Текст книги "Учение Оригена о Святой Троице"

Автор книги: Василий Болотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 36 страниц)

2) Можно прибавить, что и данные из сочинений Оригена в их нынешнем составе говорят за Иеронима, а не за Руфина. В самом деле, если переводчик присоединял только «свое к своему», то не странно ли, что в латинском тексте de principiis нет ни одного места, которое представляло бы дословный перевод какой‑нибудь тирады из дошедших до нас греческих сочинений Оригена? Гипотеза, что Руфин остался верен своему заявлению, для своего оправдания нуждается в другой гипотезе, что все те сочинения Оригена, из которых Руфин заимствовал свои вставки, не дошли до нас, что, по странной случайности, сохранились именно те сочинения, которые стоят в противоречии с его православными поправками.

155

смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своем переводе не два, а три приема для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно» ¹). От первого приема Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своем предисловии; но о третьем приеме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний прием отличался от первого не особенно резко. По–видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по–видимому, фразу на место другой, – это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста.

Как бы, впрочем, мы ни понимали показание Руфина, во всяком случае, из полемики между ним и Иеронимом ясно, что в тексте книг de principiis мы можем – и, по–видимому, нередко ²) – вместо слов Оригена встретить схолию Дидима или толкование, а может быть и «прибавку» самого Руфина. Вопрос может быть лишь о том, насколько различные приемы переводчика изменили содержание сочинения в тех местах, где идет речь о Св. Троице ³). Для проверки перевода Руфина мы имеем лишь очень незначительное количество отрывков подлинного

1) Hieron. apol. 2 n. 10 p. 501; 434. novit conscientia tua, quae addideris, quae subtraxeris, quae inutramque partem, ut tibi visum fuerit, immutaris. Apol. 3 n. 14 p. 543; 467. de Origene vel abstulerisquaedam, veladdideris, vel mutaveris. Cfr. 2, 11 (т. e. Ap. 2 n. 11). recidere. 2, 13. amputare. 1, 6. inmelioren (2, 15. bonam) partem commutare.

2) Hier. apol. 2, lip. 502. utinam non tua multa posuisses! Ε quibus unum proferam etc. (см. стр. 152 прим. 2).

3) Судя по словам Иеронима, текст сочинения de principiis значительно пострадал от руфиновских приемов. Hier. apol. 2, Ир. 502. recidendo plurima… utinam… non… tua multa posuisses! Конечно, Иероним предрасположен был преувеличивать дело; но все же нельзя утверждать, что эти слова стоят в прямом противоречии с другим отзывом Иеронима. ad Avit. ер. 124 (59) n. 15: quae insania est, paucis de Filio, et Spiritu s. commutatis… caetera ita ut scripta sunt, protulisse

156

текста и буквального перевода Иеронима, сохранившихся в различных цитатах. Поэтому можно только в очень ограниченном объеме проследить результаты применения различных приемов «исправления» текста.

Что касается «прибавок», то незначительность размера каждого отдельного отрывка не дает возможности указать на какой‑нибудь другой пример, кроме приведенного Иеронимом. Содержание этого места в латинском переводе следующее¹):

Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе: «Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого‑нибудь. – Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца ²). Подлинные слова Оригена, опущен-

in medium et impia voce laudasse! В последнем случае Иероним говорит о незначительном количестве исправленного в относительном смысле, в сравнении с количеством оставленного без перемен.

1) de princ. 1, 1,8 р. 52. 53; 128. 129… quomodo natura Dei supereminei corporum naturam. Vide ergo si non etiam apostolus hoc idem ait, cum de Christo loquitur dicens: «Qui est imago Dei invisibilisprimogenitus omnis creaturae» (Coloss. 1, 15). Non enim, ut quidam putant, natura Dei alicuvisibilis est, et aliis invisibilis; non enim dixit Apostolus imago invisibilis Dei hominibus, aut invisibilis peccatoribus, sed valde constanter pronuntiat de ipsa natura Dei dicens: «Imago invisibilis Dei»… sed et Joannes in evangelio dicens (1, 18): «Deum nemo vidit unquam», manifeste declarat omnibus qui intelligere possunt, quia nulla est natura cui visibilis sit Deus… quoniam naturaliter videri impossibile est. Quod si requiras a me quid etiam de ipso Unigenito sentiam, si ne ipsi quidem visibilem dicam naturam Dei, quae naturaliter invisibilis est, ne tibi statim vel impium videatur esse vel absurdum [здесь (Rufini apol. 1, 19 p. 327) сторонники Иеронимавставили слова: quia sicut Filius Patrem non videt, ita nec Spiritus s. videt Filium]: rationes quippe dabimus consequenter. Aliud est videre, aliud cognoscere; videri et videre corporum res est, cognosci et cognoscere intellectualis naturae… Denique etiam ipse in evangelio non dixit, quia nemo vidit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, sed ait: «Nemo novit etc. (Matth. 11, 27)… Quia igitur de incorporea natura et invisibili nec videre proprie dicitur, nec videri: idcirco neque Pater a Filio, neque Filius aPatre videri in evangelio dicitur, sed cognosci.

2) Quod si requiras etc.

157

ные Руфином ¹), читаются так: «как Сын не может видеть Отца, так и Св. Дух не может видеть Сына… Ангелы не могут видеть Св. Духа, люди не могут видеть ангелов» ²). Из этих слов видно, что «прибавка» если не искажает совершенно смысла текста, то, по меньшей мере, объясняет не то, что следовало бы объяснить. Действительно, темная сторона этого выражения Оригена заключается не в том, что Сын не видит Отца, а в том, что Ориген намеренно подбирает такой рад выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм. Ориген не сказал, что Отец не видит Сына и Духа, Св. Дух не видит ангелов, но расположил эти имена в обратном порядке, так что подлежащие составляют постепенно возвышающую скалу: люди, ангелы, Св. Дух, Сын и Отец. Что «прибавка» под видом разъяснения затемняет смысл слов Оригена, против этого едва ли можно спорить. Принимая эту схолию Дидима за слова самого Оригена, можно прийти только к тому заключению, что он не думает утверждать ничего другого, кроме того, что нематериальное существо невидимо, и только выражает эту мысль в странной форме. Другой вывод можно сделать отсюда, когда известно, что эти рассуждения о том, что иное дело видеть Бога и иное – знать Его, принадлежат не Оригену, а Дидиму: тогда название «Бог невидимый» получает смысл особенного, высочайшего преимущества первого Лица Св. Троицы даже пред Сыном и Св. Духом. – Весьма вероятно, что именно вставками столь же сомнительной подлинности объясняется и разногласие некоторых данных из сочинения de principiis с содержанием подлинных сочинений Оригена ³).

1) Руфин, жаловавшийся на козни друзей Иеронима, сам сознается, что опустил кое‑что. Ruf. apol. 1, 18 р. 325. etiamsi aliqua verba in graeco incautius fortasse posita declinavimus (речь именно о de princ. 1, 1, 8).

2) Epiphan. Ancorat. n. 63 p. 66; 130… Ὠριγένης… φησί «Ὡς οὐ δύναται όρᾶν τὸν Πατέρα ὁ Υἱός,καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα οὐ δύναται ἰδεῖν τὸν Υἱόν». Καὶ πάλιν «Οί ἄγγελοι οὐ δύνανται ἰδεῖν τὸ ἅγιον Πνεῦμα,καὶ οί ἀνθρωποι οὐ δύνανται ἰδεῖν τούς ἀγγέλους». Hieron. с. Joann. hierosol. lib. ad Pammach. n. 7 p. 413; 360. Et primum de libro περὶ ἀρχῶν ubi loquitur: «Sicut enim incongruum est dicere, quod possit Filius videre Patrem: ita inconveniens est opinari, quod Spiritus s. possit videre Filium».

3) Напр., de princ. 1, 2, 13 p. 59. 60; 144. Cfr. in Matth. t. 15 n. 10. 664–666; 1278 sq. (эти места будут приведены ниже по вопросу о благости Сына), de princ. 1, 3. 5 p. 62; 149 cfr. in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145 (см. ниже в учении Оригена о Св. Духе).

158

«Пропуски», сделанные Руфином в переводе, большею частью граничат с искажением мысли текста. Дошедшие до нас отрывки, непереведенные Руфином, бросают тень (некоторые даже очень сильную) на учение Оригена, которое латинский текст представляет в весьма светлом виде. Как на пример, можно указать на приведенные выше слова Оригена: «как Сын не может видеть Отца, так и Дух Св. не может видеть Сына» и т. д. ¹) Можно думать поэтому что подобные «пропуски» в значительной степени изменили содержание учения о Св. Троице в сочинении «О началах».

Прием «изменения в хорошую сторону» практиковался, вероятно, весьма нередко и в разнообразных формах, и несмотря на незначительность перемен, вносимых этим путем в текст перевода, если рассматривать каждую из них в отдельности, этот прием подрывает едва ли не больше, чем два первые, достоверность руфинова перевода. Так как применение этого приема можно наблюдать лишь в таких местах, где нет специальных рассуждений о Троице и, однако же, этот догмат затрагивается, а мест с подобным содержанием очень немного в сохранившихся отрывках греческого текста и Иеронимова перевода: то можно привести только два примера этого рода. Рассуждая о том, должна ли при конце мира телесная природа превратиться в бестелесную, Ориген ссылается на слова Спасителя: «как Я и Ты едино, так и они да будут в нас едино» и полагает, что они предрешают поставленный вопрос, что если святые удостоятся единства с Богом, то или Богу должно приписать материальное тело или святым жизнь вне условий телесной природы. Руфин прибавляет здесь от себя фразу, которой нет в переводе Иеронима: «тем более, что истина веры научает нас относить к свойству природы единство Сына с Отцом» ²). Как ни близко эти слова подходят к содержанию подлинного текста, однако же они дают

1) Такого же характера «пропуски» в de princ. 1, 2, 13. ibid. 4, 35 (будут приведены ниже).

2) de princ. 3, 6, 1 p. 152; 334. maxime cum id quod unum est Filius cum Patre, ad naturae proprietatem referendum fidei Veritas doceat. У Иеронима только: quomodo in se illi (Pater et Filius) unum sunt, sic et isti (sancti) in eis unum sint. Далее, по Иерониму, речь о similitudo vitae, о том, что eadem qua vivit Deus, nobis conditione vivendum est.

159

идею гораздо более определенную, чем этот последний, и заставляют предполагать, что сам Ориген видел в учении о единстве природы Отца и Сына точное выражение церковной веры, обязательное для всякого. А действительно ли он так думал, это вопрос по меньшей мере спорный. Другой пример «изменения в хорошую сторону» представляет следующее место ¹): «главными считаются догматы о Боге и Единородном (Сыне) Его, какой Он природы и в каком смысла (τίνα τρόπον) Он – Сын Божий и какие причины Его сошествия даже до плоти». Вместо этих слов греческого текста у Руфина мы читаем ²): «эти мужи (пророки и апостолы), исполненные Божественным Духом, возвещают преимущественно (учение) о Боге, т. е. об Отце и Сыне и Св. Духе, а также о тайнах Сына Божия, каким образом Слово стало плотью и по какой причине снизошло даже до принятия вида раба». Здесь, следовательно, не только выпущены, как излишние и неудобные, вопросы о природе Единородного и о смысле, в каком Он есть Сын Божий, но и название «Бог», которое, по смыслу текста, относится к одному первому Лицу Св. Троицы, обобщено и пояснено словами: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух». Чрез это восполнен также вероятно показавшийся соблазнительным пропуск названия третьего Лица Св. Троицы. Нет нужды доказывать, что такое «изменение» смысла текста «в лучшую сторону» дает совершенно фальшивое представление, будто здесь Ориген о высочайшем единстве трех Лиц Божества говорит языком замечательно точным.

Это место наводит на следующие мысли, нелишенные значения для критики текста руфинова перевода книг «О началах». В том отделе, из которого взяты слова, исправленные Руфином, Ориген вовсе не задается целью сколько‑нибудь полно изложить учение о Св. Троице, следовательно неточность выражения

1) Подлинный текст этой части сочинения de princip. (1. 4 n. 14 p. 172; 371. 372) сохранился в Филокалии в 1 гл. τὰ περὶ Θεοῦ ἀναγκαίως ὡς προηγούμενα τέτακται, καὶ τοῦ Μονογενοῦς αὐτοῦ• ποίας ἐστὶ φύσεως, καὶ τίνα τρόπον Υἱὸς τυγχάνει Θεοῦ• καὶ τίνες αἱ αἰτίαι τοῦ μέχρι σαρκὸς ἀνθρωπινής αὐτὸν καταβεβηκέναι…

2) Ibid, igitur de Deo, id est de Patre et Filio et Spiritu s. ab his viris divino Spiritu repletis principaliter designatur; turn vera de sacramentis Filii Dei, quomodo Verbum caro factum sit, et qua de causa usque ad formam servi percipiendam venerit.

160

в данном месте не могла быть поставлена ему в упрек его противниками и во всяком случае не имеет решающего значения для суждения об учении его. Таким образом, «исправлять» его фразу в данном случае не было достаточных побуждений, и однако же она исправлена. Не вправе ли мы думать, что цензура Руфина была еще строже там, где речь идет специально о Св. Троице, что в этих последних местах Руфин не пропустил никакого неточного выражения? А если это справедливо, то рассматриваемое место, не имеющее важного значения для учения Оригена о Троице, набрасывает тень сомнения и на другие очень важные места, где перечисляются все три Лица Св. Троицы. Равным образом данное место показывает, что Руфин не затруднился пояснить слово «Бог» приставкою: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух», хотя фраза греческого текста настолько ясна, что не может быть не малейшего сомнения в том, что такое толкование невозможно. Не вправе ли мы предполагать, что Руфин тем менее стеснялся переводить, например, θεότης словом Trinitas в тех случаях, когда из контекста было и в самом деле не видно, что θεότης относится только к одному Отцу, а между тем замена слова deitas словом Trinitas, действительно, придавала месту «более здравый смысл»?

Это предположение оправдывается самым употреблением слова «Trinitas» в книгах de principiis. Конечно, было бы слишком смело утверждать, что неточно всякое место, где встречается это слово ¹). Ориген мог им пользоваться в этом сочинении, потому что и в греческом тексте подлинных его сочинений слово Τριάς употребляется. Но нельзя забывать, что во всех дошедших до нас на греческом языке сочинениях Оригена, подлинность которых не подвергается сомнению, слово Τριάς встречаетсятолько дважды ²), между тем как толь-

1) Thomasius, S. 285. 286. Es ist noch neuerdings behauptet worden, dass sich bey Origenes das Wort Τριάς noch nicht finde, und dass desshalb alle Stellen in den περὶ ἀρχῶν, wo es vorkommt, als interpolirt anzusehen seyen. Allein diess ist irrig. Denn es findet sich wirklich an mehreren (!) entschieden achten Stellen. Поэтому Томазиус признает поспешным (erscheint es gewiss als übereilt) заключение, что все подобные места – интерполяции Руфина.

2) Redepenning, II, 313. Diese Dreiheit nannte Origenes gewiss äußerst selten Τριάς, Trinitas. Nur zweimal ist dies Wort im Griechischen bei ihm nachzuweisen. in

161

ко в трех ¹) книгах de principiis слово «Trinitas» употреблено двадцать один раз ²). Это, конечно, придает тексту руфинова перевода особый колорит, который имеет мало общего с другими

Joh. t. 6 n. 17 р. 133 [col. 257 οὕτως καὶ τὸ διὰ τοῦ ὕδατος λουτρόν… οὐδὲν ἧττον καὶ καθ' ἑαυτὸ τῶ ἐμπαρέχοντι ἑαυτὸν τῆ θειότητι τῆς δυνάμεως τῶν τῆς προσκυνητῆς Τριάδος ἐπικλήσεὠν ἐστι ἡ χαρισμάτων θείων ἀρχή καὶ πηγή. Это место цитует Василий Великий, de Spiritus. с. 29], in Math. t. 15 n. 31 p. 698 [col. 1345. ὅλον ἐνεστῶτα αἰῶνα ἡμέραν τινὰ εἰπεῖν… μικράν… ὡς πρὸς τὴν τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ζωὴν… τὰ κάτω τῆς ἀρχικῆς Τριάδος]. Das lateinische Wort haben die Übersetzer wohl öfter angebracht, als der Grundtext es forderte. Томазиус (S. 285) указывает еще на двапримера: sel. in Ps. 17 p. 607; 1229. ἡ ἁγία Τριάς ἥτις ἄρχεται τῶν κτισμάτων, in Ps. 144, 3 p. 843; 1673.πάντων μὲν τῶν γεγονότων ἡ θεωρία πεπέρασται' μόνη δὲ ἡ γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος ἐστιν ἀπέραντος. Но, очевидно, они и с его собственной точки зрения не могут иметь особенной ценности: они взяты из катен, а достоверность последних и он считает сомнительною (da die Glaubwürdigkeit der Catenenimmer zweifelhaft bleibt).

1) Содержание третьей книги «περί ἀρχῶν» не представляет повода говорить о Троице. Здесьидет речь главным образом о мире (с. 5 quod mundus ex tempore coeperit. с. 6. de consummatione mundi) и человеке (с. 1. de libera arbitrio. c. 4 de humanis tentationibus); остальные две главы: с. 2 de contrariis potestatibus. с. 3. de triplici sapientia.

2) de princ. 1, 3, 2 p. 61; 147 C. ut baptismus non aliter nisi excelentissimae omnium Trinitatis auctoritate, id est, Patris, et Filii, et Spiritus s. cognominatione compleatur, et ingenito Deo Parti et unigenito ejus Filio nomen quoque Spiritus s. copuletur. 1, 8,4 p. 62; 149 C. in unitate Trinitatis – выражениебеспримерное у Оригена, и весь отдел сомнителен, так как не совсем согласен с in Joh. 2, 12. —de pr. 1, 3, 5 p. 62; 150 A. non percepturus (в крещении) salutem nisi sit integra Trinitas. 1, 3, 7 p. 63; 153 C. nihil in Trinitate majus minusve dicendum. Ibid. p. 63; 154 A. virtutem Trinitatis exponens. Ibid. p. 64; 154 B. nulla est in Trinitate discretio. Таким образом, на пространстве 25–30 строк слово «Trinitas» встречаетсятрижды; в in Joh. 2, 6 p. 62; 129, отделе, по содержанию весьма сходном с рассматриваемым, Оригенне употребил слова Τριάς ни однажды, de princ 1, 4, 2 p. 65; 156 С. quae Trinitas totius est sanctitatis fons. 1, 5, 3 p. 66; 160 A. non enim Trinitatis natura habere aliquid compositionis ostensa est (могло бытьв подлиннике и τῆς θεότητος). 1.6, 1 p. 69; 165 В. cum de Trinitate loqueremur. Ibid. n. 2 p. 69; 166 C. in hac sola Trinitate… bonitos substantialiter inest. 2, 2, 2 p. 79; 187 B. solius Trinitatis incorporea vita exsistere recte putabitur. 2, 4, 3 p. 86; 202 C. natura enim Trinitatis modum visionis excedit (отдел и посодержанию и по выражению сильно напоминает «схолию Дидима»). 2, 7, 3 р. 93; 217 С. Spiritus s. illuminans de ratione ас fide Trinitatis. 4, 27 p. 189; 401 A. Ilia substantia Trinitatis… ex toto incorporea. 4, 28 p. 190; 403 В (bis), haec enim sola Trinitas est quae omriem sensum intelligentiae… etiam aeternalis excedit. Caetera vero quae sunt extra Trinitatem… in temporibus metienda sunt. 4, 30 p. 191; 404 В (bis), his… de Trinitatis ratione breviter repetitis… totius Trinitatis mysterium (Ps. 32, 6). 4, 32 p. 192; 407 A(bis), unum atque idem est Spiritus sancti participium sumere, quod

162

сочинениями Оригена. Допустим, что особенности систематического изложения в книгах «О началах» располагали Оригена чаще употреблять такой догматический термин, как «Τριάς», но все же в латинском тексте книг слово «Trinitas» встречается слишком часто. Важность весьма многих мест этого рода для изложения учения Оригена о Св. Троице столь же несомненна, сколько сомнительна точность их перевода; и так как в большинстве случаев нет никакой возможности отличить те места, где слово «Trinitas», соответствует греческому Τριάς, от тех, где оно вставлено Руфином: то и приходится относиться с недоверием ко всем подобным местам, т. е. к самым ценным данным для нашей специальной задачи.

Пропуски мест весьма важных, вставки крайне сомнительной подлинности, места, где говорится о Троице или об Отце и Сыне и Св. Духе, возбуждающие против себя подозрение уже самым своим обилием, – вот темные стороны руфинова перевода сочинения περὶ ἀρχῶν. Памятник подобного рода, очевидно, не может быть хорошим источником для изложения учения Оригена о Св. Троице ¹). Строго говоря, отказаться от пользова-

est Patris Filii: quippe cum una et incorporea natura sit Trinitatis… quoniam omnis rationabilis creatura participio indigeat Trinitatis. Cp. Thomasius, S. 186.

1) Мнение, что руфиновым переводом de principiis можно пользоваться лишь с крайней осторожностью, принадлежит к числу весьма прочно установившихся в западной богословской литературе. Уже, напр., Гюэ (Huetius, Origeniana, 1. 2 с. 2 quaest. 2 n. 4 et 9; col. 735. 736. 752)отклоняет некоторые благоприятные для Оригена свидетельства из этого сочинения, потому что еа еKufini… officina prodiisse vehemens suspicio est, и потому levia sunt quae petuntur ex operibus a Rufino interpretatis testimonia. Гюэ считает подозрительными следующие места: de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. —1, 3, 4 p. 62; 149. —1, 3, 7 p. 63; I S3. —1, 5, 3 p. 66; 160. – 2, 2,1 p. 79; 186. – 3, 6, 1 p. 152; 334. – 4, 28 p. 191; 402. 403. Некоторые из них приведены выше (см. стр. 162 пр. 2). Мёлер (Moehler, Patrologie, p. 95) признает, что мы не в состоянии определить, что принадлежит Оригену и что Руфину. Les fragments qui nous ont été conservés, prouvent suffisamment toutes les liberiés qu'il a prises. D'après cela, nous ne savons plus aujourd'hui ce<|tit appartient a Origene et ce qui n'est pas de lui. En attendant, ce qui est certain, c'est que les erreurs ont dû être fort nombreuses, parce qu'il en reste encore tant, après toutes ces corrections. Что Редепеннинг далеко не считает перевод Руфина вполне надежным источником, об этом можно судить по цитате, приведенной выше (tip. 161 пр. 2). Томазиус (S. 90) и Бёрингер(Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen od. die Kirchengeschichte in Biographieen. Aufl. 2. Stuttgart. 1874. Bd. 5. Origenes. S. 41) признают перевод Руфина за удовлетворительный источник, но

163

ния этим сочинением при данной цели значило бы отнестись к нему надлежащим образом. Но высокая важность книг περὶ ἀρχῶν в ряду сочинений Оригена, несколько ценных определений, не касающихся взаимного отношения лиц Св. Троицы, данные, в которых текст оригинала просвечивает и чрез латинскую оболочку, несколько подробностей с характером более философским, чем богословским (что и послужило для них естественным оплотом против цензуры Руфина) и, наконец, учение о Боге Отце, – все это ставит каждого в необходимость вводить сочинение de principiis в круг источников даже и для учения о Троице. Неточность перевода взывает, однако, на своеобразное отношение к данным этого памятника. Ими можно смело пользоваться лишь тогда, когда они бросают невыгодную тень на учение Оригена или, по крайней мере, безразличны для суждения о нем с той точки зрения, на которой стояли Иероним и Руфин, – но н? тогда, когда эти данные представляют доктрину александрийского богослова в светлом виде. Они – ценны, когда подтверждают данные других источников, но не имеют силы, когда стоят в противоречии с последними. Их можно приводить для пояснения, для пополнения, для систематизации известных уже положений, но не для их доказательства. В вопросах, где все зависит от употребления того или другого слова в тексте, эти данные не могут иметь решающего значения. Поэтому и те места, где речь идет о Троице, могут быть безопасно введены в круг источников лишь тогда, когда их данные имеют цену даже при предположении, что в подлиннике стояло не Τριάς, а θεότης или ὁ Θεός.

Сказанное о сочинении de principiis нужно распространить и на все другие переводы как Руфина, так и Иеронима.

за исключением тех мест, которые только и важны для нас. Бёрингер смотрит и на последние очень успокоительно: und selbst diese sind theils nicht sehr erheblich, theils leicht zu erkennen und im origenistischen Sinne zu rektifiziren. Особенную осторожность в пользовании Руфином выказывает Мельгорн (Paul Melhorn, Die Lehre von der menschlichen Freiheit nach Origenes' περὶ ἀρχῶν. Zeitschr. für KG. 1877. Gotha Bd. 2. S. 235). Несмотря на то, что рассматриваемый им отдел не испытал особенных «исправлений» от Руфина, Мельгорн считает нужным ставить критическое «caute lege» во всех случаях, где Руфин оказывается единственным свидетелем.

164

Так, нисколько не достовернее, чем латинский текст книг «О началах», и цитаты из Оригена в апологии Памфила. В этом убеждает нас свидетельство Иеронима, который говорит, что при переводе апологии Памфила Руфин держался тех же самых приемов, которых и при переводе книг «О началах». ¹)

1) Hieron. apol. 1,8 р. 464; 403. paucis testimoniis de Filio Dei et Spiritus. commutatis… caetera usque ad finem integra dimisisti, hoc idem faciens in apologia quasi Pamphili, quod et in Origenis περὶ ἀρχῶν translatione fecisti. О количестве этих перемен Иероним говорит следующее: apol. 2,15 р. 506. de Eusebii libro multa subtraxerit et in bonam partem de Filio et Spiritu s. nisus sit commutare. apol. 3, 12 p.541. in bonam partem plerisque blasphemiis commutatis.

Что касается бесед Оригена, переведенных Руфином, то внешние особенности их напоминают сочинение «de principiis». Слово «Trinitas» встречается очень часто ²). Новым признаком сомнительной точности их является тот факт, что здесь отношение между терминами «существо» и «лицо» чуждо всякой неясности: оно является здесь столь же устойчивым и определенным, как и у церковных писателей посленикейской эпохи, между тем как в греческом тексте сочинений Оригена встречается лишь одно место, где эти термины стоят в таком отношении ³). Не говорит в пользу точности латинского пере-

2) Напр., in Genes, h. 2, 5 p. 64. 65; 171. 172, где на 40 строках слово «Trinitas» встречается четыре раза; впрочем, здесь есть наличный повод к этому в символическом значении чисел 30 и 300. in Exod. h. 9, 3 p. 163; 365. Trinitatis fides ex qua dependet, et per quam sustinetur omnis ecclesia. in Numer. h. 11, 8 p. 310; 653 sola enim Trinitatis substantia est, quae non extrinsecus accepta sanctificatione, sed sui natura sit sancta (весьма вероятно, что это вставка Руфина, хотя по смыслу она вполне согласна с предыдущим), in Jos. h. 3, 2 p. 402.403; 838. 839, где, объясняя символическое значение 2½ заиорданских колен, проповедник употребляет слово «Trinitas» семь раз; мысль, вероятно, принадлежит Оригену, внешняя форма – Руфину. in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. natura trinae singularitatis (cod. belvac. Trinitatis). in Cant. 1. 2 p. 58; 126. in Rom. 1. 3, 11 p. 519; 957. Fidem autem dicimus in Patrem, et Filium, et Spiritum s. integram, plenam, perfectam, quae nihil diversum, nihil discrepans aut extraneum in Trinitate profitetur. in Rom. 1.7, 13 p. 612; 1141 A. si ergo Filius «Deus super omnia» dicitur, et Spiritus s. continere omnia memoratur, Deus autem Pater est «ex quo omnia» evidenter ostenditur naturam Trinitatis et substantiam unam esse, quae est super omnia (вероятнее всего, что это – вывод, сделанный Руфином). in Rom. 1. 8, 13 p. 462; 1201. 1202. natura Trinitatis… mysterium Trinitatis… providentia Trinitatis.

3) in Joh. 10, 21 p. 199, 376. οὐ μόνον οὐσία, ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένω (= ύποστάσει). У Руфина: in Rom. 8,5 р. 526; 1169. sunt enim nonnulli qui annuntiant quidem

165

вода и то, что понятие «лицо» здесь постоянно передается словом «persona». Что Ориген никогда не употреблял слова πρόσωπον для означения Лиц Св. Троицы, это можно считать бесспорным, а слово ὑπόστασις в сочинении «О началах» сам же Руфин обыкновенно передает словом substantia или subsis‑et praedicant de Patre, et Filio, et Spiritu s.; sed non sincere, non integre (= non bene, neque fideliter): ut sunt omnes haeretici… Aut enim male separant Filium a Patre, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant: aut male confundunt, ut vel ex tribus compositum Deum, vel trinae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent. Qui autem bene annuntiat bona, proprietates quidem Patri, et Filio, et Spiritui s. suas cuique dabit; nihil aetem diversitatis esse confitebitur in substantia vel natura. in Cant. Cant. 1. 3 p. 84; 177. ego puto quod personas Trinitatis montes excelsos (Ps. 103, 18) appellaverit… Sed iidem ipsi qui hie montes excelsi pluraliter appellantur, in aliis mons excelsus singulariter dicitur (Isa. 40, 9). Idem namque ipse qui ibiTrinitas propter distinctionem personarum, hie unus Deus intelligitur pro unitate substantiae. in Numer. h. 12, 1 p. 312; 657. Здесь Ориген объясняет таинственный смысл слов Притч. 5, 15: «Пей воды (aquas) из источника колодезей твоих». Это толкование в основе принадлежит Оригену (Thomasius, S. 286), но интерполировано Руфином; вставки, обличающие его руку, отметим скобками. Videamus ergo quorum puteorum unum dixerit fontem. Ego puto quod scientia ingeniti Patris unus possit intelligi puteus, sed et unigeniti Filii ejus agnitio alius puteus intelligi debeat. Alius enim a Patre Filius, et non idem Filius qui et Pater… Et rursus tertium puto videri puteum posse, cognitionem Spiritus s. Alius enim et ipse est a Patre et Filio… Est ergo haec trium distinctio [personarum] in Patre, et Filio, et Spiritu s., quae ad pluralem puteorum numerum revocatur. Sed horum puteorum unus est fons. [Una enim substantia est, et natura Trinitatis]. Et hoc modo non otiosa invenietur scripturae s. distinctio, quae dicit «de puteorum tuorum fonte». Sed observanter mystica signavit eloquia [, ut quod pluraliter dictum est de personis, singulariter substantiae conveniret]. To же явление повторяется в in Levit. h. 13, 4 p. 256; 549. Здесь Ориген находит таинственный смысл в предписании (Лев. 24, 5): «из двух десятых – один хлеб». Не приносят одного хлеба из двух десятых гностики, противополагающие Бога Ветхого Завета Богу новозаветному, и иудеи, принимающие одного Отца, но отвергающие Христа. Nos autem mensurae quidem ipsius [id est substantiae] nomen vel rationem comprehendere aut invenire non possumus: confitentes tamen Patrem et Filium, unum facimus panem ex duabus decimis: non ut panis unus ex una decima fiat, et alius ex alia, ut sint ipsae duae decimae separatae, sed sint duae istae decimae una massa et unus panis. Quomodo duae decimae una massa fit? quia non separo Filium a Patre, nec Patrem a Filio. Fiunt ergo panes singuli ex duabus decimis, et pro ponuntur duabus positionibus, id est duobus ordinibus. Si enim una positio fieret, confusus et permistus esset sermo de Patre ac Filio. Nunc autem unus quidem est panis, una enim voluntas est [et una substantia]: sed duae sunt positiones [, id est duae personarum proprietates]. Ilium enim Patrem, qui non sit Filius, et hunc Filium dicimus qui non sit Pater. Et hoc modo duas decimas in uno pane servamus, et duas positiones ante Dominum profitemur.