Текст книги "Вепсы. Очерки этнической истории и генезиса культуры"

Автор книги: Владимир Пименов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 19 страниц)

Надо признать, что определить источник возникновения в вепсской культуре того или иного признака с подобной степенью точности удается редко. Зато возможно – и это тоже немаловажно – выделить ряд интересных культурных аналогий, которые встречены, помимо вепсов, у ряда народов, живущих от него к западу и северо-западу.

Назовем эти аналогии.

В числе наиболее ранних вепсских построек мы уже упоминали коду. У западнофинских народов (эстонцев, финнов-суоми) кода представляет собою, в отличие от карел-ливвиков и вепсов, постройку из жердей конической формы. Однако в некоторых местностях восточной Эстонии (Вастселинаский район) пережиточно сохранился тип бревенчатой коды, соединенной с баней. В технике рубки жилых и некоторых хозяйственных построек вепсов, эстонцев, води и карел прослеживается любопытный прием соединения углов – «собачья шея» (вепсск. koiran kaglu, эст. koirankaulanurkka, водск. koirankaklasalvo), напоминающий распространенный у русских способ рубки «в охряпку», но отличающийся от него тем, что гнезда в бревне имеют не прямоугольную, а округлую форму. В избах южных вепсов потолок еще недавно сооружали из круглых; бревен, как у води и некоторых групп латышей. Расположение отдельных деталей внутренней обстановки вепсской избы также обнаруживает параллели с тем, что характерно для населения Прибалтики. Так, положение стола в «большом углу» не является единственным, стол часто ставят у фасадной стены (вдоль нее или перпендикулярно к ней), как это нередко делают финны-суоми, русские старожилы в Литве или карелы. У северных вепсов в Прионежье бытует высокая «одиночная» (по терминологии К. Вилкуна) или однокамерная рига, как в восточной Финляндии.

Любопытные параллели обнаруживаются также в одежде. Употребление вепсскими женщинами в качестве основного и исконного комплекса верхней одежды с юбкой (а не с сарафаном) само по себе сближает вепсскую одежду с одеждой прибалтийских народов. Есть, однако, основание думать, что эта аналогия является более близкой и распространяется на ряд важных подробностей. У средних вепсов была распространена шерстяная или полушерстяная юбка с расцветкой поперечными полосами тканого орнамента; близкие по покрою и расцветке формы отмечены у финнов, эстонцев и ижор.

Поясной одежды наподобие hurstukset или hurstut води и ижоры, изготовлявшихся из сложной ткани (основа льняная, уток шерстяной), у вепсов не зафиксировано. Но очень близкий термин «hursti» употребляется вепсами и южными карелами в качестве названия для домотканных половиков. Замечательно то, что из точно такой же сложной ткани, что и половики (основа льняная, уток тряпичный), вепсы, карелы-ливвики и людики и смежно живущие группы русских шили так называемые одеяльные юбки (ribujupk), которые надевали на работу в зимнее время.

Аналогии в одежде этим не исчерпываются. Мужчины вепсы в прошлом имели обыкновение носить шейный платок (kaglanpaik), который распространен также у финнов-суоми, саамов, эстонцев, карел, коми-зырян и некоторых других народов Севера. Вепсские девушки любили носить головной убор, очень близкий сетукезскому ваннику или лентам води. Вепсы прежде носили холщовые наголенники (kalzut), подобные карельским и староэстонским, замененным впоследствии вязаными. Вепсы мужчины, как и карелы, эстонцы и сопредельные группы русских, знали и практиковали способ вязания варежек с помощью одной медной или костяной иглы с отверстием посередине.

Интересные параллели отыскиваются при просмотре бытовых предметов и утвари. Так, орнамент, украшающий вепсские солонки, отчетливо перекликается с узором на эстонских пивных кружках. Есть сходства и с культурно-бытовыми элементами, прослеживаемыми у неродственных по языку народов. Так, стиль вепсской бытовой и художественной керамики находит аналогии в литовских изделиях из глины. В Латвии (Курзёме, Видземе) бытовали так называемые коромысла шведского типа (в виде корытца), хорошо известные и вепсам.

Совпадения видны и в пище. Способ сушения и вяления рыбы и мяса (на фронтонах изб) известен, кроме вепсов, карелам и финнам-суоми. Средние вепсы любят очень жидкое кушанье, скорее даже напиток, приготовленный из брусничного сока, заправленного овсяной или ржаной, часто солодковой, мукой (boltahtas, uttudbol). Подобное блюдо готовят финны-суоми, карелы, шведы и норвежцы.

В сфере искусства, фольклора и обрядов также есть черты, сближающие вепсов с народами Прибалтики, как говорящими на прибалтийско-финских, так и на летто-литовских языках. Имеются указания на то, что у вепсов были записаны отдельные варианты руны об Иване Коенене (аналог былинному Ивану Годиновичу), эстонская руна о Салме, хотя, вообще говоря, эпоса типа рун «Калевалы» в сколько-нибудь широком масштабе вепсский народ не знает. Вепсам прежде был известен щипковый музыкальный инструмент, на котором обычно аккомпанировали себе певцы рун, – кантеле, широко распространенный среди народов Прибалтики. Примечательно и другое: вепсы Шимозера соблюдали обычай прикреплять над входными дверями щучью челюсть в качестве оберега от болезней. С другой стороны, в эпическом творчестве финнов, карел, ижор и других прибалтийско-финских народов образ щуки или даже «большой щуки» имеет явно мифологический и, быть может, исторически тотемический оттенок: из челюсти щуки было изготовлено первое кантеле и т. д. Нельзя, наконец, пройти мимо напрашивающегося на сопоставление с литовским обычаем sermenys (веселый пир при похоронах у некоторых групп литовцев) вепсского весьма архаичного погребального обряда, состоящего в веселении покойника.

Если попытаться выяснить вопрос о том, культура и быт какого народа (из числа говорящих на языках прибалтийско-финской группы) имеют наибольшее количество общих черт с культурой вепсов, то, несомненно, ближе всех к вепсам стоят карелы, особенно их южные группы – ливвики и людики. Нет нужды теперь доказывать это положение, тем более что мы уже имели случай развить его достаточно подробно. В основе общности культуры вепсов и южных карел лежит древневепсский культурный комплекс, хорошо прослеживаемый по археологическим данным. В дальнейшем близкое соседство и обусловленные им контакты, а затем и расселение среди вепсов некоторой части карел, пришедших из-за рубежа в XVII в. (о чем подробнее см. в главе четвертой), способствовали сближению обеих культур.

Заметное число этнографических признаков связывает вепсов с коми-зырянами. Диапазон коми-вепсских параллелей весьма широк. Прежде всего они прослеживаются в сфере хозяйственных занятий и в формах соответствующих им орудий труда. В Удорском крае было раньше распространено орудие типа мотыги – кокан (коми-перм. куштан) аналогичное вепсскому koks или карельскому kokta, kuokka. «В Удорском районе Коми АССР, – пишет В. Н. Белицер, – цеп известен под названием «кöла». Этот термин близок к названию «кола в карельском и вепсском языках. Подобный цеп употреблялся исключительно для молотьбы ржи». На охотничьем промысле коми-зыряне пользовались специальной палкой (койбедь), на одном конце которой насажен кованый железный наконечник, а другой конец отделан в виде лопатки. У вепсских охотников такое орудие также было в ходу, только без железного наконечника; ручка лопатки обрабатывалась в виде трехпалой лапы, с помощью которой на снегу после установки капкана имитировались следы зверей. Это орудие имеет и сибирские аналогии. Интересны совпадения в типах и мотивах росписи прялок коми и вепсов (отметим и терминологическую близость: вепсск. 'kozal’, коми-зырянск. козяль, козив). Привлекают внимание парные долбленые лодки коми (оррез) типа катамарана, известные также исаевским вепсам (под названием «колода» или «ройка» они бытовали и в некоторых районах расселения северных великоруссов).

Несомненное сходство вепсского и коми-зырянского домостроительства подчеркивается совпадением некоторых деталей, обнимающих как конструктивные особенности построек, так и их функциональное назначение. Избы ставились на высоких подклетах, и удорские коми, подобно вепсам, использовали подклеты как помещение для скота. У обоих народов сложилось обыкновение зимою держать кур в помещении под печью. Бревенчатый взъезд, ведущий на второй этаж вплотную к дому поставленного двора, вепсы и коми-зыряне часто сооружали, в отличие от соседних народов, не сбоку, а позади двора. Среди временных сооружений для жилья особый интерес вызывает коми-зырянский «керчом», представляющий собою часто трехстенный сруб с односкатной крышей, аналогичный вепсскому стану. Такие постройки иной раз сдваивались и ставились рядом, но не вплотную, будучи обращены друг к другу открытыми сторонами; между ними разжигали костер – нодью.

Некоторые детали одежды и украшений, бытующих у коми-зырян, должны быть поставлены в связь с западным, в том числе и вепсским, влиянием. Так, мужской холщовый капюшон коми-зырян, защищающий голову и шею от комаров (номдöр), по покрою идентичен вепсскому. Примечательно, что удорские коми называют его тем же словом, что и вепсы и южные карелы (kukel’). Среди украшений зырянок интересно отметить особый вид серег с характерным названием «чусi», что значит «чудские», состоявшие из пяти массивных подвесок в виде гусиных или утиных лапок.

Отметим, наконец, отдельные черты обрядовой жизни и верований, сближающиеся у вепсов и коми-зырян. Зырянский обычай почитания лебедя, запрещение убивать его во время охоты имеет полную аналогию в быту вепсов и южных карел. Если вепсы и южные карелы после окончания жатвы пекли так называемый пирог серпа (кар. cirppi piiraj), то у коми было в обычае варить кашу серпа (чарла рок; ср. финск. rokka похлебка).

Подобно тому, как в антропологическом типе вепсов наличествует небольшая примесь монголоидное, так и в их культуре присутствует, правда, не без труда различимый и как бы несколько стершийся или выцветший налет восточного колорита – след давно утраченных связей с народами Поволжья. Попутно отметим, что некоторые из признаков, которые мы далее перечислим, повторяются также в этнографических материалах коми.

Выше мы уже упоминали о коде. Было сказано, что постройка, носящая созвучное название, у южных карел (ливвиков) и вепсов имеет прямоугольный план – и это сближает ее с kud, kudo, kua, kuala финноязычных народов Поволжья, – а у финских народов Прибалтики такой постройке чаще всего приданы коническая форма и круглый план. Кроме того, вепсы называют словом jumalkoda божницу, киот, так сказать, «домашнее вместилище бога», что напрашивается на аналогию со специальными культовыми постройками волжско-финских народов (скажем, kua, kuala удмуртов), сооружавшимися близ дома.

Ориентировка фасадов вепсских изб может быть различна, но у наиболее восточной группы средних вепсов (так называемых белозерских) встречена своеобразная манера ставить дом боком к улице или дороге. Такой же способ ориентировки домов отмечают у мордвы-каратаев. Печь и шесток в избах южных и белозерских вепсов обычно ниже, чем у соседнего русского населения. Подчас вплотную к русской печи пристроена небольшая печурка с вмазанным в нее котлом, в котором варят корм и подогревают пойло для скота. Не исключено, что идея употребления вмазанного котла могла быть воспринята от тюркоязычных народов Поволжья.

Быть может, с восточной же традицией следует увязывать и слабые пережитки «быта на полу», едва различимые черточки которого можно наблюдать у южных вепсов: часто хозяйка предпочитает работать (например, прясть) сидя на чистом половике прямо на полу, а не на лавке; вошедший гость (из своих, деревенских) также присаживается зачастую близ стены на пол или на корточки, хотя имеется свободное место на лавке или свободные стулья.

Как и вепсы, народы Поволжья (не только тюрки-мусульмане, но и финноязычные народы), в сущности, не знали свиноводства, а разводили крупный и мелкий рогатый скот и лошадей. Для точки косы при заготовке сена для скота пользовались деревянными брусками-лопаточками, которые посыпали песком, предварительно либо смочив в воде, либо опустив в смолу.

Некоторые параллели имеются среди бытовых навыков и связанных с ними элементов материальной культуры. Так, способ стирки у вепсов и марийцев один и тот же (отличный от других народов). Он состоит в том, что белье толкут с помощью двух длинных палок в особой ступе (humbar), бытующей у вепсов и отдельных групп карел-людиков, или в долбленом корыте (у марийцев). Под голову вепсы, как и некоторые народы Поволжья, клали длинные подушки, которыми могли пользоваться сразу несколько человек. Вепсские женщины часто заплетали косы не в три пряди, как русские, а «без числа», когда косу делили на много прядей (чаще всего на шесть), в чем, как кажется, можно усматривать элемент восточного влияния.

О том же, по-видимому, говорит и особая приверженность вепсов к лошадям (припомним, что, согласно вепсскому поверью, «бог вдохнул в лошадь душу»). Свадебный поезд средних (оятских) вепсов состоял из значительного числа всадников. Верхом ехали также жених и невеста, при этом жених должен был помочь невесте сесть на лошадь. Этот обычай известен также коми-пермякам.

Следует, наконец, отметить, что в орнаментах вепсской и южнокарельской деревянной резьбы, украшающей жилище, имеются мотивы, сходные с теми, что распространены у мордвы.

Этнографические данные свидетельствуют, таким образом, о том, что во всяком случае направления этнокультурных связей вепсов с другими народами совпадают в общих чертах с теми, которые были установлены на основе анализа других категорий источников. Этнографические данные, далее, подтверждают наличие давних и многосторонних контактов с народами Прибалтики, в частности с прибалтийско-финскими народами, а в особенности с карелами; они подкрепляют мысль о былых тесных общениях древних вепсов с предками коми-зырян; они намекают на существование в слабом пережиточном виде следов давно разорванных русской колонизацией контактов с народами Поволжья. Все это в конечном итоге показывает, что наши выводы, сделанные путем анализа другого ряда фактов, находятся в согласии с заключениями, которые вытекают и из этнографического материала.

В полной мере оценивая факты, убедительно говорящие о восприятии вепсами широкого круга элементов русской культуры, необходимо помнить, что в действительном процессе историко-культурного развития этого народа связь с русской культурой, будучи длительной и всесторонней, не ограничивалась ее воздействием лишь на самих вепсов, а имела далеко идущие последствия. Вепсы, как и карелы и некоторые другие северные народы, не только накапливали сами и перерабатывали на свой лад воспринятые от русских достижения и навыки, но и передавали их другим – соседним народам, являясь проводниками, распространителями более высоких образцов культуры на обширных пространствах Севера. Не без участия вепсов распространились здесь русская печь, жилище трехраздельного плана, многие элементы одежды и т. д. Даже такой, казалось бы, живущий на сравнительно большом отдалении от русских народ, как финны-суоми восточной Финляндии, через посредство вепсов и карел заимствовали из русской культуры целый ряд элементов, среди которых можно, например, назвать приготовление мягкого высокого хлеба, тип серпа, форму саней, тип входа в подполье через голбец или каржину и мн. др.

Резюмируя сказанное, необходимо прежде всего отметить, что в свете археологических данных этническая и культурная история Веси предстает перед нами наполненной новым содержанием, вызывающим в свою очередь постановку новых проблем. Археологический материал свидетельствует о большой сложности самих процессов, усугубляемой отсутствием раскопочных данных о более ранних и более поздних периодах истории Веси. Однако и при нынешнем уровне наших знаний уже можно вывести ряд заключений, из которых одни имеют характер прочно установленных фактов, другие же пока остаются более или менее вероятными гипотезами.

Не подлежит сомнению, что древневесская культура в IX–XI вв. достигла довольно высокого уровня развития. Комплексный характер хозяйства (подсечное земледелие с тенденцией превращения в пашенное, развитое животноводство, а также рыболовство, охота и «собирательство» в сочетании с хорошо выраженными домашними промыслами и ремеслом) определил в условиях раннефеодального общества принадлежность Веси в целом к определенному хозяйственно-культурному типу земледельцев северной лесной зоны, который в рассматриваемую эпоху уже приобрел весьма широкое распространение. Древняя Весь была, таким образом, оседлым народом, строила постоянные жилища и поселения, создала своеобразную культуру, которую невозможно спутать ни с какой другой.

Можно уверенно говорить о том, что Весь имела широкий круг связей, которые способствовали обогащению ее собственной культуры. Характер этих связей на разных исторических этапах менялся в зависимости от их направления: в одних случаях речь должна идти лишь о таких культурных взаимоотношениях, основой которых служил торговый обмен (связи со Скандинавией); в других – большую роль сыграло этническое родство с народами, близкими по языку (связи с Мерей, Муромой, древней Пермью); в-третьих – связи, возникшие как спорадические и на первых порах незначительные, постепенно становятся глубокими, всеобъемлющими, сохраняющими свое значение в течение всей последующей истории Веси (связи с Русью). Наконец, о некоторых направлениях связей должно говорить лишь в том смысле, что самый факт их существования не вызывает сомнения, характер же их остается по тем или иным причинам невыясненным (связи с древней Корелой, Волжской Болгарией).

Разумеется, Весь не только воспринимала влияния со стороны соседних народов, но и сама в свою очередь так или иначе воздействовала на них. Это утверждение, которое в такой общей форме едва ли вызовет возражение, к сожалению, еще в очень малой степени может быть подтверждено ссылками на конкретный материал. Между тем для решения вопроса о роли Веси в этнокультурной истории Севера такие данные имели бы весьма большое, если не решающее значение. Но даже и те сведения, которыми мы располагаем, позволяют говорить, что эта роль была одной из главных. Не подлежит сомнению выдающаяся роль Веси в этногенезе южных групп карельского народа; можно считать вероятным также участие ее в процессе формирования западных коми-зырян, с нею, как увидим в дальнейшем, всего логичнее связывать решение проблем этнической принадлежности загадочной Заволочской Чуди и т. д. Связи, установленные Весью, послужили одной из основ складывания северной историко-этнографической области, один из этапов оформления которой, надо полагать, совпадает с рассматриваемой эпохой.

В X–XI вв. Весь выступает уже как заметное этническое целое – раннефеодальная народность, а не племя или союз племен.

По ходу изложения мы неоднократно и по разным поводам высказывали свое отношение к вопросу об этнической принадлежности курганов Межозерья древней Веси, отмечая свое несогласие со взглядами других авторов, и старались подкрепить собственный взгляд необходимыми доказательствами. Теперь суммируем их.

Географическое размещение курганов приладожского типа в пределах строго ограниченного района (в Межозерье), совпадение этого района с данными о локализации Веси, полученными в итоге анализа письменных источников (Веси летописей, Виссов западноевропейских хронистов и Вису арабов), совпадение его в общих чертах с областью расселения современных вепсов, а также с зоной распространения топонимов, этимологизирующихся из вепсского языка, – все это существенные аргументы в пользу поддерживаемой нами точки зрения. Однако наибольшую убедительность (разумеется, в сочетании с предыдущими) придают ей, на наш взгляд, такие доводы: во-первых, неустраняемое наличием местных особенностей единство курганной культуры Межозерья, ее самобытность и достаточно четкая отграниченность от других соседних синхронных культур, существование связей с которыми в еще большей степени подчеркивает ее оригинальность и своеобразие; во-вторых, возможность выявить в курганной культуре такие черты, которые традиционно дожили до более позднего времени и прослеживаются в культуре современных вепсов в качеств е пережитков (мы насчитали около двух десятков подобных соответствий); в-третьих, довольно точное совпадение основных направлений культурных связей Веси, как они выявляются по археологическим данным, с их следами и отражениями, которые удержаны этнографическими материалами; наконец, немаловажным доводом является и тот, что в местностях, где раскапывались курганы приладожского типа, среди населения бытует множество преданий, из которых особенно выделяются предания о Чуди, будто бы в них погребенной, которая, с другой стороны, осмысляется в качестве предка современных вепсов.

Глава третья. ПРЕДАНИЯ О ЧУДИ

1

Разрешение вопроса о том, как в дальнейшем протекал процесс этнического развития вепсского народа, сопряжено с большими затруднениями. Наиболее существенным возражением из числа тех, которые могут быть выставлены против поддерживаемой нами концепции прямого генетического родства древней Веси и современных вепсов, следует считать тот ничем не устранимый факт, что письменные источники содержат очень немного сведений о ранних (XIII–XV вв.) этапах рассматриваемого процесса, а те данные, которыми мы принуждены оперировать, далеко не всегда поддаются достаточно определенному истолкованию. Рассчитывать на скорое приращение этих данных было бы слишком оптимистично. Из сказанного следует, что выход из затруднения надо искать в расширении круга используемых источников, привлекая по возможности материалы смежных дисциплин.

К сожалению, ни археологическими, ни антропологическими материалами, дающими основания для относительно точных суждений, мы пока еще в достаточной мере не располагаем. С тем большим вниманием нужно отнестись к сведениям, которые можно извлечь из анализа некоторых жанров фольклора: мы имеем в виду местные исторические предания, а среди них в особенности так называемые предания о Чуди.

Этническое имя Чудь – одно из наиболее широко распространенных древних названий ряда народов, обитавших на западе, севере и северо-востоке европейской части нашей страны. Оно известно начиная с отдаленного прошлого и отзвуки его слышны кое-где до сих пор. «Чудь белоглазая», таинственный народ, предания о котором воспринимались как захватывающие волшебные сказки, попала в художественную литературу, в поэзию:

Там много их… то кузнецы,

Потомки белоглазой Чуди,

– писал Ф. Н. Глинка о южных карелах, с которыми познакомила его судьба политического ссыльного.

Термин «Чудь», по-видимому, впервые упомянут в уже цитированном сочинении готского историка Иордана «De Gelarum sive Gothorum origine et rebus gestis», написанном в середине VI в. н. э. Существует несколько вариантов транскрипции имени Чудь в разных списках – Thiudos, Tuidos, Thiudi. Что скрывается за этим этнонимом – отдельный народ или же группа народов, где следует локализовать иорданову Чудь, на каком языке (или языках) она говорила и т. д. – это все вопросы, на которые историческая наука еще не дала окончательного ответа. Впрочем, упоминание Чуди в одном ряду с другими финскими этническими образованиями (Весью, Мерей, Мордвой) достаточно прозрачно намекает на ее языковую принадлежность. В прошлом имела место попытка более точно определить место обитания этой Чуди, учитывая, что касательно нее Иордан как будто бы сделал дополнительное указание, именуя ее Thuidos in Aunxis. К.-В. Мюлленгоф расшифровал это in Aunxis как Aunuksessa ’в Олонце’ (инессив от финск. Aunus, карельск. – ливвик. Anus). Эта мысль была поддержана Ю. Коскиненом, В. Томашеком, Ф. А. Брауном и другими исследователями.

Догадка К.-В. Мюлленгофа, окажись она верной, открыла бы чрезвычайно заманчивую перспективу видеть в этой «Олонецкой Чуди» первых наиболее ранних прибалтийско-финских насельников указанной территории и согласовать данное обстоятельство с известным из археологии фактом обитания вепсов– Веси в восточном Приладожье в X–XI в. Однако такая гипотеза встречает энергичные возражения со стороны языковедов, не без основания указывающих на некоторые свидетельства исторической фонетики прибалтийско-финских языков, согласно которым переход al < ай совершился довольно поздно и в VI–X вв. не мог иметь места. Таким образом, вопрос об иордановой Чуди продолжает оставаться невыясненным.

Чудь фигурирует уже на первых страницах «Повести временных лет», где это название также употреблено в значении этнического имени, но применительно к двум различным географическим районам: в одних случаях Чудью называется население, обитавшее на более или менее точно определяемом пространстве, примыкающем к юго-восточному побережью Балтийского моря (впрочем, и здесь еще имеются неясности, требующие тщательных специальных исследований); в других – речь идет о Заволочской Чуди, жившей к востоку и северо-востоку от Онежского озера, область расселения которой очерчивается еще более приблизительно.

Несмотря на то что вообще имя Чудь в русских источниках, по-видимому, имело собирательный оттенок, уже теперь можно в ряде случаев с большой долей вероятия высказать суждения о том, какие народы под ним скрываются. Несомненно прежде всего, что Чудь (безразлично, в Прибалтике или в Заволочье) говорила на языках финской ветви финно-угорской семьи языков. Несомненно, далее, что основная масса Прибалтийской Чуди – это предки эстов. Кроме того, очень вероятно, что определенная часть Чуди, жившей в некотором отдалении от Финского залива и примыкавшей к Чудскому озеру, может быть отожествлена с Водью. По поводу Заволочской Чуди большинство авторов так или иначе солидаризировалось с Н. П. Барсовым, который в данном случае придавал этому имени исключительно собирательное значение.

С течением времени, от столетия к столетию, Чудь все реже фигурирует на страницах письменных источников. Изредка мы встречаемся с нею в житийной литературе и в отдельных сочинениях средневековых иностранных писателей и путешественников (Джемс); отрывочные упоминания ее могут быть извлечены из некоторых писцовых книг.

Этими относительно ранними документальными свидетельствами о Чуди мы займемся в четвертой главе настоящей работы. Теперь же обратим внимание на то, что хотя традиция употребления данного названия и обнаруживала тенденцию к угасанию, однако она не исчезла полностью. Имя Чудь сохранилось в живом бытовании в качестве этнических названий, присвоенных одними народами другим. Название «чудья» еще в прошлом веке применялось русскими к Води. Русское население называло Чудью, чухнами, чухной эстонцев и финнов-ингерманландцев (последние наименования воспринимались, правда, как обидные, пренебрежительные). Очень сходным именем называли русские и вепсов (Чудью, чухарями). Официальное название вепсов до революции – также Чудь. Оно едва ли привнесено в административную практику книжной традицией. Русская книжная традиция (В. Н. Татищев, М. В. Ломоносов, П. И. Челищев и др.) разумеет под Чудью северных финно-угров вообще, а не именно вепсов, которых она еще не знала и даже путала с карелами (Н. Я. Озерецковский). Напротив, администрация Олонецкой губернии (в XIX в., например) знает и называет этим именем конкретный народ, что вряд ли объясняется простой случайностью. Сохранившийся до сих пор этноним чухари с достаточной определенностью свидетельствует в пользу того мнения, что название Чудь восходит не к письменной, книжной, а к устной, бытовой традиции, сложившейся у смежно живущего с вепсами северновеликорусского населения.

Название Чудь, как уже было сказано, фигурирует, кроме того, в исторических преданиях ряда народов, обитающих преимущественно на Севере европейской части нашей страны. Предания о Чуди широко бытуют у коми-зырян и занимают значительное место в их фольклоре. У саамов (лопарей) имеется большое количество преданий о борьбе с воинственным племенем Чудь (Cutbe, Cude, Cudde), которое нападало на мирные саамские поселения. Своеобразный отзвук этого этнонима констатировал M. М. Пришвин, записывавший фольклорные тексты на оз. Имандра: его информатор назвал «верой в Чудь» все лопарские верования и поверья. В саамском фольклоре (сказках и преданиях) и теперь еще исследователи фиксируют упоминания Чуди. Однако больше всего предания о Чуди распространены среди русского населения, причем преимущественно (если не исключительно) в двух районах: на севере (Архангельская, частью Вологодская и Ленинградская области и Карельская АССР) и в южной Сибири (преимущественно у русского старожильческого населения Алтая). Таким образом, легенды о Чуди имели широкое распространение. По мнению Д. М. Лебедева, подобная легенда нашла отражение в одном из ранних документов, появление которого относится к XV в., – в известном «Сказании о человецех незнаемых в Восточной стране».^[26] Предание о самопогребении Чуди встречается и в сочинении Григория Новицкого.

Что представляет собой эта Чудь в преданиях? Может ли она быть сопоставлена с известиями о Чуди в письменных источниках, скажем, в северной житийной литературе? Скрывается ли за этим названием один народ или несколько? Можно ли, хотя бы предположительно, сказать, какой (или какие) именно? Иными словами: в какой степени предания соответствуют исторической действительности и в каком виде эта действительность вырисовывается в результате их критического разбора?

В самом деле, ссылки на предания о Чуди встречаются во многих работах. Ими пытаются подтвердить весьма различные положения. Настало время заново просмотреть имеющийся материал и постараться определить, для каких целей и в какой мере эти данные могут быть использованы.

Проблема эта усложняется тем, что здесь перед нами в качестве предмета и источника исследования – произведения

фольклора, изучение которого требует своих особых приемов (мы далеки от мысли, будто нам вполне удалось овладеть этими приемами), а прочность выводов в большой степени зависит от обилия материала, чего тоже пока еще не наблюдается. Тем не менее едва ли было бы правильно на этом основании отказаться от такой работы. Это значило бы сознательно лишить себя интересного и малоисследованного источника, внимательное рассмотрение которого, как кажется, может дать результаты, полезные для решения общей задачи этнической истории вепсов.

Понятно, что в данном случае, когда общее количество источников очень невелико, расширение их круга и объема представляется, как уже было сказано, в высшей степени желательным.