Текст книги "Вепсы. Очерки этнической истории и генезиса культуры"

Автор книги: Владимир Пименов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 19 страниц)

Конечно, мы указываем на IX столетие в известной мере условно, учитывая, что применительно к данному периоду можно говорить о начале массовых контактов славян с Чудью. Спорадические сношения, видимо, имели место и ранее, они, как и тесные этнокультурные связи, не оборвались к концу IX в., а, наоборот, ширились и укреплялись от столетия к столетию. Верхняя граница датировки эпохи складывания преданий оказывается, естественно, очень расплывчатой.

Если все же оставить в стороне вопрос об этой верхней границе, а опереться на более определенно улавливаемую нижнюю (IX в.), то тем самым – при неизбежности ряда допущении – мы открываем себе путь к выявлению того из финских народов, который мог быть назван в русских преданиях Чудью. И здесь прежде всего следует исходить из конфигурации ареала преданий, из того, как она обозначилась на составленной карте (рис. 10), сличая ее с фактами, извлекаемыми из прочих имеющихся источников.

Восходящая к Иордану и его источникам литературная традиция, по-видимому, связывает упоминания о Чуди с прпбалтийско-финскими народами. Ранние русские письменные памятники в общем продолжают эту традицию. Пожалуй, единственное исключение из правила сделано в отношении Мери (вспомним о «чудском конце» в Ростове Великом, а также, что. в этом городе не было редкостью, когда даже высший христианский священнослужитель «чудский язык добре умеяше»). Однако вряд ли в исследуемых преданиях говорится о Мере: область расселения Мери лежит далеко за пределами ареала их размещения, а несколько «чудских» топонимов еще не дают права видеть за ними предания.

Коми-русские контакты, первые известия о которых датируются, видимо, концом I – началом II тысячелетия н. э., также едва ли послужили поводом для сложения преданий о Чуди. В русских источниках применительно к коми прочно утвердилось название Пермь (Великая и Вычегодская). Русские в быту никогда не называли коми Чудью. Нет этого названия и в письменных источниках. Единственный известный нам случай содержится в труде И. И. Лепёхина, который называет «чуденином» Перю-богатыря – героя пермяцкого народного эпоса, но здесь этот термин явно научного, книжного, а не народного, бытового происхождения. Кроме того, как будет показано ниже, предания о Чуди, распространенные у коми, сами повествуют о Чуди как о силе, враждебной коми, о гибели ее и о борьбе с нею, а не отожествляют Чудь с народами коми, что явно свидетельствует о привнесенности, заимствованности данных сюжетов на почве коми фольклора.

Остаются народы прибалтийско-финской группы. Но хотя самое наименование Чудь в наиболее ранних русских источниках обязано своим возникновением тем разнохарактерным взаимоотношениям, какие сложились у восточных славян с западнофинскими этническими образованиями, и этот термин закрепился в бытовой традиции (припомним такие названия, как чухна, чудья, чухари), большинство западных финнов должно быть все же исключено из круга вероятных объектов, описываемых в преданиях, так как, во-первых, все они, кроме вепсов и лопарей, не знают этих преданий, во-вторых, русское население, живущее с ними по-соседству, также остается вне пределов выявленного на карте ареала, а, в-третьих, в преданиях не содержится никаких данных, возводимых к эпохе первоначальных контактов восточных славян с указанной группой прибалтийских финнов.

Чудь – это, конечно, и не лопари. Этнографическая характеристика Чуди по преданиям никак не укладывается в рамки того, что известно о лопарях. С другой стороны, образ Чуди в лопарских преданиях, по-видимому, сложился не без русского влияния: уже указывалось на русское оформление лопарского варианта термина «Чудь». Следовательно, лопарские предания, с содержащимися в них чертами самобытности, либо возникли независимо от русских как результат столкновений с этой Чудью (и тогда в лопарских преданиях должно было прежде присутствовать иное ее название, позднее замененное русским), либо они сложились под воздействием русских преданий и отчасти по аналогии с ними (в этом случае этническое имя Чудь прямо и непосредственно вошло в предания лопарей). Есть основания думать, что первое предположение ближе к истине.

В итоге всего рассуждения остается единственная возможность – признать, что в основе рассматриваемых преданий лежат какие-то факты и события ранних русско-вепсских отношений. Это признание диктуется, понятно, не тем в конечном счете субъективным соображением, что Весь – вепсы избраны нами в качестве единственного подходящего для сопоставления объекта. Само избрание Веси-вепсов обусловлено совокупностью показаний, говорящих в его пользу. Оно согласуется с датой возникновения более или менее массовых контактов Веси с восточными славянами; оно находит опору в факте бытования преданий о Чуди у самих вепсов; оно подтверждается наличием связи преданий с археологическими памятниками Веси.

Вот тот главный вывод, как он нам рисуется в первом приближении, определяющий, если и не решение проблемы, то во всяком случае направление дальнейших поисков.

6

Эти поиски удобнее всего продолжить путем анализа самих преданий. Учитывая их общую историчность, можно попытаться составить определенную этнографическую характеристику Чуди, которая должна пролить дополнительный свет и на ее этническую природу.

Образ жизни, уровень культуры Чуди ни в коем случае нельзя себе представить так, как это казалось Е. В. Барсову, который полагал, будто Чудь «жила… в подземных норах и пещерах, боготворила все, чего боялась и что ей нравилось, и питалась сырым

мясом диких зверей, рыб и птиц». Такое предвзятое и глубоко неверное представление укоренилось довольно прочно. Однако более пристальное исследование данных преданий, в частности того, как в них отразились элементы материальной культуры, полностью его разрушает. Можно, например, с большой долей вероятия говорить, что Чудь жила в укрепленных и неукрепленных поселениях, тяготеющих к крупным водным магистралям Севера – рекам Онеге, Двине, Мезени, а также мелким рекам и озерам (последнее преимущественно в западных районах). В преданиях постоянно упоминаются то «город, населенный Чудью», то «городище» Чуди, то «Чудова деревня» и т. д. и т. п.

Характер жилищ Чуди также вырисовывается более или менее определенно. Ясно, что она обитала в жилищах, несколько углубленных в землю, так что в народной памяти это отложилось в виде представлений о том, будто Чудь жила в ямах. Путешественники, собиравшие на Севере сведения о Чуди, постоянно упоминают рассказы местного населения о ямах, служивших прежде жилищами Чуди. Это обстоятельство несомненно нужно поставить в связь с тем, что у вепсов и южных карел-ливвиков еще в прошлом веке широко бытовала любопытная примитивная постройка – промысловая лесная избушка (muapertiine), которая устраивалась, как полуземлянка, углубленная в землю на 50–70 см.

Как уже было^отмечено ранее, срубная техника в строительстве жилищ не является исконной на Севере. Например, в эпоху неолита и раннего металла она еще, по-видимому, не сложилась. Не исключено поэтому, что более архаичной здесь следует считать столбовую технику строительства. Определенные намеки на это можно видеть в упоминаниях «столбов», «подпорок» и проч, как постоянных атрибутов мотива о гибели Чуди под землей. Столь же постоянно присутствует в этих преданиях и упоминание земляных крыш, чему также соответствуют некоторые факты современной этнографии Севера: крыши с земляной подсыпкой на лесных избушках и станах известны у северных и оятских вепсов, а также у южных карел.

Вообще уровень культуры Чуди не следует себе представлять как слишком низкий и примитивный. Указания преданий на наличие постоянных жилищ у Чуди – хорошее подтверждение этой мысли, однако не единственное. В литературе довольно прочно установилось мнение, будто бы Чудь, изображенная в преданиях, вела «жизнь бродячую». Упоминания о «сыроядстве» Чуди (связанном, вероятно, с развитием охотничьих промыслов), понятые слишком буквально, использовались для подкрепления этого мнения, в результате чего образ жизни ее рисовался чуть ли не как кочевой. Такое представление является в основе своей ошибочным. Лучшим опровержением этому служат данные самих преданий, сообщающие о примитивном земледелии, существовавшем у Чуди, при наличии которого как одного из главных занятий (а так оно и выглядит в преданиях) никакое систематическое кочевание невозможно. Из орудий, связанных с земледелием, предания знают серп, топор. Кроме того, известны шило, нож, а из оружия – копья и луки со стрелами.

Таковы те немногочисленные бытовые подробности, извлеченные из преданий о Чуди и составляющие этнографическую ее характеристику, которая, заметим кстати, почти совершенно одна и та же по разным районам всего ареала. Однако и эти данные представляют собой несомненную ценность. Они интересны не только сами по себе, но в особенности в сопоставлении с этнографическими наблюдениями значительно более позднего времени. Уже было указано на любопытные совпадения тех данных, которые мы черпаем из преданий о Чуди относительно их жилищ, с лесными промысловыми избушками-полуземлянками вепсов и южных карел. С другой стороны, уровень хозяйства Чуди, как он вырисовывается по преданиям, вполне согласуется с тем, что мы узнаем на этот счет по материалам археологии курганов приладожского типа. Важно, далее, продолжая сопоставления в плоскости микроэтнонимики, отметить, что определенные группы русских, например жители Каргопольщины, до сравнительно недавнего времени окрестным русским же населением назывались «сыроедами, Чудью белоглазой». Последнее обстоятельство наводит на мысль, что отдельные мелкие группы Чуди, теперь уже обрусевшие, сохранялись довольно долго, а вследствие того появляется возможность поставить это обстоятельство в связь с фактами поздней вепсской этногеографии (например, с фактом расселения вепсов в Исаевской волости – на границе Вытегорщины и Каргопольщины), к чему мы еще вернемся позднее.

Существенно обратить внимание также и на то, как рисуется в преданиях антропологический облик Чуди. Почти во всех преданиях, где об этом идет речь, наши источники употребляют выражение «Чудь белоглазая». В топонимической номенклатуре указанное обстоятельство также нашло отражение. «В Надпорожском приходе (Каргопольского уезда, – В. П.), недалеко от церкви есть ровное место, которое и теперь называется Белоглазово, потому что здесь жила «белоглазая Чудь». Этот эпитет употреблялся прежде местным русским населением применительно к вепсам и некоторым близким им группам южных карел. А. В. Елисеев, например, писал о карелах-людиках: «Русские зовут его (кареляка, – В. II.) белоглазым, как настоящего потомка некогда обитавшей здесь белоглазой Чуди». Таким образом, предания говорят о народе, одна из антропологических особенностей которого – очень слабая пигментация радужины глаз – бросалась в глаза современникам так же, как эту же черту замечают теперешние наблюдатели, которые посещают вепсов или карел. Важно отметить, что светлопигментированные антропологические типы балтийского круга как раз и встречаются в значительной мере в пределах области распространения преданий о Чуди. Даже наблюдатели, не являющиеся специалистами-антропологами, отмечают в районах бытования преданий наличие среди местного населения целых групп, антропологически резко отличающихся от своего окружения и естественно сближаемых с более западными прибалтийскими народами.

П. С. Ефименко пытался, правда, выделить по данным преданий другой тип Чуди, о котором будто бы сообщается, что эта Чудь то «имела темный цвет кожи и черные волосы и глаза», то «красный цвет кожи», то еще что-нибудь столь же неправдоподобное. Дело объясняется просто. П. С. Ефименко, сообщая предания о Чуди, ошибочно включил в их число другие фольклорные произведения, не имеющие к предмету отношения. Так, он приводит коми-пермяцкую сказку о Яг-морте (лешем), где говорится: «Яг-морт высок, как добрая ель…. черен, как печной уголь». Само собой понятно, что эти данные здесь не следует принимать в расчет.

Допустимо высказать несколько предположений и о языке Чуди, исходя из данных самих преданий. Интересно отметить, что коми не понимали языка Чуди, равно как и русские. Предания четко отмечают это обстоятельство. С другой стороны, в лопарских преданиях ясно чувствуется, что Чудь и лопари понимали друг друга, так как говорили на родственных языках. Отсюда, по-видимому, должно следовать, что язык Чуди принадлежал к числу прибалтийско-финских.

Конечно, мы не имеем, к сожалению, ни одного памятника чудского языка. Люди, знавшие близко Д. В. Бубриха, рассказывают, что он в последние годы жизни очень интересовался проблемой Чуди и мечтал отыскать хотя бы десяток чудских слов. Возможно, что это и окажется осуществимым. В некоторых преданиях приводятся «чудские слова». Так, в одном из них рассказывается о том, как Чудь, плывшая в лодках по реке, увидела на берегу деревню и закричала: «Кути! Кути!» (ср. финск. koti; вепсск. kodi дом’).

Не менее важно оттенить и тот чрезвычайно показательный факт, что народная традиция почти никогда не допускает путаницы в этнических наименованиях: Чудь преданий не смешивается ни с одним другим народом («шведами», как иногда называют в Пудожском крае финнов-суоми, карелами, саамами, коми-зырянами или ненцами).

Следует, наконец, сказать и об отношении к родству с Чудью (как фольклорной традиции, так и самого населения – носителей этой традиции). Выше уже говорилось, что предания часто имеют концовку, в которой сообщается о том, что хотя сама-то Чудь исчезла, но она имеет и теперь свое продолжение либо в лице отдельных семей, либо даже целых селений, ведущих от нее свое происхождение. Некоторые семьи носили характерные фамилии (или прозвища), приобретающие особую выразительность в сопоставлении с некоторыми другими фактами. Так, в Пильегорской волости Пинежского уезда существовала фамилия местных крестьян Чухаревых (ср. с прозвищем, которое раньше давалось вепсам, – «чухари»). Другой пример: «В некоторых пермяцких селениях жители считают своими предками Чудь и в отдельных семьях помнят даже имена своих древних родоначальников. Так, в одной деревне крестьяне носят в поминальные дни на древние чудские могильники яства в берестяных коробочках и вешают эти яства на сосну со словами «Помяни, господи, Чудака NN» и называют имя, переходящее из рода в род. В другой деревне дети носят в семик на чудские курганы блины и оставляют там, говоря: «Помяни, господи, чудского дедушку, чудскую бабушку».

Однако не все народы, в фольклоре которых имеются предания о Чуди, признают свое родство с ней: саамы, как было сказано, не знают этого мотива, столь характерного для других народов. Предания о родстве с Чудью имеются на севере у четырех народов – у вепсов, русских, коми-пермяков и коми-зырян, и это обстоятельство не может не вызвать интереса. Все дело в том, что степень этого родства не у всех у них мыслится одинаково. Русское население, коми-зыряне и пермяки рассказывают в преданиях именно о родстве, о происхождении отдельных групп или семей от Чуди, себя же в целом как отдельный народ считают отличными от Чуди, даже противоположными ей. Поэтому хочется возразить В. Н. Белицер, которая, видимо, приняв рассказы преданий о родстве отдельных групп и семей с Чудью за отражение этнического самосознания обоих коми народов, пишет, что будто бы «в этих легендах Чудь выступает предками современных коми».

Есть только один народ, который в целом считает себя идентичным Чуди, отожествляет себя с Чудью, говорит о Чуди как о своих собственных предках. Это – вепсы. Выше был приведен текст предания, записанного у вепсов, где такое отожествление чувствуется вполне отчетливо. Расспрашивая наших информаторов вепсов во время этнографических обследований в районах их расселения, мы могли в этом убедиться. И хотя фольклорная традиция у вепсов значительно слабее, чем, скажем, у русских, тем не менее в этом вопросе там, где удавалось установить бытование в прошлом этих преданий, нам твердо говорили: «Чудь это мы, вепсы». Так было у северных шелтозерских вепсов, так было и у южных ефимовских вепсов, где нам показывали «чудские могилища», говоря, что «здесь похоронены наши вепсы».

Итак, учитывая все данные в их совокупности (этнографическая характеристика, некоторые детали антропологического облика, самое этническое имя, отношение современных народов к Чуди преданий), мы, по-видимому, как и прежде, должны будем прийти к заключению о том, что основным реальным этническим субстратом этой легендарной Чуди были вепсские или чрезвычайно близко родственные им этнические образования, совершавшие свое движение из мест первоначального обитания на север и северо-восток. Очень осторожный в выводах H. Н. Харузин высказывал предположение о прямом генетическом родстве той Чуди, предания о которой он записывал в Пудожском крае, именно с вепсами, хотя он и не распространял этого вывода на остальные районы бытования преданий. Краеведы более решительно высказывали мысль о том, что Чудь, предания о которой широко бытовали в Обонежье, это и есть предки

Чуди – вепсов. Но этот вывод касается, разумеется, не только упомянутых ограниченных районов. Он должен быть распространен на значительные части территории бытования преданий (за вычетом, пожалуй, Приуралья в самом тесном значении этого понятия, где предания о Чуди кажутся привнесенными из более западных местностей), включая также и лопарский район.

Заметим здесь, кстати, что по этому последнему вопросу долгое время господствовало ошибочное представление. Д. Н. Островский придерживался того мнения, что Чудь лопарских преданий – это финны-суоми. Его точку зрения поддержал С. Гадзяцкий. Однако это неверно. Уже М. А. Кастреном было записано предание, в котором нападавший на лопарей народ рассматривался им как карелы. Это уже гораздо ближе к истине, так как южные группы карел – это установлено твердо – являются в основе вепсами. Но и это не самое главное. Финнов-суоми ни саамы, ни русские никогда не называли Чудью (в точном оформлении термина). Финны-суоми – это не Чудь преданий. Против этого свидетельствуют как данные самих преданий, так и ясное указание на то, что «лопари… врага или подозрительного человека называют tjude и wassjolats», т. е. Весь, вепсы.

Однако уловить общую этническую подоснову преданий и установить действительные этнографические черты, расселение, особенности быта и культуры народа – это, разумеется, далеко не одно и то же. Не следует, конечно, думать, что реальный исторический прототип, о котором сложились предания, – Весь (вепсы) непременно обитала всюду, где мы фиксируем бытование преданий о Чуди. Раз возникнув, предания в дальнейшем жили своей собственной жизнью, отличной от жизни породившей их основы. Их развитие и распространение подчинялось своим, далеко не всегда ясно распознаваемым законам.

Поэтому выявление вепсского этнического субстрата, опознание под покровом образовавшихся наслоений в слабо очерченном контуре знакомых примет уже известной этнической общности вовсе не означает того, что проблема уже решена и что между Чудью преданий и Весью – вепсами следует просто поставить знак равенства. Необходимо помнить, что предания о Чуди русского происхождения, что среди коми-зырян и коми-пермяков они распространились, видимо, в значительной мере под влиянием последующих контактов с русскими колонистами, что, следовательно, не исключена возможность прикрепления заимствованных русских преданий к памятникам и событиям, не имеющим прямого отношения к вепсам, но отличающимся некоторым типологическим сходством с памятниками и ситуациями вепсской этнической истории.

Все эти соображения в конечном итоге приводят к постановке задачи более точного выделения (в рамках всего района распространения преданий) особой зоны, в пределах которой с наибольшей вероятностью можно подозревать действительное пребывание Веси-вепсов. Сделать это, опираясь только на данные преданий, по-видимому, невозможно. Здесь необходимо привлечь ряд дополнительных материалов и свидетельства иных источников.

7

Среди материалов, сопоставление с которыми позволяет вывести искомые ограничения ареала преданий о Чуди до размеров зоны, отвечающей действительному расселению вепсов в Заволочье, несомненно первое место – при нынешнем состоянии ранних письменных источников и до проведения массовых археологических исследований памятников позднего железа в Архангельской области – принадлежит языковым данным. Исследование севернорусских диалектов и говоров в пределах зоны вероятного расселения в прошлом Чуди – вепсов может дать в высшей степени ценные свидетельства, проливающие свет и на пути разрешения поставленной задачи.

Уже А. А. Шахматов в итоге своих поездок в Олонецкую губернию в 80-х годах прошлого столетия пришел к убеждению, что в здешнем русском населении, в частности по западному побережью Онежского озера, а также и в его северо-восточном прибрежье от Повенца до устья р. Шалы (Водлы), нужно видеть впоследствии обрусевших коренных жителей прибалтийско-финского происхождения. Вслед за А. А. Шахматовым и в значительной мере на основе собранных им лингвистических данных Н. П. Гринкова, анализируя ряд особенностей русских диалектов Заонежского полуострова и некоторых смежных территорий, предположила, что их «вернее всего следует поставить в тесную связь с местными карельскими диалектами», с чем вполне можно согласиться при условии, что под «местными карельскими диалектами» подразумеваются в первую очередь южные (людиковский и ливвиковский), отражающие в основе вепсскую речь.

Впрочем, присутствие прибалтийско-финских (вепсских или южнокарельских – безразлично) включений в русских диалектах

Заонежского полуострова и западного Прионежья настолько естественно, что о них едва лп надо говорить подробнее. Возможность прямых контактов русских с вепсами и южными карелами очевидна и не требует доказательств. Гораздо интереснее и важнее было бы установить обсуждаемые явления в местностях, расположенных далее к востоку от Онежского озера. Хотя этот аспект русской диалектологии Севера исследован недостаточно, все же есть отдельные указания на факты, которые могут быть отнесены к их числу.

Не говоря уже о лексической стороне вопроса (к ней мы вернемся ниже), укажем ряд примеров морфологического и фонетического порядка. Так, характерный для диалектов Заонежского полуострова перенос ударения в начало слова, происхождение которого справедливо признается связанным с местным прибалтийско-финским субстратом, выходит, как установлено В. Мансикка, из узких пределов полуострова и зафиксирован в Пудожском крае, где мы имеем: тишина, сосна, спина, гора, дрова, руцей, цйплята, пбтолоки, статьи, ужасной, опасно, сцёсливои т. д. Аналогичные факты, но выраженные, как и на Пудоге, заметно слабее, чем на Заонежском полуострове, отчетливо прослеживаются в Посвирье, в Вытегорском крае и, надо полагать, заходят на Каргополыцину. Тот же В. Мансикка отметил их в бывш. Никольском уезде на границе Вологодской и Костромской губерний.

Не лишено, далее, интереса довольно широко распространенное в местностях, сопредельных с современной территорией расселения вепсов, употребление генитива в случаях, когда по общему правилу требуется творительный падеж (выражения типа «рядом дома» вм. «рядом с домом»). Данное явление было фиксировано М. И. Муллонен и нами в Лодейнопольском, Виницком и Капшинском районах Ленинградской, а также Бабаевском и Вытегорском районах Вологодской областей. В. Мансикка отметил его в Пудожском крае. Не настаивая категорически на своем предположении, укажем все же, что и в этом случае, видимо, не обойти вопроса о вепсском влиянии, ибо в вепсском языке подобная конструкция вполне закономерна (ср. вепсск. pertin rindou).

В юго-западном прибрежье оз. Лача в бывш. волостях Ухотской, Тихмангской и Шильдской, представляющих собою одно целое как по этнографическому облику, так и по географическому положению, особенно в деревне Никифоровой, жители которой ведут свое происхождение от легендарной Чуди, отмечено любопытное фонетическое явление – «тяпанье», т. е. оглушение звонкой согласной в абсолютном начале слова («теньги» вм. «деньги» и т. д.). Установивший этот факт А. Мельницкий справедливо увидел в нем «чудское влияние».

Обратимся к лексике. Материал здесь довольно обширный, и мы, не ставя, разумеется, перед собой задачи исследовать вопрос во всем его объеме, ограничимся сравнительно небольшим числом примеров, которые, как кажется, довольно типичны. Лексические включения прибалтийско-финского происхождения в севернорусских диалектах наиболее мощно представлены на территориях, прилегающих к области расселения современных вепсов и южных карел. Так, в русских деревнях Вытегорского края могут быть отмечены следующие слова: арандатъ или барандатъ ’ворчать’ (ср. вепсск. äraita ‘сердито рычать’); габук ‘ястреб’ (ср. вепсск. habuk в том же знач.); гурандатъ греметь вдали’ (ср. вепсск. guraita, juraita, d’uraita в том же знач.); кйландатъ позванивать чашками’ (ср. вепсск. kolaita побрякивать’); кбкач ‘ржаной пирог’ (ср. вепсск. kokat’ в том же знач.); кярза челюсть’ (ср. вепсск. kärza ‘морда животного’, ‘рыло’); кярба лестница из древесного ствола с сучками для влезания на скирду’ (ср. вепсск. kärbu^ сосновая жердь с сучьями’ – часть вешала для сушки овсяных снопов); лайда середина озера’ (ср. вепсск. laid пространство озера в некотором отдалении от берега’); лёгандатъ ‘ярко гореть’, ‘трястись’, колыхаться’ (ср. вепсск. lebaita ‘полыхать’, ‘колыхаться’); лухта ‘мелкое место в озере, заросшее травой’ (ср. вепсск. luht ‘лужа’); пйстега ‘свисток из гусиного пера для приманки рябчика’ (ср. вепсск. pisttä ‘свистеть’); пйхка ‘мелкая еловая чаща’ (ср. вепсск. pibk ‘чаща леса’); райдина ивовое дерево’ (ср. вепсск. raid ива’); рбчкнутъ ‘хрустнуть’ (ср. вепсск. rockutada хрустеть зубами’), и мн. др. Аналогичные факты можно без особенных затруднений отыскать в местностях, лежащих по обоим берегам Свири (любопытно, что даже в тайном «масовском языке» Ладвинской волости имеются такие вепсские слова, как койрач ‘собака’ от вепсск. koir в том же знач.) и даже в окрестностях Череповца, где встречены слова вроде чупа ‘залив на реке, берега которого поросли лесом’ (ср. вепсск. сир ‘угол’) и т. д.

По имеющимся данным создается впечатление, что интенсивность прибалтийско-финских заимствований в русских диалектах

по мере продвижения к востоку и северо-востоку постепенно ослабевает. Это естественно. Но этот спад интенсивности, по-видимому, не носит равномерного характера, а сопровождается в отдельных районах ее резкими подъемами. Один из таких районов, где наблюдается усиление влияния прибалтийско-финской лексики, приходится на Каргопольщину. Здесь мы встречаемся с такими словами, как вйранда ’куча хвороста на подсеке’ (ср. вепсск. verand ’место на подсеке для сжигания несгоревших головешек’); кёхтать ’иметь охоту’, ’желать’ (от вепсск. kehtta ’не лениться’); кбрзать ’рубить еловую хвою для подстилки скоту’ (ср. вепсск. karstfä ’обрубать сучья’); мёлтатъ или махтать ’уметь’, ’понимать’, ’знать’ (от вепсск. mahtta, ливвпк. и людиковск. maitta в том же знач.); макса ’рыбьи молоки, особенно у налима’ (ср. вепсск. maks ’печень’); сорога ’плотица’ (от вепсск. särg’ в том же знач.); шалги ’два колышка, употребляемые вместо веревок на качелях’ (ср. собств. карельск. salgo, финск. salko ’стожар’) и мн. др., не говоря уже о множестве слов с неясной этимологией, имеющих, однако, типичное прибалтийско-финское оформление, а также о большом числе дескриптивных слов (наподобие амиштаться, буляндать, бунгать, вяжандать, торбать и т. п.).

Другой район повышенной интенсивности прибалтийско-финских включений в русскую диалектную лексику расположен в низовьях Двины и смежных местностях Поморья. Новейшие исследования языка документов XV–XVII вв., происходящих, в частности, отсюда, убедительно показывают, что в севернорусских говорах уже в то время имелось много заимствований из прибалтийско-финских языков, в том числе и из вепсского. И. А. Елизаровский, исследовавший ладомские грамоты, приводит довольно большое количество слов, которые возможно этимологизировать с помощью данных финской, карельской и вепсской лексики; некоторые из них хочется назвать: рюжа ’рыболовный снаряд’ (ср. финск. rysä ’мережа’, верша’); мяндач от финск. и карельск. mänty ’еловый лес на болоте’; салма ’залив’ (ср. финск. salmi, вепсск. весьма редкое soiim в том же знач.); морда ’рыболовная снасть’ (ср. вепсск. merd в том же знач.; возможно обратное заимствование); тайбола от вепсск. taipale путь’, дорога’ и т. п.

Продвижение далее к востоку как будто бы выявляет картину относительно «спокойного» и постепенного сокращения числа прибалтийско-финских лексем. На обширных пространствах Северного Урала А. К. Матвеев обнаружил всего около 30 заимствований из языков этой группы.

Особый интерес к себе вызывают прибалтийско-финские заимствования в коми-зырянском языке. Вопрос о них в последнее время исследован В. И. Лыткиным, установившим около 40 вепсско-карельских заимствований преимущественно в западных (в частности, в удорском) диалектах коми языка. Впрочем, В. И. Лыткин предполагает, что на самом деле их «значительно больше». Дальнейшее изучение конкретного материала, невидимому, позволит вскоре добавить к списку В. И. Лыткина еще около десятка слов. Это немало, особенно если учесть, что вепсско-карельские заимствования группируются на относительно ограниченных территориях, образуя, можно думать, еще один район с повышенной интенсивностью прибалтийско-финских языковых включений, но только в язык коми-зырян.

Важным, подчас решающим, подспорьем при решении задач, аналогичных нашей, могут служить данные изучения топонимики. К сожалению, эта область языкознания, ближе всего стоящая к этнографии и истории, еще не выработала вполне объективных методов этнического (языкового) опознания местных названий, в силу чего ее выводы не всегда настолько определенны, чтобы в них искать прочную опору для этноисторических построений. Историческая многослойность северной топонимики, наличие в ней какого-то ййсьма архаического, если так можно сказать, палеоевропейского пласта, далее, множество неясностей, касающихся протосаамского и собственно саамского слоев, трудности выделения прибалтийско-финских топонимов из общей массы финно-угорских названий, наконец, утрата вепсским и карельским языками ряда элементов древней лексики, вероятно, сохранившихся в топонимике, вследствие чего сужаются пределы этимологизации топонимов, – все это ставит труднопреодолимые преграды на указанном пути.