Текст книги "Вепсы. Очерки этнической истории и генезиса культуры"

Автор книги: Владимир Пименов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 19 страниц)

2

Интерес к «чудской проблеме» в целом возник уже к середине XVIII столетия. В трудах В. Н. Татищева* и М. В. Ломоносова, посвященных русской истории, предпринимаются подчас остроумные попытки дать освещение проблемы дославянского населения европейского Севера России. Чудь встречается и в более поздних работах и материалах авторов XVIII в. Упоминания и даже небольшие исследования о ней можно найти в работах В. В. Крестинина, П. Б. Иноходцева, П. И. Челищева, в одной рукописи Г. Р. Державина. Этот интерес, правда, не выходил еще (исключая В. В. Крестинина) за рамки простой любознательности, хотя и названные писатели в какой-то мере пытаются осмыслить свой, пока еще отрывочный и немногочисленный, материал. «Можно ли подумать, чтобы Чудь, разродясь, произвели чухон и Чудское озеро..?» – вопрошает П. И. Челищев.

Определенное и все более нарастающее внимание к Чуди, продиктованное постановкой специально научных задач, возникает лишь со второй четверти XIX в. с появлением в России финно-угроведения как особой научной дисциплины. В работах основоположников русского финно-угроведения А. И. Шегрена и М. А. Кастрена имеется довольно много упоминаний о Чуди; материалы о ней используются попутно для подкрепления изве-

стпых концепций, стоящих по преимуществу в стороне от нашей проблемы. Заметим здесь, что Шегрен специально преданиями о Чуди не занимался.

Однако М. А. Кастрен, путешествуя по русскому Северу, обратил внимание на предания о Чуди, которые он поставил в связь с сообщениями скандинавских саг о таинственной Биармии, «богатом» и «сильном» государстве, существовавшем якобы в прошлом на территории Подвинья. Все это вместе взятое Кастрен верно сопоставлял с упоминаемой в русских летописях Заволочской Чудью. М. А. Кастрен одним из первых ввел в науку два важных аргумента, теперь обычно приводимых в пользу признания Заволочской Чуди по языку прибалтийско-финской группировкой: им отмечено наличие финских заимствований в северных (поморских) диалектах русского языка и им же указано на финский характер местной топонимики.

Впрочем, взгляды Кастрена на «чудскую проблему» не отличались устойчивостью. Этим, видимо, объясняется тот выразительный факт, что он, например, с достаточной свободой рисовал себе существенные детали древней этнической карты Севера Руси, иногда отожествляя Чудь с древней Весью, в других случаях говоря о них, как о различных народах, а иной раз даже усматривал в Заволочской Чуди древнюю Корелу.

Одним из первых серьезную попытку исследовать вопрос о Чуди предприняв известный русский этнограф П. С. Ефименко, проделавший большую работу по собиранию народных преданий. Для этой цели П. С. Ефименко поместил даже специальные «Вопросы о Чуди» – этнографическую анкету – в № 18 «Архангельских Губернских Ведомостей» за 1867 г. Спустя два года отдельной книжкой были изданы две его статьи, в которых суммирован собранный полевой и литературный материал. Не будет преувеличением сказать, что по богатству собранного материала небольшая работа П. С. Ефименко не имеет себе равных. Однако, увлеченный модной в то время «угорской теорией» Д. Европеуса (о якобы большом слое угорских названий в топонимике Севера России), автор некритически перенес ее в свою работу и пришел к ложному выводу о будто бы угорской природе большей части названий, фигурирующих в преданиях о Чуди. Ограничивая свою собирательскую деятельность пределами одной лишь Архангельской губернии, П. С. Ефименко резко противопоставлял зафиксированные здесь предания тем, которые бытовали в Обонежье, считая, что они отражают сведения о разных народах.

Почти одновременно публикуется другая работа (с нею был знаком и П. С. Ефименко), автор которой тщательно собрал и изложил предания о Чуди в пределах Олонецкой губернии – «Чудские памятники и предания о, панах»». Статья не подписана, и имя автора до сих пор не выяснено. Удачно сопоставляя народные предания с данными житийной литературы, анонимный автор решительно высказался в, пользу того мнения, что Чудь, упоминаемая в них, это предки живого, существующего народа чухарей (Чуди, вепсов). В ту же пору в «Олонецких Губернских Ведомостях» периодически начинают печататься отдельные сообщения с пересказами преданий о Чуди.

Е. В. Барсов, оперировавший примерно теми же данными, что и анонимный автор, хотя и стремился их дополнить ссылками на археологические материалы, относительно этнической природы Чуди пришел к аналогичным выводам. К этому же выводу примкнул и H. Н. Харузин, проводивший нолевые исследования в Пудожском крае и записавший там несколько интересных преданий о Чуди.

В собирании и более или менее удачном интерпретировании таких преданий приняли участие С. Максимов, К. К. Случевский, А. В. Елисеев и др., чьи работы ценны, пожалуй, лйшь с фактической стороны. С этой же точки зрения любопытен документ, хранящийся в архиве Московского общества испытателей природы. Здесь, в фонде бывшего Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете, имеется небольшая недатированная (вероятно, относящаяся к 80–90 годам XIX в.) и безымянная рукопись, содержащая обзор преданий о Чуди в пределах Архангельской губернии.

В начале нашего столетия собиранием преданий о Чуди заинтересовался М. Едемский, напечатавший по этому вопросу небольшую заметку. Опубликованная спустя несколько лет статья И. Калинина важна тем, что в ней описаны факты полевых наблюдений автора. Попытку же его решить проблему «этноса» Чуди преданий, предпринятую к тому же на слишком узком материале, нельзя признать удачной. И. Калинин решительно возражал против признания Чуди преданий по происхождению одним народом. Под именем Чуди, он полагал, скрывается несколько «племен», в частности в Онежском уезде Архангельской губернии – карелы, впоследствии якобы продвинувшиеся далее на запад, где и продолжают жить теперь.

В 1927 г. появилась остро и темпераментно написанная статья А. В. Шмидта «О Чуди и ее гибели», в которой автор выступил с резкой полемикой против признания исторической достоверности преданий. Правда, А. В. Шмидт, как может показаться на первый взгляд, говорит лишь о том, что «народа с именем Чудь никогда не существовало на Урале», и это, невидимому, совершенно справедливо, но смысл его аргументации таков, что в сущности вообще ведет к отказу от поисков в преданиях о Чуди всяких элементов, отразивших действительные факты истории, к какому бы району они ни относились. Еще более негативную позицию занял В. Подоров, отрицавший достоверность не только преданий, но и вообще всяких сообщений о Чуди.

Долгое время но вопросу о Чуди не появлялось сколько-нибудь замечательных публикаций. Лишь в, 1947 г. Д. В. Бубрих в очень сжатом виде печатно изложил свою концепцию по этому предмету. Владея лингвистическим материалом, привлекая данные письменных источников, Д. В. Бубрих сумел по-новому подойти к проблеме, приведя новые доказательства в пользу отожествления средневековой Чуди с древцей Весью, найдя в этой Чуди посредствующее звено между древней Весью и современными вепсамп. Правда, Д. В. Бубрих в своих работах не использовал народных преданий, ограничившись лишь указанием на их существование. Тем не менее его меткие и глубокие замечания, как увидим, хорошо согласуются с данными, получаемыми в результате исследования этих преданий. Заметим здесь же, что Д. В. Бубрихом дана интересная этимология слова «Чудь», которое объясняется из древнегерманского языка.

Как видно из нашего краткого историографического обзора, вокруг «чудской проблемы» создалась значительная литература и развернулась довольно острая полемика. Главным пунктом разногласий ученых, обращавшихся к исследованию преданий, стал вопрос об оценке достоверности отражения преданиями исторической действительности. Первоначальное романтически-некритическое восприятие свидетельств преданий о Чуди как вполне истинных (Кастреп) постепенно сменилось чрезмерно осторожным отношением к ним и, наконец, вылилось в глубокий скептицизм (Шмидт, Подоров), долгое время препятствовавший плодотворной работе над фактическим материалом. Только после появления авторитетных высказываний Д. В. Бубриха, подчеркнувшего важность и актуальность изучения этой проблемы, интерес к ней вновь оживился.

Уже прежними исследователями был поставлен ряд вопросов, от верного разрешения которых зависит и правильное понимание всей «чудской проблемы» в целом. Это вопросы о времени возникновения преданий, об их этническом происхождении, географическом распространении и проч. Однако в конечном счете большая часть их сводится к разрешению задачи о соотношении устных преданий, записанных в XIX – первой половине XX в., и тех свидетельств о Чуди, которые донесли до нас письменные источники от более ранних эпох.

Допустимо предположить, что и фольклорная и письменная традиции отразили приблизительно одни и те же исторические реалии, но рассказали о них по-своему, присущими каждой из них изобразительными средствами. Для такого предположения, как увидим, имеются достаточно веские причины. Естественно, наше предположение вовсе не устраняет возможности и даже вероятности того, что в процессе бытования те или иные мотивы и детали сюжетов могли переходить из фольклорных преданий в письменную традицию и обратно. Важно другое: обе категории источников взаимно дополняют друг друга, позволяя выбрать из них наиболее реалистические элементы и, пользуясь ими, попытаться реконструировать отраженную в них историческую действительность.

С общей проблемой достоверности данных преданий о Чуди как исторического источника тесно смыкается и вопрос о качестве фиксации этих преданий.

Следует иметь в виду, что прежние собиратели преданий о Чуди не заботились о дословной передаче текста, поэтому мы почти всегда в этом смысле имеем дело не с самими преданиями, а с их пересказами. В этой связи представляется очень желательным экспедиционное обследование всех тех территорий на Севере, где эти предания были раньше отмечены. Однако мы имели возможность проделать это лишь в очень ограниченной мере. Существенно тем не менее отметить, что во время наших поездок по следам записей, сделанных в прошлом веке (например, в Пудожском районе КАССР), повсеместно наблюдалось такое сильное выветривание традиции, что о многочисленных записях не могло быть и речи. В связи с этим мы здесь вынуждены пользоваться старыми пересказами. К счастью, их количество все же достаточно для проведения перекрестной поверки. Понятно, что указанные обстоятельства в определенной степени усложняют решение поставленных вопросов.

3

Известный путешественник и этнограф А. В. Елисеев считал предания о Чуди «однообразными», хотя и высказывался в пользу их специального рассмотрения. Однако однообразие это только кажущееся. Специально рассматривая их, легко заметить, что различные предания о Чуди рознятся не только особенностями мотивов, деталей по отдельным вариантам, но и несут на себе неодинаковую идейную и смысловую нагрузку.

Большую группу составляют предания о военных столкновениях Чуди с окружающим населением (русскими и лопарями). При известных вариантных особенностях предания этого цикла включают в себя как обязательные следующие элементы: упоминание термина «Чудь» в значении этнического имени народа, представление об^ ее архаичности, четкое противопоставление ее современному населению; в основе сюжета лежит повествование о том, что Чудь и предки местного населения в далеком прошлом вступали между собой в вооруженные столкновения.

Такая характеристика, естественно, является самой общей. Более близкое знакомство с преданиями наводит на мысль, что весь цикл преданий о военных столкновениях с Чудью распадается на два подцикла. Разграничение зиждется на том, что Чудь в разных преданиях предстает перед нами в двух обличьях: то в виде активно действующей, подвижной, энергичной силы – народа-победителя, то в роли страдательной – в роли подверженного нападениям, побеждаемого народа.

Приведем примеры того, как рисуется в преданиях активная, побеждающая Чудь. «В Лимском приходе (Каргополыцина, – В. П.) до сих пор живы рассказы о том, как Чудь нападала на здешние селения, грабила их, жгла и предавала жителей мучительной смерти». Другой пример: «Предание, сохранившееся в Ряговском приходе. Здесь, на р. Волошке, говорят, были когда-то деревни – Поляшиха, Осташевская, Гагарино и Кириловская; печища всех этих деревень видны и по настоящее время. Разорение и истребление их народная молва приписывает Чуди, которая, проходя здесь, грабила имущество и «пожирала " народ».

В приведенных, а также в других подобного рода преданиях образ Чуди вырисовывается достаточно определенно: ей приписывается беспощадность, жестокость, даже пожирание людей. Это и понятно, поскольку предания дошли до нас в передаче русского населения, той среды, которая отнюдь не была заинтересована в обелении и идеализации образа. Чудь – злодеи, и сочувствие рассказчиков не на их стороне. Впрочем, из этого общего правила в некоторых случаях (а именно тогда, когда речь идет о преданиях, бытовавших не на русской, а на вепсской почве) можно сделать очень любопытные исключения, которых мы коснемся ниже.

Еще одна отличительная особенность преданий об активной, нападающей Чуди, – предания этого подцикла, будучи обычно связаны с каким-либо конкретным археологическим памятником, в народном сознании соотнесены чаще всего с курганами, реже – с поселениями. Указание (в цитированном отрывке) на «печища» якобы разрушенных Чудью деревень – скорее исключение, чем общее правило.

Как сказано, у саамов (лопарей) также имеются предания о нападениях Чуди на их предков. В лопарских преданиях Чудь также активная, энергичная, нападающая, без каких бы то ни было признаков изменения или нарушения этой основной идеи. Напротив, пожалуй, именно здесь Чудь получает наиболее полную характеристику с этой стороны: активность и беспощадность в нападениях, сыроядство (в полном смысле слова) и т. п. Страдающей стороной являются сами лопари. Впрочем, в сказках лопари в конце концов одолевают разбойников Чудь. Во всем остальном наблюдается много общего.

Другой подцикл преданий о военных столкновениях мы назвали сказаниями о побежденной – Чуди. Эта группа преданий значительно более многочисленная. В сюжетах этих преданий больше вариаций, деталей; они сложнее по построению и содержанию. Чудь здесь рисуется совершенно иначе. Основу сюжета составляет рассказ о том, как на мирно живущую Чудь совершают нападения новгородцы и в конечном счете подчиняют или даже уничтожают ее.

«…Типическое предание, – сообщает С. Максимов, – удалось мне встретить в деревне Чучепале. Повыше деревни (хотя и самая деревня стоит на довольно возвышенном месте), по берегу реки Мезени, на высокой горе в лиственничных рощах, стоял

некогда город, населенный Чудью. Новгородцы, расселяясь по реке, выбрали у соседки предгорье, как место удобное и картинное. Первые годы соседи жили в миру, да строптива была Чудь… Задумали люди свободные, люди торговые и корыстные избыть лихих белоглазых соседей и для этого дождались зимы морозной и крепкой. Прямо против городка Чудского, на реке Мезени прорубили они лед поперек всей реки и сделали таким путем широкую полынью. И погнали они Чудь из города в ту сторону, где лежала эта полынья; провалилась вся Чудь от мала до велика, потонула. Стало то место реки называться Кровяным плесом (называется оно этим именем и до сегодня), и прослыла деревушка новгородская Чудьпалой за тем, что тут последняя-де Чудь пала». Аналогичных преданий весьма много. Очевидно, что Чудь здесь выступает в страдательной роли, она подвергается нападению, насилию, даже уничтожению.

Любопытно отметить, что отношения русского, саамского и коми-зырянского населения к Чуди преданий отмечено рядом таких черт, которые важно оттенить. Прежде всего Чудь мыслится в качестве народа, реальность существования которого в прошлом почти не вызывает сомнений (особенно в тех районах, где «культура преданий» наиболее интенсивна, где они раньше широко бытовали). Элемент недоверия, иронии по отношению к рассказываемому, взгляд на него как на сказку, если и чувствуется, то не в оценке факта существования Чуди (это, повторяем, в фольклорной традиции не подвергается сомнению), а скорее в понимании обстоятельств конкретных деяний Чуди. С другой стороны, Чудь этих же преданий является в сознании их носителей как нечто такое, что по своей природе в одно и то же время и священно, и греховно.

Это последнее наблюдение, впервые, как кажется, сделанное H. Н. Харузиным, полностью подтверждается всей суммой имеющихся материалов. Указанная двойственность, противоречивость образа Чуди, возникновение которой вполне объяснимо историческими причинами, не может не подкрепить тот общий вывод, что в целом предания носят характер не только сказочно-поэтический, но и исторический, хотя историчность, может быть, на первый взгляд, кажется сокрытой известной дымкой легендарности.

Двойственность отношения к фольклорному наследию свойственна всякому устнопоэтическому творчеству. Но в конечном счете любое фольклорное произведение содержит в себе отражение исторической действительности. В. Я. Пропп в одной из своих работ убедительно доказал, что даже волшебные сказки своими корнями связаны с определенными историческими условиями и этапами развития общества. Весь вопрос в том, какова степень этой историчности, зависящая в свою очередь от того, с каким фольклорным жанром мы имеем дело: мера историзма, присущая волшебной сказке, несомненно, неодинакова со степенью его, свойственной былинам, рунам или историческим преданиям.

Чтобы нагляднее продемонстрировать историчность преданий о Чуди, приведем текст, записанный в дер. Вехручей во время поездки к северным вепсам (рассказчик вепс, сообщивший этот вариант, слышал его от слепого; другой вариант записан в той же деревне, но происхождение его неизвестно). «Давно, еще во времена Василия Темного и княжеских междоусобиц, вепсы – «Чудь белоглазая» – жили в пределах Новгородского княжества. Князья взымалп с них большую дань. Тогда вепсы решили уйти из-под их влияния. Они пошли на Андомское побережье.^[27] Князья Новгорода поняли, что вепсы будут им мешать теперь, когда они ушли из-под их влияния. И с помощью обещаний они сделали так, что вепсы решили вернуться на старые места. Под Каргополем их встретила княжеская дружина, чтобы полностью разгромить вепсов. На месте этого сражения остались многочисленные могильники. После этой княжеской милости вепсы пошли в леса Карелии. Они разгромили монастырь на Муромских островах, захватили их ладьи и переправились на зап[адный] берег Онежского озера, где они теперь живут».^[28]

Приведенное вепсское предание о Чуди представляет несомненный интерес, и этот интерес троякого рода. Раньше всего бросается в глаза ч определенное книжное влияние на данный вариант, заметное и в стиле изложения, и в самом характере повествования. Упоминание столкновения под Каргополем, подавление самостоятельности Чуди и проч. – все это, быть может, отражает источники, подобные житию Кирилла Челмогорского,

если не само житие.^[29] Эпизод с разгромом Муромского монастыря находит себе подтверждение в сообщении о Чуде «жития» Лазаря Муромского, происходящем из Пудожского края. Вместе с тем перед нами все же устное предание, в котором идейные акценты смещены в пользу действующей в нем Чуди, что весьма существенным образом отличает его от упомянутых книжных вариаций. Наконец, что теперь нас более всего интересует, вепсский вариант совершенно лишен фантастического элемента и, напротив, сплошь наполнен историческим содержанием. Мы видим «княжеские междоусобицы», «времена Василия Темного», воспоминание о жительстве вепсов – Чуди в «пределах Новгородского княжества», довольно точную топографию событий. Конечно, историческая действительность рисуется здесь очень свободно, но мы и не вправе ожидать от фольклорного произведения воссоздания совершенно точной картины прошлого. Как бы то ни было, характер повествования, по-видимому, едва ли вызовет какие-нибудь сомнения: это именно историческое предание, и в данном отношении оно нисколько не выделяется из всей массы фольклорных преданий о Чуди.

Приглядываясь к фольклорному материалу, нетрудно заметить, что сюжетная разработка, особенно в сказаниях об активной Чуди, остается здесь еще на сравнительно невысоком уровне. Как правило, повествование очень эпично, изложение лапидарно. Берется лишь самый факт, событие, и передается с предельным минимумом сопутствующих и оттеняющих обстоятельств. Художественная мотивировка тех или иных коллизий либо отсутствует вовсе, либо выражена в самом эмбрирнальном виде. Ее зачатки настолько еще слабо разработаны, что по существу не оторвались от своей реальной исторической основы. События и факты почти вовсе не персонифицированы в каком-нибудь определенном действующем лице, лишь в предании, пересказанном Е. В. Барсовым, фигурирует имя героя. «Первые народные предания о Чуди слышатся в Тихманском приходе Вытегорского уезда. Здесь крестьяне указывают Аминтову дорогу, по которой бежали в пределы каргопольские толпы Чуди под предводительством своего вождя Аминта, будучи преследуемы жителями Вытегорского уезда; они были догнаны у озера Лача и вконец разбиты».

Однако этот факт – редчайшее исключение. Мы уже имели случай однажды заметить, что в вепсских преданиях о Чуди речь идет о народе в целом, а не об отдельных героях. Здесь же следует добавить, что в преданиях, записанных у русских, саамов и коми-зырян, это явление наблюдается столь же отчетливо.

Если имена героев преданиями не сохранены, то тем более в них отсутствует (как общее правило) разработка образов конкретных персонажей. По одному этому признаку легко отличить типичное предание о Чуди в его «чистом» виде от встречающихся, хотя и немногочисленных, контаминаций их с произведениями устного народного творчества, имеющими несколько иную историю формирования и структуру, – с так называемыми чудскими преданиями о «панах» в их наиболее поздней разновидности.

Такие контаминации очень интересны и сами по себе как образец и доказательство сложности и многогранности процесса развития данного фольклорного жанра, как выражение творческой активности народа, как показатель многообразия форм его исторического мышления. В контаминированных преданиях наблюдается обстоятельная разработка сюжета в новеллистическом духе, довольно полная обрисовка образов отдельных действующих лиц, художественная мотивировка конфликта. В качестве примера приведем предание, записанное в с. Валдиево Каргопольского уезда.

«Рассказывают, – говорится в имеющейся записи после сообщения об обитании Чуди в данной местности, – что раз у начальника Чуди тяжело заболела любимая жена; немедленно были приглашены волшебники и удачно излечили больную. В награду за труд начальник позволил волшебникам просить у него, что угодно; тогда один из них попросил начальника позволить ему отнять у живого мужа жену, отличную красотою; начальник позволил. Но законный муж, не стерпевши обиды, ушел из дома и поклялся отомстить своему врагу. Поживши некоторое время в Литве и научившись всякому волшебству и чародейству, оскорбленный муж набрал себе шайку разбойников и повел их на свой край в надежде отомстить своему оскорбителю. Идя по дороге, шайка разбойников везде грабила жителей и жгла селения. Слух о приближении разбойников до жителей Валдиева дошел слишком поздно. Тогда валдиевцы собрались в одну избу и начали гадать на лопате бараньей печонкой и, узнавши из гаданий неизбежную себе гибель, обмочили печонку трижды в воде и, оставив ее на столе, сами скрылись около дома в хмельнике, а иных послали в лес. Разбойники, придя в Валдиево, направились к дому оскорбителя их атамана, но зашедши в дом, нашли его пустым. Тогда один из разбойников, заметив на столе баранью печонку, стал внимательно ее осматривать и затем сказал, что хозяева ушли из дома до их прихода за три зари, но другой ему на это возразил: «Нет, печонка эта три раза обмочена в воде, а хозяева находятся недалеко от дома». Тогда разбойники бросились в хмельник, хозяев и находящихся с ними в хмельнике убили, а дома их разграбили и сожгли. Таким образом, все язычники в этой местности были истреблены».

Как видим, предание хорошо иллюстрирует сказанное выше. Но для нас оно представляет еще и особый интерес, связанный с историческим истолкованием содержащихся в преданиях о Чуди сведений вообще. Благодаря соединению в одном предании чудских мотивов (упоминание Чуди, чудского начальника, конечной гибели ^уди) с моментами, в целом чуждыми чудскому циклу (поездка в Литву, возвращение на родину во главе шайки разбойников – «панов» и проч.), открывается возможность прежде всего поставить вопрос о последовательности вхождения в него составляющих его разнородных мотивов. Если, с одной стороны, ясно, что их соединение могло состояться лишь в такую эпоху, когда и те и другие предания реально бытовали, т. е. не ранее начала XVII в., когда мог появиться включенный в повествование тип преданий о «панах», то, с другой стороны, самая логика развития рассматриваемого сюжета, ставящая Чудь в экспозицию и с ее помощью мотивирующая дальнейшее действие, помогает сделать заключение об относительно большей архаичности преданий о Чуди. Этот вывод подкрепляется еще и тем соображением, что именно с Чудью в данном случае связывается такой архаический обычай, органично вплетенный в рассказ, как гадание на бараньей печонке. Это во-первых. Во-вторых, хотя таких контаминированных преданий известно немного, все они, насколько можно судить по имеющимся данным, в качестве составного элемента содержат предания, отнесенные нами ко второму подциклу – о пассивной, страдающей и гибнущей Чуди, которые, как было замечено, отличаются большей сложностью построения, чем предания первого подцикла. Возникает подозрение, что это также не может быть случайностью. Чтобы в этом убедиться, рассмотрим некоторые особенности второго подцикла преданий о Чуди.

Большая осложненность сюжетов подцикла о гибели Чуди сказывается в том, что трагический конец ее может рисоваться по-разному. В одних случаях она убивала себя оружием, не желая попасть в неволю. «По народным преданиям, существующим в Шенкурском уезде, тамошние коренные жители, Чудь, защищая отчаянно свою землю от вторжений новгородцев, ни за что не хотели покориться пришельцам… Однако же им трудно было противостоять стремлению новгородцев, и они должны были уступать одно место за другим. При явной неудаче отпора некоторые из Чуди бежали в леса, другие добровольно умерщвляли себя копьями и луками…» В других случаях самоубийство Чуди осложнено мотивом закапывания в землю. «В качестве последней защиты Чудь выкапывала ямы, укрывалась в них настилками на подпорках, и если, отбиваясь в этих ямах, видели они неминуемость поражения, то разрушали подпорки и гибли».

Полностью аналогичные предания отмечены в окрестностях Каргополя и в бывшем Каргопольском уезде. Другой наблюдатель заметил в той же Каргополыцине характерные «присловья»: «Чудь в землю ушла», «Чудь под землю пропала», «Чудь живьем закопалась».

В преданиях лопарей также рассказывается о глубоких (до двух метров глубиною) ямах, в которых лопари сами скрывались от завоевателей Чуди. Этим лопарские предания резко отличаются от приведенных выше: вспомним, что лопари знакомы только с нападающей Чудью. Напротив, предания коми-пермяков и коми-зырян обнаруживают больше сходства с теми, которые записаны в русской среде на Севере: в них рассказывается «о древнем вымершем " чудском " народе, жившем в землянках»; мотив закапывания выражен вполне отчетливо.

В связи с позднейшими влияниями в преданиях о Чуди появились и некоторые сравнительно более новые, поздние, элементы. Так, например, в ряде случаев предания рассматриваемого подцикла о страдающей Чуди контаминировали с широко распространенными народными рассказами о кладах. Подобная

контаминация выглядит как вполне естественная и закономерная, и включенный рассказ, как правило, функционирует в качестве концовки: «В Золотой Горе, говорят, скрыты многие клады и сокровища Чуди, и можно слышать даже, как звенит золото, которое рассыпают духи горы в часы полуночной тишины».

Другой относительно поздней чертой следует, видимо, считать христианский элемент в преданиях. Его возникновение (конечно, предположительно) может датироваться XI в. Но и в последующие века историческая обстановка давала обильный материал для того, чтобы языческо-христианский конфликт нашел отображение в преданиях. Это касается в особенности мотивировки причины гибели Чуди, которая выглядит в некоторых преданиях выдержанной точно в традициях православного христианства с его культом «святых» и чудесами: Чудь разбегается, узнавши о миссионерской деятельности того или иного «подвижника»; Чудь, не пожелавшая креститься и насмехавшаяся над церковью, чудесным образом ослепла и перебила друг друга. Аналогичные мотивы прослеживаются как в письменной традиции, так и в упоминавшихся преданиях о «панах».

Особенно интересно и важно отметить еще один мотив в подцикле о страдающей, побежденной Чуди, мотив, служащий в ряде случаев как бы эпилогом предания. Впрочем, иногда он бытовал и отдельно. Этому мотиву мы склонны придавать принципиальное значение, видя в нем один из очень существенных моментов отраженной в фольклоре исторической концепции, созданной самим народом. Речь идет о том, что население, среди которого имели хождение предания, хранило представления о родстве с Чудью преданий. Смысл этого мотива-концовки в стремлении подчеркнуть ту мысль, что не вся Чудь погибла, часть ее сохранилась, слилась с русскими (или вообще современным населением). «Предание Дмитриевской волости говорит о Маныпинском городище, будто там нашли себе смерть последние представители. Чуди, обрушившие на себя землю в глубоком погребе. Сохранилась даже деталь об одной чудской девке, вырвавшейся из погреба и убежавшей к осадившим городище русским».

Можно установить две разновидности такой концовки. Впервой разновидности повествуется о происхождении от уцелевшей части Чуди населения целой деревни, даже нескольких деревень.

Так, одно предание, происходящее из Вытегорского уезда, имеет следующий эпилог: «Только два-три человека уцелели от этой шайки и поселились в деревне Никифоровой, от которых жители последней и теперь называются «каюрами черноухими»…«В Пудожском и Каргопольском уездах, в Поонежье и Подвинье весьма часты указания на то, что жители соседних русских деревень заявляли, будто бы население одних из них произошло от новгородцев, других – от шведов (так чаще всего называли финнов-суоми), третьих – от Чуди.