Текст книги "Учение Оригена о Святой Троице"

Автор книги: Василий Болотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 36 страниц)

2) c. Cels. 5, 5 р. 586; 1197. ὁ τοιοῦτος εὐχέσθω τῶ Λόγω τοῦ Θεοῦ δυναμένω αὐτὸν ἰάσασθαι· καὶ πολλῶ πλέον τῶ Πατρὶ αὐτοῦ, ὅς καὶ τοῖς πρότερον δικαίοις ἐξαπέστειλε τὸν Λόγον αὐτοῦ καὶ ἰάσατο αὐτούς (Ps. 106, 20). Cfr. in Rom. 8,5 р. 624; 1166. sicut oratur Deus, ita et orandus est Christus; et sicut offerimus Deo Patri primo omnium orationes, ita et Domino Jesu Christo… Unum namque utrique honorem deferendum, id est Patri et Filio, divinus edocet sermo (Joh. 5, 23). Ho см. стр. 167. 168.

330

всех рассмотренных выше отделах, однако субординационистический смысл этих положений остается несомненным, и они не лишены значения в том отношении, что из них видно, какие широкие разветвления дало это воззрение в системе Оригена и с каким постоянством оно заявляет о себе даже и в таких пунктах, где его проявления и ожидать было трудно.

Иногда Ориген высказывал, хотя и весьма осторожно, мнение, не гармонирующее с его воззрением, что в Сыне актуально проявляется вседержавное могущество Отца, что чрез Сына Отец есть вседержитель. Спаситель сказал самарянке: «Если бы ты знала дар Божий,… то ты сама просила бы у Меня воды живой». «По–видимому, – замечает Ориген, – есть какой‑то непреложный закон, что никто не получает божественного дара, кто не просит его. И Самого Спасителя Отец побуждает просить, чтобы было даровано Ему. Об этом говорит нам Сам Сын: „Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; проси у Меня, и Я дам в обладание Твое концы земли"» ¹). «Кто может, – говорит Ориген в другом месте, – тот выяснит, что подается Спасителем и что Отцом, видя, что есть нечто такое, чего не дал бы Сын, но что дает Сам Отец. А коль скоро нечто подобное представляют и евангелия, из которых видно, что иногда Спаситель молится о каких‑то силах, чтобы осуществилось то, чего Он просит у Отца, а иногда Он без прошения совершает, как уже имеющий то, чего желает: то, хотя и смело задаваться такими вопросами, однако пусть и это с благоговением расследует кто может» ²). Здесь, хотя и глухо, сказывается момент подчинения Сына Отцу, необъяснимый из чисто ипостасного отношения между Ними: Ориген предполагает объективно данным различие между

1) in Joh. t. 13, 1 p. 213; 400. Joh. с. 4, 10 τάχα γάρ δόγμα τί ἐστι, μηδένα λαμβάνειν θείαν δωρεάν τῶν μἡ αἰτούντων αὐτήν. Καὶ αὐτὸν γοῦν τὸν Σωτῆρα διά τοῦ ψαλμοῦ (2, 7. 8) προτρέπει αἰτεῖν ὁ Πατήρ, ἵνα αὐτῶ δωρήσηται· ὡς αὐτὸς ἡμάς διδάσκει ὁ Υἱὸς λέγων «Κὐριος εἶπε» κ. τ. λ.

2) in Matth. t. 16, 5 p. 717; 1380. Mth. с. 20, 22. 23. ἐπιστήσει δέ ὁ δυνάμενος τίνα μὲν ὑπὸ τοῦΣωτῆρος δίδοται, τίνα ὑπὸ τοῦ Πατρός, ὁρῶν, ὅτι ἔστι τινὰ ἃ οὑ δώη ἃν ὁ Υἱός, ἀλλ ' αὐτὸς ὁ Πατήρ. Εἰ δὲτοιοῦτόν τι παρίστησι καὶ τὰ εὐαγγέλια, ὅπου μὲν εἰσάγοντα τὁν Σωτῆρα εὐχόμενον περί τίνων δυνάμεων,ἵνα αὐτῶ ὐπαρχθῆ τὰ αἰτήματα ἀπὸ τοῦ Πατρός· ὅπου δὲ χωρὶς εὐχῆς ποιοῦντα, ὡς ἤδη ἔχοντα ἐκεῖνα,περὶ ὧν ἠξίωτο, τόλμηρὸν μὲν ζητῆσαι, ὅμως δὲ ὁ δυνάμενος μετὰ εὐλαβείας καὶ ταῦτα ἐξεταζέτω.

331

теми предметами и действиями, которые находятся во власти Самого Сына, и теми, над которыми Он может проявить Свое всемогущество только после молитвы Отцу, как бы получив от Него полномочие. Субординационизм ипостасный не знает такого различия между действиями Спасителя; имея все от Отца, Он определяется в Своей деятельности Его волею и в совершении величайшего из чудес Своих точно так же, а не более, зависит от Отца, Своего начала, чем и как при совершении каждого, по–видимому обыкновенного чуда. Таким образом, в воззрении Оригена подчинение Сына принимает какой‑то количественный характер.

Далее, уже Иероним обратил внимание на два примера, которыми Ориген в сочинении «О началах» поясняет отношение между Отцом и Сыном ¹). Отец есть свет столь безмерный и блестящий, что слабое человеческое зрение не может выносить его. От этого света происходит сияние – Сын: тихий, мягкий блеск Его не действует разрушительно на глаз человека, напротив, мало–помалу приучает его и делает восприимчивым к действию неизреченного света – Отца. Таким образом, Сын, как сияние славы Божией, является как бы посредником между людьми и светом – Богом. Но что значит выражение апостола: Сын есть отчетливый «образ (χαρακτήρ) ипостаси Его»? Представим себе

1) Cfr. Hieron. ер. 124 (59) ad Avit. n. 2. Deum Patrem esse lumen incomprehensibile, Christum collatione Patris splendorem esse perparvum, qui apud nos pro imbecillitate nostra magnus esse videatur. Duarum statuarum etc. de princ. 1, 2, 7 p. 56; 136. qui splendor fragilibus se et infirmis mortalium oculis placidius ac lenius offerens, et paulatim velut edocens et assuefaciens claritatem luminis pati… capaces eos efficit ad suscipiendam lucis, etiam in hoc velut quidam mediator hominum ac lucis effectus. de princ. 1, 2, 8 p. 56; 136. verbi causa, si facta esset aliqua statua talis quae magnitudine sui universum orbem terrae teneret, et pro sui immensitate considerari a nullo posset; fieret autem alia statua membrorum habitu ac vultus lineamentis, specie ac materia per omnia similis (similitudine prorsus indiscreta) absque magnitudinis immensitate, pro eo ut qui illam immensam considerari atque intueri non possent, hanc videntes, illam se vidisse confiterentur… tali quadam similitudine exinaniens se Filius Dei de aequalitate Patris… figura expressa substantiae ejus efficitur (Hebr. 1, 3); ut qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum. Comparatio sane de statuis ad nihil aliud recipitur quam ad hoc quod Filius Dei brevissimae insertus humani corporis formae ex operum virtutisque similitudine Patris in se immensam ac invisibilem magnitudinem designabat.

332

две статуи. Одна из них столь огромна, что занимает всю вселенную, но именно в силу своей неизмеримой величины недоступна ни для чьего взора. Наряду с нею есть другая статуя: она представляет ту же позу, те же черты лица, что и первая; она сходна с тою и по материи и по форме, и решительно ничем, кроме величины, не разнится от первой, и если бы не этот признак, то и различить их было бы невозможно. Но именно потому, что вторая статуя не имеет необъятных размеров первой, она видима, и по ней человек может составить себе представление о первой. Так и Сын, приняв вид раба и проявив в делах Своих безмерное и невидимое величие Отца, стал образом ипостаси Его.

Вне всякого сомнения, что эти примеры характеризуют Сына Божия как Богочеловека или как посредника между Богом и людьми. «Не потому, – говорит Ориген, – Бог послал Своего Сына, что Он легко доступен для нашего воззрения, между тем как Самого Бога мы не можем созерцать: нет, и Сын, как Бог–Слово, δυσθεὡρητος» ¹); но Он в целях посредничества между людьми и Богом, как Бог откровения, проявляет Себя как тихое сияние божественной славы и в конечном виде раба в понятных для людей формах открывает совершенства божественной природы. Однако же тот факт, что в мир является именно Сын, имеет свое основание в самом божественном существе Его и именно в таком признаке, по которому Сын подчинен Отцу. Ориген расположен думать, что невидим Отец, невидим и Сын, и тем не менее Отец невидимее Сына, потому что Отца не видит и Сын, как Сына не видит Св. Дух, как Духа не видят ангелы, как ангелов не видят люди ²); что бессмертен Отец, бессмертен и Сын, и однако Отец как бы бессмертнее Сына, обладает этим свойством в высшем смысле, как единый имеющий бессмертие, между тем как Сын за всех вкусил смерть ³). Ориген признает, что Сын потому называется «светом, который во тьме светит, но не объемлется ею», – что Он принял на Себя нашу природу, и вместе с нею наши немощи; однако же самого фак-

1) с. Cels. 6, 69 р. 685; 1404. Οὐ διὰ τὸ δυσθεώρητος οὖν ὁ Θεὸς εἶναι, ὡς εὐθεώρητον τὸν Θεὸν τὸν Υἱὸν ἔπεμψεν… 'Αλλά καὶ ὁ Υἱὁς δυσθεώρητος ὥν, ἅτε Λόγος Θεός… καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν.

2) Стр. 158 пр. 2.

3) Стр. 275.

333

та, что Сын есть свет, который во тьме светит, для Оригена достаточно, чтобы опровергать тех, которые думают, что Отец и Сын одно и то же, что Они не различаются между Собою по существу: свет, который во тьме светит, но не объемлется ею, но Оригену, подвергается нападениям со стороны тьмы, но побеж дает ее, между тем Отец есть свет, в котором нет никакой тьмы, – такой свет, на который тьма никогда не нападала, который слишком высок для того, чтобы одерживать над нею победы; Отец есть Бог, который выше истины, как Отец истины, и выше того, чтобы быть тем истинным светом, который во тьме светит ¹). Другими словами: по воззрению Оригена, воплотить ся мог только Сын, но никак не Отец; причина этого лежит в существе Его, или, – если мы согласимся, что в данном случае под «существом» разумеется «ипостась», – по крайней мере не в том признаке, который составляет Его ипостасное отличие, т. е. не и Его нерожденности, а в факте Его бесконечного превосходство над всем. Сын, по Оригену, есть Бог, который, при всем безмерном превосходстве над всем происшедшим, однако мог воплотиться, но Отец есть Бог, который на столько высок, что Его воплощение немыслимо. Следовательно, в основе сравнения Сына Божия с сиянием и статуей небесконечных размеров лежит субординационизм и притом не чисто ипостасного характера.

Наконец, Ориген дает такое представление о действии и мире Отца и Сына и Св. Духа ²):

«Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое из существующих, подавая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он – сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается на разумные существа; ибо Он – второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых. Из этого следует, что сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и больше сила Сына, чем Св. Духа».

1) Стр. 250 пр. 1.

2) de princ. 1,3 р. 62; 150. ex Just. ер. ad Men. ὅτι… Πατρός ( стр. 275 пр. 2)· ἔτι δὲ ἧττον τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπὶ μόνοῦς τοὺς ἁγίους διικνούμενον· ὥστε κατὰ τοῦτο μείζων ἡ δύναμις τοῦ Πατρὸς παρὰτὸν Υἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον πλείων δὲ ἡ τοῦ Υἱοῦ παρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ πάλιν διαφέρουσα μᾶλλοντοῦ ἁγίου Πνεύματος ἡ δύναμις παρὰ τὰ ἄλλα ἄγια. Разумеется, Руфин опустил такие неудобные выражения, как ἐλάττων, ἧττον, и весь отдел начиная с «ὥστε κατὰ τοῦτο».

334

Можно было бы не смотреть как на субординационизм это последовательное сокращение сфер действия Отца, Сына и Св. Духа уже по тому одному, что из самых слов Оригена видно, что чем менее экстенсивно действует сила божественных Лиц, тем выше нравственное значение ее результата, тем интенсивнее ее обнаружения. Можно даже не заподозривать подлинности того замечания, передаваемого Руфином, что не следует из того, что благодатные дары Св. Духа подаются только святым, а действия Отца и Сына простираются на праведных и неправедных, – делать тот вывод, что Св. Дух превосходит Отца и Сына и обладает высшим, нежели Они, достоинством; что здесь описываются только специфические особенности деятельности трех божественных Лиц ¹). Но из заключительных слов вышеприведенной тирады: «В свою очередь гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых» ясно, что Ориген и здесь вращается в области субординатических понятий: как и в перечне невидимых существ, как и в примерной шкале богов и разумов, Ориген устанавливает такой ряд концентрических кругов, который, начинаясь от Бога–Отца, незаметно нисходит до тварей. Показатель силы Отца есть сила Сына, показателем силы Св. Духа являются уже святые: граница, отделяющая Троицу от всех других существ, если и сознается, то смутно ²).

1) de princ. 1, 3, 7 p. 63; 153. ne quis sane existimet nos ex eo quod diximus Spiritum s. solis sanctis praestari, Patris vero et Filii beneficia vel inoperationes pervenire ad bonos et malos… praetulisse per hoc Patri et Filio Spiritum s. vel majorem ejus per hoc asserere dignitatem: quod utique valde inconsequens est. Proprietatem namque gratiae ejus operisque (1, 3, 5. operationem specialem) descripsimus.

2) Ha соборе александрийском (399 г.) прочитано было место из книги «О началах», которое отцы собора поняли в том смысле, будто – по Оригену – Сын только в сравнении с нами есть истина, а в сравнении с Отцом – ложь. Это толкование неправильно: ἀλήθεια в данном случае (стр. 215 пр.) значит «действительность», «подлинник», «оригинал», а не «истина» в гносеологическом смысле; противоположное понятие, поэтому, не «ложь», а «образ» (imaginaria veritas). Отцы соборапродолжают (ibidem): Et rursum, Quantum differt Paulus et Petrus a Salvatore, tanto Salvator minor est Patre. В послании иерусалимского со бора (Mansi, t. 3 p. 990): et quod est Petrus et Paulus ad Salvatorem, hoc est Unigenitus Filius et Dei Verbum comparatus Patri. Ср. Just, ad Men. col. 983 (стр. 215 пр.). Это сопоставление дает словам Оригена менее острое значение, чем можно думать судя по их букве.

335

ЗАКЛЮЧЕНИЕ О СУБОРДИНАЦИОНИЗМЕ ОРИГЕНА

Мы рассмотрели слагаемые оригеновой теории отношения Сына Божия к Отцу Они весьма разнообразны, так что крайне трудно высказаться вполне определенно и ясно о целом их комплексе. Верно лишь то, что они не могут поселить непоколебимого убеждения, что Ориген никогда, ни в одном пункте своей системы не имеет в виду никакого другого различия между Отцом и Сыном кроме того, которое непосредственно дано в понятии о первом как нерожденном виновнике Сына и о Сыне, как рожденном образе Отца. Конечно, в системе Оригена немало мест с содержанием настолько общим и неопределенным, что и эта точка зрения окажется приложимою к ним; но невозможно найти ни одного пункта, который исключал бы всякое другое объяснение кроме этого. Мало того: в доктрине Оригена нет такого отдела, в котором можно бы выдержать эту точку зрения до конца; напротив в каждом есть такие пункты, которые необъяснимы из простого различия понятий не– рожденности и рожденности и потому заставляют сомневаться в уместности этой точки зрения, располагают думать, что эти понятия имеют у Оригена более широкий смысл или служат только точкою отправления в учении о различии между Отцом и Сыном, а вовсе не его последним пределом. В самом деле, каждый из рассмотренных отделов, при освещении его с этой точки зрения, оставляет или определенное положение, не разрешающееся в понятие об ипостасном только различии между Отцом и Сыном, или же темный вопрос, не устраненный таким объяснением, не выяснившийся даже в своем объеме.

Так, по Своему бытию Отец отличается от Сына как единый вседовольный, единый имеющий бессмертие. Допустим, что первое из этих преимуществ есть только резко формулированное определение Отца как нерожденного виновника всего, – такое объяснение все же будет неудовлетворительно в применении ко второму отличию. И божество и благость Сына относятся к существу или ипостаси Его не столь непосредственно, как в Отце, божество и благость которого существенны в самом высоком смысле. Следовательно, и здесь рассматриваемая точка зрения на отличие Отца от Сына нуждается в некотором допол-

336

нении. А затем остаются неразъясненные вопросы об отношении божества по участию к божеству по благодати, равно как о смысле посредствующего положения благости Сына между Богом Отцом и тварями. В рассуждениях о воле и ведении Сына Ориген несвободен даже от противоречия самому себе: превосходство самопознания Отца над познанием о Нем Сына характеризуется такою чертою, которая решительно противится всем усилиям объяснить ее в смысле чисто ипостасного преимущества нерожденного пред рожденным; затем ведение Сына ограничивается в такой сфере, где – по воззрению самого Оригена – оно должно быть абсолютно совершенным. Даже в область практически религиозного отношения человека к Богу проникает это необъяснимое из понятий нерожденности и рожденности различие между Отцом и Сыном: только к первому Лицу Св. Троицы люди должны обращаться с молитвою в точном смысле этого слова. В остальных пунктах системы повторяется то же явление.

Положение дела существенно не изменится, если на место чисто церковной формулы различия между Отцом и Сыном поставим философскую – Их различие как силы и энергии, как единого и многого. Многие пункты учения Оригена допускают освещение с этой точки зрения, но и она не все разъясняет. В самом деле, субординационистические представления Оригена развиваются на основе качественного различия между Отцом и Сыном, вытекают из вопроса о форме, в какой Им принадлежит Их божественные свойства. Эта сторона воззрения Оригена вполне гармонирует с простым различием Отца и Сына как virtus и vigor. Но из этого основного взгляда не выясняется даже самое главное – почему различие Отца и Сына должно иметь смысл субординатический? Нельзя понять и того, почему известные определения в более субстанциальном смысле принадлежат Отцу, чем Сыну. Объяснять этот взгляд тем, что Отец есть абсолютно простое, а Сын несколько множественное и, следовательно, в Нем мыслимо некоторое различие между Его «Я» и Его содержанием, немыслимое в Отце, абсолютной монаде энаде, – мы едва ли вправе: воззрение на отношение ἓν и πολλά в том виде, в каком мы его знаем в доктрине Оригена, не уполномочивает на такое толко-

337

вание его смысла. Наконец, еще менее эта философская точка зрения выясняет те ограничения количественного характера, которые проявляются на основе качественно–формального различия между Отцом и Сыном.

Таким образом, остается признать, что субординационизм Оригена не по форме только, но и по смыслу не есть чисто ипостасный; что он не свободен в некоторых пунктах от примеси количественного различия между Отцом и Сыном как большим и меньшим; что частные пункты учения Оригена могли бы быть выше, если бы он понимал основное различие между Отцом и Сыном как нерожденною причиною и рожденным образом или как силою и энергиею, точно так, как понял бы его богослов позднейшего времени; если же воззрение Оригена на это различие и действительно не имеет никакой оборотной стороны, для нас непонятной, то в частных пунктах своей системы он не остался неуклонно верным своему основному представлению.

Во всяком случае, для нас учение Оригена является не вполне свободным от противоречий, и едва ли возможно указать такую точку зрения, из которой выясняется логическая необходимость каждого положения, допущенного Оригеном в этой части его богословия. И если что смягчает эту рознь, то это не какое‑либо понятие, все объясняющее из себя логически, а единство основного представления, всегда субординатического, единство управляющего воззрения, что Отец премудрости выше Премудрости, объясняющего из себя частные выражения психологически, равно как и единство тенденции в учении о Сыне Божием, которая всегда остается возвышенною.

ЕДИНСТВО БОЖЕСТВА

Ответ Цельсу (340); нерешительность единства (342).

Несомненно, в системе Оригена преобладает мысль о различии между Отцом и Сыном над представлением об Их единстве. Эти две стороны догмата не получили равномерного, гармонического развития.

Догматическое учение о едином Боге с особенною полнотою уяснено и формулировано в посленикейский период. Все три лица Св. Троицы – единый Бог. Отец, Сын и Св. Дух – не

338

только unum in specie, но вместе unum in numero ¹). Они едино не только потому, что в каждом из Них одни и те же свойства божественной природы, но и потому что существо Их одно, не только потому, что все Они – одного божества, но и потому, что все Они – один Бог. Это не абстрактное и только умопредставляемое единство рода, но реально существующее конкретное единство предмета. «Нужно знать, что иное дело – предметно созерцаемое, объективно данное, и иное – только мыслимое, представляемое в уме. Во всех тварях различие ипостасей дано объективно, ибо Петр действительно различается от Павла; а единство того, что в них общее, только мыслится; только в уме мы представляем, что Петр и Павел имеют одну природу. Наоборот в святой, пресущественной и непостижимой Троице: общее и единое созерцается предметно: существо Лиц одно и то же, и каждое из Них не менее едино друг с другом, чем и с Самим Собою; а раздельны Они только мысленно». Таким образом, более точным подобием реального единства трех Лиц Св. Троицы служит не единство человеческой природы во всех человеческих индивидуумах, а личное единство отдельного человека.

Ориген не возвысился до сознания такой высочайшей реальности единства Св. Троицы: и по своему языку и по основной

1) Schaff. KG. S. 967. In der göttlichen Trinität aber bezeichnet die Homousie nicht bloss die Gleichartigkeit, sondern zugleich die numerische Einheit, nicht blos das unum in specie, sondern zugleich das unum numero. Die drei Personen verhalten sich zum göttlichen Wesen nicht wie drei Individuen zur Gattung, also etwa wie Abraham, Isaak und Jakob zur menschlichen Natur, sondern sie sind nur Ein Gott… Vater, Sohn und Geist können nicht wie drei menschliche Individuen ohne einander oder für sich gedacht werden, sondern sind in und mit einander und bilden eine solidarische Einheit. Zig. Panopl. Migne s. gr. t. 130 col. 112. Joh. Damasc. Εἷς γὰρ ὄντως Θεός, ὁ Θεὸς καὶ ὁ Λόγος καὶ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ. Χρἡ δὲ εἰδέναι, ὅτι ἕτερόντί ἐστι τὸ πράγματι θεωρεῖσθαι, καὶ ἀλλο τὸ λόγω καὶ ἐπινοία. Ἐπὶ μὲν οὖν πάντων τῶν κτισμάτων ἡ μὲν τῶνὐποστάσεων διαίρεσις, πράγματι θεωρεῖται πράγματι γὰρ ὁ Πέτρος τοῦ Παύλου κεχωρισμένος θεωρεῖται· ἡδὲ κοινότης καὶ τὸ ἓν… λόγω καὶ έπινοία θεωρείται (cfr. Greg. Naz. or. 31 n. 15)· νοοῦμεν γὰρ τῶ νῶ, ὅτι ὁΠέτρος καὶ ὁ Παῦλος κοινὴν μίαν ἔχουσι φύσιν… Ἐπὶ δὲ τῆς ἀγίας καὶ ὐπερουσίου καὶ ἀλήπτου Τριάδος τὸἀνάπαλιν. Τὸ μὲν κοινὸν καὶ ἓν πράγματι θεωρεῖται, διὰ τὸ συναΐδιον καὶ τὸ ταυτὸν τῆς οὐσίας καὶ τῆςἐνεργείας… Μία καὶ ἡ αὐτὴ οὐσία… Ἓν γάρ ἕκαστον αὐτῶν ἔχει πρὸς τὸ ἕτερόν οὐχ ἧττονι ἤ πρὸς ἑαυτόν(Greg. Naz. or. 31 n. 16) τουτέστιν ὅτι κατὰ πάντα ἓν εἰσιν ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ ἀγιον Πνεῦμα, πλὴν τῆςἀγεννησίας καὶ τῆς γεννήσεως καὶ τῆς ἐκπορεύσεως· ἐπινοία δέ τὸ διηρημένον.

339

форме воззрения он примыкает к прошедшему, а не является предвестником будущего развития богословской мысли. Свой взгляд на эту сторону догмата Ориген высказывает главным образом в трех местах.

Цельс упрекал христиан в непоследовательности ¹). Они имели бы, – думал он, – право с отличающим их сознанием превосходства своих верований противопоставлять свой монотеизм языческому политеизму, если бы сами они действительно никому другому не поклонялись, кроме единого Бога. На самом же деле, они поклоняются и Христу и не думают, что чрез это становятся в противоречие со своим основным верованием. Таким образом, вопрос о единстве Божества поставлен очень решительно: упрек Цельса касался самого существенного догмата христианства и, следовательно, требовал основательного ответа. «Нужно сказать и на это, – отвечает Ориген, – что если бы Цельс понял слова: „Я и Отец одно"и то, что Сын Божий сказал в Своей молитве: „Я и Ты одно", – то не подумал бы, что мы почитаем и иного, кроме сущего над всем Бога. „Ибо Отец во Мне, – говорит Христос, – и Я в Отце". Если же это возбудит в ком‑либо опасение, не перебегаем ли мы в лагерь тех, которые не признают Отца и Сына за две ипостаси, тот пусть обратит внимание на выражение: „у всех уверовавших было одно сердце и одна душа", чтобы понять смысл слов: „Я и Отец одно". И так мы поклоняемся единому Богу, как мы сказали, Отцу и Сыну и имеем твердое основание противопоставлять себя про-

1) с. Cels. 8, 12 р. 750; 1533. «Εἰ μὲν δὴ μηδένα ἄλλον ἐθεράπευον οὗτοι πλὴν ἔνα Θεόν, ἦν ἄν τις αὐτοῖς ἴσως πρὸς τοὺς ἄλλους ἀτενὴς λόγος· νυνὶ δὲ τὸν ἓναγχος φανέντα τοῦτον ὐπερθρησκεύουσι, καὶ ὅμως οὐδὲν πλημμελεῖν νομίζουσι περὶ τὸν Θεόν, εἰ καὶ ὐπηρέτης αὐτοῦ θεραπευθήσεται». Λεκτέον δὲ καὶ πρὸς τοῦτο, ὅτι, εἴπερ ἐνενοήκει ὁ Κέλσος τό· «Έγὡ καὶ ὁ Πατήρ ἕν έσμεν» (Joh. 10, 30)… οὐκ ἃν ὥετο ήμάς καὶ ἄλλον θεραπεὐειν παρὰ τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεόν. «Ό γὰρ Πατήρ, φησίν, ἕν ἐμοί, κἀγὼ ἕν τῶ Πατρί». (Joh. 14, 11. 17, 21). Εἰ δέ τις ἐκ τούτων περισπασθήσεται, μή πη αὐτομολοῦμεν πρὸς τοὑς ἀναιροῦντας δύο εἷναι ὑποστάσεις Πατέρα καὶ Υἱόν ἐπιστησάτω τῶ· «Ἦν δὲ πάντων τῶν πιστευσάντων ἡ καρδία καὶ ἡ ψυχή μία» (Act. 4, 32), ἵνα θεωρήση τό· «Έγὡ καὶ ὁ Πατήρ ἕν ἐσμεν» [ср. стр. 249 пр. 3]. Ἕνα οὖν Θεόν, ὡς ἀποδεδώκαμεν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν θεραπεύομεν· καὶ μένει ἡμῖν ὁ πρὸς τοὺς ἀλλους ἀτενής λόγος… Θρησκεύομεν οὖν τὸν Πατέρα τῆς ἀληθείας καὶ τὸν Υἱὸν τήν ἀλήθειαν, ὄντα δύο τῆ ὑποστάσει πράγματα, ἕν δέ τῆ ὁμονοία καὶ τῆ συμφωνία καὶ τῆ ταυτότητι τοῦ βουλήματος

340

чим… Мы чтим Отца истины и Сына истину, двух (δύο πράγματα) по ипостаси и одно по единомыслию, по согласию и тождеству воли, так что видевший Сына, сияние славы и образ ипостаси Божией, видел в Нем, как образе Божием, Бога».

В чем же состоит ответ Оригена? Кто тот единый Бог, которому поклоняются христиане? Одно место дает, по–видимому, основание думать, что единым Богом Ориген называет вместе Отца и Сына, т. е. решает вопрос в смысле действительного, так называемого, нумерического Их единства. Однако же остальные подробности ответа не позволяют придавать особенное значение выражению: «мы поклоняемся единому Богу – Отцу и Сыну». С отрицательной стороны монотеизм христиан выражается в том, что они не почитают никого другого, кроме сущего над всем Бога, а этим именем Ориген обыкновенно называет Бога–Отца ¹). Далее, предположению, что – по Оригену – Отец и Сын – единый Бог в том ясном смысле, какой соединяется с этим выражением у богословов посленикейского периода, не вполне благоприятствует и то, что в последующих словах Отец и Сын рассматриваются как два реальные предмета, а Их единство полагается в единомыслии, согласии и тождестве Их хотения, т. е. со всею энергиею освещается Их действительное различие, а единству придается чисто нравственный характер. Правда, Ориген возвышался до такого представления о тождестве воли в Отце и Сыне, которое довольно полно заменяет идею единосущия и даже может служить пояснением самого существенного ее момента – единства и нераздельности бытия при действительности личного различия. Но в данном случае это возвышенное воззрение скорее затемняется, чем разъясняется ссылкою на нравственное единство первых христиан. Как бы ни было высоко их единомыслие, все же они составляли не более как одно общество, одно собирательное целое, и фигуральное выражение «одно сердце и одна душа» приходится оценивать по факту, а не наоборот. Следовательно, в указанном примере нет ничего соответствующего реальному единству Отца и Сына. В словах Оригена: «Мы чтим Отца истины и Сына истину» слышится общераспространенное воззрение богосло-

1) См., напр., стр. 329 пр. 2.

341

вов первых веков, что единый Бог есть Бог Отец, как носитель всего Божества, раскрывшегося в Сыне и Св. Духе, следовательно Своим бытием предполагающий Их бытие. При ясно сознанной необходимости вечного бытия Сына, предполагаемого самым существом Отца и Его отношением к Сыну, как вечно живой силы к адекватно выражающей ее энергии, это древнее богословское воззрение в устах Оригена имело глубокий смысл; тем не менее, с точки зрения этого представления правильнее сказать, что христиане – потому монотеисты, что они поклоняются Сыну в едином Боге, Отце Его, или в Сыне поклоняются Отцу Его; следовательно, оно не достигает полноты ясного понимания, что христиане поклоняются Отцу и Сыну – действительно единому Богу.

До какой степени в сознании Оригена различие Отца и Сына преобладает над Их единством и как сильно в самом единстве Их заявляет себя момент коллективности, это ясно из рассуждения Оригена «О молитве». Признавая как факт, что Отец и Сын различны между Собою по числу и по подлежащему, Ориген заключает отсюда, что невозможно молиться Им обоим вместе, потому что в таком случае форма множественного числа становится неизбежною, и нужно говорить: спасите, помогите и т. п. ¹). Очевидно Отец и Сын постоянно мыслятся Оригеном какἓν πράγμα и ἓν πράγμα, и действительность Их единства сознается столь слабо, что он и в молитвенном обращении к Ним не считает возможным объединить Их в одном «Ты».

Наконец, в отделе, где Ориген выясняет содержание церковного учения о едином Боге, имея в виду монархианские воззрения, следовательно, в таком месте, которое для данной цели не менее важно, чем и ответ Цельсу, – Ориген решает вопрос о единстве Божества в том смысле, что единый истинный Бог есть только Бог–Отец. В данном случае Ориген не ставит непременным условием даже того, чтобы, мысля об Отце как едином Боге, мы представляли Его Отцом Сына, но требует скорее противоположного, – чтобы, говоря о едином Боге, мы имели в виду Его преимущество пред всеми другими богами, вследствие чего каждый из них в собственном смысле должен называться

1) Стр. 327 пр.

342

именем Θεός, а не ὁ Θεός, о котором идет речь в вопросе, возбужденном монархианами ¹). Это представление Оригена ставит его скорее ниже, чем выше его предшественников и заставляет предполагать, что неполнота выражения действительного единства Отца и Сына отразилась недостаточностью в самом воззрении на этот догмат, что если Ориген иногда и возвышался над уровнем своего обычного представления, то не держался на этой высоте всегда твердо и бесповоротно.

СВ. ДУХ

Неполнота раскрытия этого учения (343). Св. Дух от Отца чрез Сына (345) и подчинен Сыну (348). Деятельность Св. Духа (352); Его божество (352).

Учение о Св. Духе относится к другим частям богословия Оригена скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним.

Известно, что Тертуллиан в той аналогии, которою он пояснял и доказывал вечное существование в Боге Слова, не указал такого момента, из которого следовала бы необходимость бытия Св. Духа. Эта задача – дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, – не выполнена и Оригеном. Необходимость бытия Слова он мотивировал не только тем, что Отец должен быть от вечности Отцом Сына – это основание слишком обще и формально – но и тем, что самое существо Божие предполагает действительное бытие премудрости, жизни, истины – свойств, которые ипостасно осуществляются в Сыне, По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе» ²). Представить бытие Его обусловленным в существе Отца каким‑либо из его определений Ориген едва ли имел возможность: святость, это специфическое определение Духа, уже в Сыне имеет свое ипостасное проявление. Таким образом, в этом пункте Ориген не сделал шага впе-