную историю.

Совершенно справедливо были подчеркнуты связи, существующие между выражением времени в языковых системах и пребывающим вне времени пониманием истории, которым обладали или обладают народы, говорящие на этих языках. Образцовым исследованием данных проблем является работа Эмиля Бенвениста «Отношения времени во французском глаголе» [Benveniste. Р. 237250]. Тщательное изучение грамматических форм выражения времени в документах, используемых историком, и в самом историческом повествовании приносит ценную информацию для исторического анализа. Замечательный пример такого рода представляет собой исследование Андре Микеля одной из «Сказок тысячи и одной ночи»: ему удалось представить ностальгию арабского ислама по своим истокам как некую канву, на основании которой построена вся сказка²⁹⁶. Как оказывается, эволюция представлений о времени имеет огромное значение для истории. Христианство обозначило некий поворот как в истории, так и в способах ее написания, поскольку сочетало по крайней мере три времени: циклическое время литургии, связанное с временами года и вновь обратившееся к языческому календарю, хронологическое время, однородное и нейтральное в своем исчислении, осуществляемом при помощи церковного календаря, и телеологическое линейное время, или время эсхатологическое. Просветители и эволюционисты создали идею необратимого прогресса, который в XIX в. оказывал наиболее значительное влияние на историческую науку, в частности на историцизм. В XX в. на новые концепции времени, воспринятые исторической наукой, в значительной степени воздействовали работы социологов, философов, художников, литературных критиков. Так, идея множественности социальных времен, выработанная Морисом Хальбваксом²⁹⁷, стала отправным пунктом для размышлений Фернана Броделя, конкретизированных в фундаментальной статье о «долгих длительностях» [Braudel, 1958], в которой историку предлагалось различать три исторические скорости: скорость «индивидуального времени», «социального» и «географического» – быстротекущее и бурное событийное и политическое время; опосредствующее время экономических циклов, задающее ритм эволюции обществ; очень медленное, почти «неподвижное» время структур. Вспомним еще один смысл длительности, выраженный в литературе Марселем Прустом и предлагаемый некоторыми философами и критиками [Kracauer, 1966]²⁹⁸ историкам для использования в процессе рефлексии. Последняя ориентация вбирает в себя одну из современных тенденций в истории, которая занимается историей пережитого.

Как заметил Жорж Лефевр, «с нашей точки зрения – точки зрения западных людей, история, как и почти вся наша мысль, была создана древними греками» [Lefebvre. Р. 36].

Однако если мы имеем в виду письменные документы, то наиболее древние следы, указывающие на стремление оставить потомкам свидетельства прошлого, располагаются в промежутке времени от начала IV до начала I тысячелетия до Р. X. и представлены, с одной стороны, Средним Востоком (Иран, Месопотамия, Малая Азия), а с другой – Китаем. На Среднем Востоке забота об увековечении датированных событий в первую очередь, как представляется, связана с политическими структурами – с деятельностью государства, и прежде всего государства монархического. Это записи, подробно описывающие военные кампании и победы правителей, шумерский королевский список (ок. 2000 г. до Р. X.), анналы ассирийских царей, эпические поэмы о царях древнего Ирана, которые мы обнаруживаем в царских легендах древней мидийско-персидской традиции²⁹⁹: царские архивы Мари (XIX в. до Р. X.), Угарита в Рас-Шамра, Хаттусаса в Богазкёи (XV-XIII вв. до Р. X.³⁰⁰). Таким образом, темы царской славы и царского примера зачастую играли решающую роль в установлении происхождения историй различных народов и цивилизаций. Пьер Жибер полагал, что, согласно Библии, история возникает вместе с возникновением царства, позволяя, впрочем, обнаружить вокруг таких персонажей, как Самуил, Саул и Давид, как промонархическое, так и антимонархическое течения³⁰¹. Когда христиане создадут христианскую историю, они будут особое внимание уделять образу образцового царя – императора Феодосия Младшего, топос которого в средние века будет отведен Эдуарду Исповеднику и Людовику Святому³⁰².

В более общем плане можно сказать, что идея истории, которой будет противопоставлена – как в позитивном, так и в негативном смысле – идея общества без государства и без истории, будет часто связана со структурами государства и его образом. Не обнаруживаем ли мы некое воплощение этой идеологии истории, связанной с государством, в автобиографическом романе Карло Леви «Христос остановился в Эболи» (1945)? Интеллектуал-антифашист из Пьемонта, высланный в область Меццоджорно, обнаруживает у себя ненависть к Риму, объединяющую его с крестьянами, брошенными государством, ощущая себя вне истории и впадая в некое состояние «неподвижной» памяти. «Пребывая в запертой в комнате и в замкнутом мире, я испытываю удовольствие от возвращения при помощи памяти в другой мир, замкнувшийся на своей боли и обычаях, отказавшийся от Истории и Государства, вечно спокойный, пребывающий в той земле, которая предназначена для меня, лишенный утешения и нежности, мир, где живет крестьянин, в нищете и вдали от всего, в неизменяю-щихся условиях, на бесплодной почве, в присутствии смерти».

Об исторических ментальностях незападного типа я буду говорить очень мало и не хотел бы сводить их к стереотипам и допускать мысль о том, что по примеру индийской (плюс ко всему, как мы видели, нужно еще прийти к общему мнению по поводу того, пребывает ли индийская цивилизация «вне истории») они якобы замкнулись в некоей склеротичной традиции, лишь в малой степени воспринимающей историческую мысль.

Обратимся к проблеме древних евреев. Очевидно, что в силу исторических причин ни один народ в мире не ощутил в большей степени историю как судьбу и не переживал ее как драму коллективной идентичности. Вместе с тем прошлое понимание еврейским народом смысла истории претерпело серьезнейшие испытания, и создание государства Израиль подвигло евреев на переоценку собственной истории [см.: Ferro. 1981]. Если говорить о прошлом, то процитируем оценку, данную X. Баттерфилдом: «Ни одно государство – даже Англия с ее Великой хартией – никогда не было столь одержимо историей, и нет ничего удивительного, что древние евреи продемонстрировали миру мощный дар повествования и первыми создали своего рода национальную историю, первыми в общих чертах описали историю человечества начиная с эпохи Творения. Они достигли высочайшего уровня в построении чистого повествования, и особенно в рассказе о недавних событиях – как это имело место в случае со смертью Давида и наследованием его трона. После изгнания они сосредоточились в большей степени на праве, чем на истории, и перенесли свое внимание на спекуляции о будущем, и в особенности о конце земного существования. В каком-то смысле они утратили контакт с землей. Но они, как мы видим на примере 1-й книги Маккавеев, написанной еще в дохристианскую эру, и писаний Иосифа Флавия, жившего в I в. после Р. X., не спешили с потерей своего дара исторического повествования»³⁰³.

Однако, если бегство в сферу права и эсхатологию и неоспоримо, все же нужно отметить некоторые нюансы. Вот что говорит, например, Роберт Р. Гейс о картине истории в Талмуде: «III век отмечен неким поворотом в историческом учении. Причинами этого, с одной стороны, было улучшение положения евреев, связанное с пожалованием им в 212 г. римского гражданства и последовавшим за этим их умиротворением, а с другой – постоянное усиливавшееся влияние вавилонских школ, которое ослабляло земной характер представления о конце истории. Тем не менее библейское верование в этот мир остается в силе, о чем свидетельствует изображение истории первыми учителями, таннаимами³⁰⁴. Однако отказ от истории не будет окончательным. Никогда не было отвергнуто то, что сказал Рабби Меир (130-160) в своем истолковании значения Рима: «Придет день, когда ради установления Царства Божия на этой земле первенство будет возвращено его обладателю» (Koh. г. 1)» [Geis. Р. 124].

Как представляется, Китай, подобно Индии, иудаизму, исламу – это мы еще увидим в дальнейшем, – достаточно рано пришел к осмыслению истории, но затем довольно быстро остановился в этом отношении. Однако Жак Жерне возражал против утверждения, что культурные феномены, существование которых заставляет поверить в наличие очень древней в историческом отношении культуры, имеют отношение к обретению смысла истории. Начиная с первой половины I тысячелетия до Р. X. появляются сборники документов, составленные в хронологическом порядке, – такие как «Анналы Лу» и «Шу Кинг». Начиная с Сыма Цяня (1457-85 до Р. X.), которого называли «китайским Геродотом», истории династий пишутся по одной и той же схеме: это своды торжественных актов, объединенных в хронологическом порядке: «Китайская история – это инкрустация документов». Таким образом, создается впечатление, что китайцы очень рано пришли к осознанному осуществлению двух актов исторического характера: это собирание архивов и датирование документов. Однако если проанализировать природу и функцию этих текстов, а также компетенции их создателей или хранителей, то вырисовывается иная картина. История в Китае теснейшим образом связана с письмом: «В китайском смысле слова существует лишь та история, которая записана». Однако функция этих писаний не мемориальная, а ритуальная, сакральная, магическая. Это способы коммуникации с божественными силами. Они были созданы, «для того чтобы за ними наблюдали боги», отчего они и обретали действенность в вечно длящемся настоящем. Документ изготовляется не для того, чтобы служить свидетельством, а чтобы стать магическим объектом, талисманом. Он создается по замыслу не людей, но богов. У даты нет иного назначения, чем указывать на счастливое или злополучное время создания документа: «Она указывала не на момент времени, а на его характер». Анналы являются не историческими документами, а ритуальными писаниями; «будучи далекими от того, чтобы нести в себе понятие становления человечества, они фиксируют сообщения, которые навсегда сохраняют свое значение». Главный Писец, который хранит их, является не архивистом, а жрецом символического времени, в обязанности которого также входило ведение календаря. В эпоху Хань (ок. 200 г. до Р. X. – 220 г. после Р. X.) придворный историк был магом и астрономом, который составлял точный кален-дарь³⁰⁵. Тем не менее использование современными синологами подобных лжеархивов – это не просто хитрость истории, демонстрирующей, что прошлое является постоянным творением истории. Китайские документы свидетельствуют о различном понимании смысла и функции истории в зависимости от характера цивилизации и развития китайской историографии – например, в период империи Сун (Х-ХН вв.) и ее обновления в эпоху Цянь-Лун (1736-1795), о чем свидетельствует весьма оригинальное творчество Чжан Ксученг (1738-1801), и показывают, что и китайская историческая культура не была неподвижной [см.: Gardiner, H lscher].

На первых порах, в частности в эпоху своего основателя, Мохаммеда, ислам благоприятствовал развитию некоего типа истории, неразрывно связанного с религией и с Кораном. Колыбелью арабской истории стала Медина, а движущей силой развития – сбор воспоминаний о первоистоках, которые должны были войти в состав «священного и неприкосновенного хранилища». После достижения победы история приобретает двойственный характер: с одной стороны, это история халифата, близкая по своей природе анналам, а с другой – всеобщая история, выдающийся пример которой – история Ат-Табари (839-923) и Аль-Масуди (конец IX в. – 956 или 957), по-арабски написанная и шиитская по своей духовной направленности³⁰⁶. Однако в колоссальном собрании произведений древних культур (индийской, иранской, греческой), существовавшем в Багдаде в эпоху Аббасидов, были забыты греческие историки. В эпоху Зенджидов и Айюбидов (Сирия, Палестина, Египет) в XII в. история довлеет в литературной, и особенно биографической, продукции. История также процветала при монгольском дворе, у мамелюков во времена турецкого владычества. Об Ибн-Хальдуне, одиноком гении, я скажу позже. Тем не менее в мусульманском мире история никогда не занимала того исключительного положения, какое она завоевала в Европе и на Западе. Она долгое время «до такой степени была сосредоточена на феномене коранического откровения, на превратностях его многовекового существования и на поставленных им бесчисленных проблемах, что сегодня, как представляется, лишь с большими трудностями, если не с намеренными умолчаниями, оказывается доступной тому типу исследования и историческим методам, которые порождены Западом»³⁰⁷. Если для евреев история играла роль основного фактора коллективной идентичности – в исламе эту роль выполняет религия, то для арабов и мусульман история была главным образом «ностальгией о прошлом», искусством и наукой сожаления. Как бы то ни было, если ислам видел иной смысл в истории, чем Запад, то ему не были также знакомы и подобные западным пути методологического развития, случай же Ибн-Хальдуна является особым [см.: Spuler].

Итак, западная ученость полагает, что история родилась у греков. Это связано с двумя главными причинами. Первая носит этнический характер. Речь идет о проведении различия между греками и варварами. С концепцией истории связана идея цивилизации. Геродот рассуждал о ливийцах, египтянах, а в особенности о скифах и персах. Он смотрит на них взглядом этнографа. Скифы, например, это кочевники, а кочевничество трудно осмыслить. В центре этой геоистории находится понятие границы: по эту сторону от нее цивилизация, по ту сторону – варварство. Скифы, которые перешли указанную границу и хотели эллинизироваться – цивилизоваться, были убиты своими же, поскольку смешение двух различных миров невозможно. Скифы были всего лишь зеркалом, в котором греки видели себя вывернутыми наизнанку [Hartog].

Другой стимул развития греческой истории – это политика, связанная с социальными структурами. М. Финли отмечает, что в Греции вплоть до V в. до Р. X. истории не было. Не было анналов, сравнимых с анналами ассирийских царей, поэты или философы не проявляли к этому интереса, не было архивов. То была эпоха мифов, пребывавших вне времени и передававшихся в устной форме. Забота о сохранении Памяти рождается в V в. до Р. X. из интереса, проявленного благородными (царскими) семействами и жрецами таких храмов, как храмы в Дельфах, Элевсине, Делосе.

В то же время Санто Мадзарино полагает, что историческая мысль возникла в Афинах, в орфической среде, в рамках демократической реакции на действия старой аристократии, и особенно семейства Алкмеонидов: «История зарождается в религиозной секте в Афинах, а не среди свободных мыслителей Ионии... Орфизм распространялся благодаря личности Филоса, в геносе³⁰⁸, наиболее враждебном Алкмеонидам; из этого геноса позже вышел Фемистокл, представи тель афинской волны... Афинская революция, направленная против консервативной партии старой земельной аристократии, безусловно, уже около 630 г. до Р. X. вырастает из новых потребностей коммерческих и морских кругов, господствовавших в городе...» «Пророчество о прошлом» было главным оружием политической борьбы» [Mazzarino. I. Р. 32-33].

История как политическое оружие. Эта мотивация в конечном итоге поглощает греческую историческую культуру, ибо противостояние варварам было лишь иным способом для прославления города. Впрочем, эта хвала, воздаваемая цивилизации, внушает грекам идею некоего технического прогресса: «Орфизм, который сообщил первый импульс развитию исторической мысли, "открыл" также самое идею технического прогресса в той форме, которая была доступна пониманию греков. Уже начиная с карликов Иды, изобретателей металлургии, или "искусства Гефеста", эпическая поэзия в большей или меньшей степени говорила в духе ювелиров» [Ibid. Р. 240].

Поэтому, когда исчезла идея города, исчезло и сознание историчности. Софисты, сохраняя идею технического прогресса, полностью отказываются от понятия духовного прогресса, сводят причину исторического становления к индивидуальному насилию и, измельчая ее, превращают историю в собрание «скабрезных анекдотов». Происходит утверждение антиистории, которая рассматривает становление уже не как историю, не как доступную познанию последовательность событий, а как собрание случайных действий, осуществленных индивидуумами или изолированными группами» [Chatelet.21.P.9-86].

Историческая ментальность римлян не слишком отличалась от греческой, которая, впрочем, ее и сформировала. Грек Полибий, учивший римлян размышлять об истории, видел в римском империализме усиление духа города. Пребывая лицом к лицу с варварами, римские историки превозносят воплощенную Римом цивилизацию, которую восхваляет Саллюстий во время противостояния с Югуртой (африканцем, позаимствовавшим у Рима только средства ведения битвы) и которую описывает Тит Ливии, перед лицом опасности, исходившей от первобытных народов Италии и от карфагенян, этих иностранцев, попытавшихся превратить римлян в рабов, подобно тому как персы попробовали сделать то же самое с греками. Они восхваляют цивилизацию, которую воплощал Цезарь, сражавшийся с галлами; цивилизацию, которой, как представляется, восхищался Тацит, видя ее проявления в славных и диких бретонцах и германцах, и которую в конечном счете он обнаруживал в чертах добродетельных древних римлян той эпохи, что предшествовала упадку Рима. В римской исторической ментальное™ – позже то же самое повторится и с ментальностью исламской – действительно господствуют сожаление о первоистоках, миф о добродетели древних, ностальгия по нравам предков (mos majorum). Отождествление истории с греко римской цивилизацией сдерживалось лишь той верой в упадок, которую Полибий превратил в теорию, основанную на сходстве между человеческими обществами и индивидами: социальные образования развиваются, клонятся к упадку и, как и индивиды, умирают, ибо они, как и последние, подвластны «законам природы»; даже римское величие придет в упадок – теория, о которой в дальнейшем вспомнит Монтескье. Для древних главный урок истории в конечном счете сводится к отрицанию истории. В качестве позитивного наследия от нее остаются примеры предков, героев и великих людей. Нужно сражаться с упадком, воссоздавая в индивидуальном порядке высокие деяния предков и повторяя тем самым вечные образцы прошлого. История как источник Exempla недалека от риторики, от техник убеждения. Следовательно, она с возвышенным чувством будет прибегать к торжественным речам и разглагольствованиям. В конце IV в. Аммиан Марцеллин в своем барочном стиле и с пристрастием к экстравагантному и трагическому обобщил основные черты античной исторической ментальности. Этот сириец идеализирует прошлое, воскрешает в памяти римскую историю, используя для этого литературные exempla и ориентируясь на единственный образец – хотя он посетил б лыпую часть Римской империи от Испании и Северной Африки до восточного Египта, за исключением Бретани, – вечный Рим, Roma aeterna³⁰⁹.