Текст книги "Учение Оригена о Святой Троице"

Автор книги: Василий Болотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 36 страниц)

2) Denn was könnte den absoluten Gott, als Vater des Sohns, bestimmen, auch Weltschöpfer zu werden, oder was wäre der Sohn, was nicht auch die Welt wäre, wenn sie hervorgegangen aus dem absoluten Wesen Gottes, ihrem Begriff zufolge, nur der adäquateste Reflex der absoluten Vollkommenheit des göttlichen Wesens seyn kann, das Ebenbild Gottes, wie der Sohn? Es ist daher unmöglich den Sohn und die Welt so и ineinander zu halten, dass sie nicht immer wieder in Einen Begriff zusamenfallen, und da der Begriff der Welt eine unmittelbarere und concretere Realität hat, als der des Sohnes, so ist es nur die Welt, die in dieses immanente Verhältnis zu Gott tritt.

211

ние его содержания и сводит различные библейские выражения о Сыне Божием. ¹) Если это предположение верно, то учение о рождении Сына от воли Отца есть итог всех расследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и рассматривается как данное в св. писании. То же самое воззрение Ориген высказывает и в другом месте, в специальном отделе того же сочинения. ²) Важное значение этого места требует несколько более подробного его разбора. Тема всего этого отдела ³) – вопрос о том, в каком смысле Сын называется образом Бога вообще и образом Бога невидимого в частности; цель исследования – показать, что Бог правильно называется Отцом Своего Сына. ⁴) Ориген спрашивает прежде всего:"какой смысл имеет слово 'образ' в обыкновенном его употреблении"? Образом называют, во–первых, материальный предмет, произведение живописного или скульптурного искусства на дереве или камне. Во–вторых, образом отца называют иногда того сына, черты которого представляют полнейшее сходство с отцом. ⁵)"В первом смысле – полагаю – можно назвать образом Божиим человека, которого Бог создал по образу и подобию Своему. Во втором смысле название 'образ Божий' приложимо к Сыну уже и потому, что Он есть невидимый образ Бога невидимого, – подобно тому, как образ Адама есть сын его Сиф; ибо

1) См. стр. 207 пр. 2. Это место взято Юстинианом из четвертой книги περὶ ἀρχῶν. Эта книга состоит из обширного (пп. 1—27 col. 343—400) трактата о том, что св. писание богодухновенно, и о том, как должно толковать его, – и так называемого «anacephalaeosis de Patre, et Filio, et Spiritu s., et caeteris quae superius dicta sunt» (nn. 28—37). Краткость выражений приведенной Юстинианом цитаты располагает думать, что она взята именно отсюда. Cfr. de princ. 4, 28 p. 190; 402. Nec absurdum videbitur, cum dicatur Filius charitatis, si hoc modo etiam voluntatis putetur (выше: velut si voluntas procedat e mente См. стр. 200 пр. 1).

2) de princ. 1, 2,6 p. 55; 134. 135. Это место приводится почти без пропусков.

3) n. 6.

4) de princ. 1, 2, 6. Videamus sane quid intelligi debeat etiam de hoc quod imago invisibilis dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo Deus recte Pater dicitur Filii sui; et consideremus etc.

5) Et consideremus primum ex his quae consuetudine hominum imagines appellari solent. Imago interdum dicitur ea quae in materia aliqua, id est ligni vel lapidis, depingi vel exsculpi solet. Interdum imago dicitur ejus qui genuit, is qui natus est, cum in nullo similitudinem lineamenta ejus qui genuit in eo qui natus est, mentiuntur. Puto etc.

212

написано: 'И родил Адам Сифа по образу своему и по виду своему'. В этом образе дано и единство существа и природы Отца и Сына". ¹)

1) Puto ergo posse quidem exemplo aptari eum qui ad imaginem et similitudinem Dei factus est, hominem. Secundae vero comparationi imago Filii Dei comparari potect etiam secundum hoc quod invisibilis Dei imago invisibilis est, sicut secundum historiam dicimus imaginem Adae esse filium ejus Seth. Ita enim scriptum est: «Et genuit Adam Seth, secundum imaginem suam, et secundum speciem suam» (Genes. 5, 3). Quae imago etiam naturae ac substantiae Patris et Filii continent unitatem. Последние слова, может быть, составляют вывод Руфина, но возможно и то, что Ориген говорит здесь об Адаме и Сифе.

"Ибо если все, что творит Отец, то и Сын творит также, то тем самым, что Сын все творит так же, как Отец, – образ Отца отражается в Сыне, который рожден от Него – как бы некоторое хотение Его, происходящее от мысли". ²)

"И потому я думаю, что должно быть достаточно хотения Отца для осуществления того, чего Он хочет. Ибо, когда Он хочет, Он пользуется не каким‑либо другим средством, а только тем, которое представляется советом воли. Таким же, следовательно, образом рождается от Него и ипостась Сына. Это, прежде всего, необходимо должны принять те, которые не признают нерожденным никого, кроме одного Бога–Отца". Ибо следует остерегаться, чтобы кто‑либо не впал в столь же нечестивые, сколько и нелепые, представления о делении существа Отца чрез рождение Сына."Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается от нее и не отделяется, – под каким‑либо подобным этому образом следует представлять рождение от Отца Сына. Отец родил Сына, т. e. образ Свой, потому что Сам невидимый по природе Он родил и образ также невидимый. Ибо Сын есть Слово, и потому не следует мыслить в Нем ничего чувственного. Он – Премудрость, а в премудрости нельзя предполагать

2)… unitatem. Si enim omnia quae facit Pater, haec et Filius facit similiter (Joh.  19), in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater, imago Patris in Filio deformatur, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas ejus ex mente procedens. Et ideo etc.

3) Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc quod vult. Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur. Ita ergo et Filii subsistentia generatur ab eo. Quod necesse est in primis suscipi ab his qui nihil ingenitum, id est innatum praeter solum Deum fatentur. Observandum namque etc. (см. стр. 200 пр. 1). Magis ergo etc. (см. стр. 208 пр. 3).

213

ничего телесного. Он – истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в этот мир, но не имеет ничего общего с светом этого солнца". ¹) Для нас Он – образ, чрез который мы познаем Отца, так что кто познал Сына, тот вследствие этого познает и Отца, как Сам Сын говорит:"видевший Меня видел и Отца". ²)

Общие черты содержания этого отдела ясны: Сын есть образ Отца как в имманентном смысле, по самому существу Своему, так и в Своем отношении к миру. Бог справедливо называется Отцом Сына, потому что невидимый по природе Он родил и образ невидимый, т. е. как чистейший дух, Он родил и безусловно нематериального Сына и родил Его совершенно духовным образом. Но далеко не легкая задача передать связно все частные пункты этого отдела. Рассматривая его, нетрудно заметить, что он испытал сильные повреждения от руки Руфина. В самом деле, переход от мысли, что образ во втором смысле ведет к заключению о единстве существа Отца и Сына, к такому доказательству ее, как то, что Сын есть образ Отца в силу того, что Он творит то же, что и Отец, – слишком резок и неестественен; это скорее логический скачок, чем логическая связь между двумя положениями. Равным образом и мысль, что воли Отца достаточно для осуществления Его хотений, являетсяex abrupto и совершенно неожиданно. И едва ли не это именно место Руфин и имел в виду, когда говорил об одном немыслимом при нормальном состоянии умственных способностей и потому подозрительном переходе Оригена от учения в смысле единосущия Отца и Сына к рассуждению о том, что Сын есть тварь. ³) А если это предположение верно, то Руфин опустил именно те мысли, ко-

1) Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est. Sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est. Lumen est etc.

2) Imago est per quam cognoscimus Patrem… A quo ipse enim fuerit intellectus consequenter intelligitur et Pater etc.

3) См. стр. 146 пр. 1. Против этого отождествления говорит то, что Сын здесь не называется единосущным, quod graece ὁμοούσιον dicitur; следовательно, Руфин мог иметь в виду другое место, напр. comm. in ер. ad Hebr.; возможно, однако, что Руфин говорит лишь то, что в этом месте Оригенвысказался в смысле учения о единосущии. В пользу отождествления можно указать на то, что предшествующий пример о Св. Духе точно соответствует месту de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. Во всяком случае тот факт, что de princ. 1, 2, 6 пострадало от руки

214

торые составляют переход от сравнения отношения Сына к Отцу, с одной стороны, и Сына к Адаму – с другой, к учению о рождении Сына от воли Отца – к той теории, слабые отголоски которой сохранились и в латинском тексте. Таким образом, пункты сходства и различия той и другой формы воззрения значительно затушеваны в латинском тексте, и взгляд Оригена не представлен с тою определенностью, какая желательна.

Можно ответить лишь на некоторые вопросы касательно учения о рождении от воли. Какой общий смысл имеет оно у Оригена? Что он им отрицает? Рождение Сына от воли Отца, рассматриваемое как отрицание рождения из существа, допускает, с одной стороны, возможность того вывода, что Сын не есть существо безусловно необходимое: так как принцип бытия Его лежит не в существе, а в свободной воле Отца, то Сын мог и не существовать; бытие Его имеет случайный характер. Но Ориген никак не мог стать на эту точку зрения: по его взгляду свободная воля Божества есть только полное выражение определения Его природы; свобода и необходимость в Боге совпадают между собою, и даже самый мир, с точки зрения Оригена, не есть нечто случайное в строгом смысле. С другой стороны,

Руфина, не может подлежать сомнению. В конце этого отдела находится одно место, за которое Ориген подвергался сильным нареканиям. У Руфина оно переведено так: Imago ergo est invisibilis Dei Patris Salvator noster, quantum ad ipsum quiidem Patrem veritas; quantum autem ad nos quibus revelat Patrem, imago est per quam cognoscimus Patrem. Ho на александрийском и иерусалимском соборах (399г.) Оригена обвиняли за то, что в сочинении «О началах» он сказал, quod Filius nobis comparatus, sit veritas, Patri conlatus, mendacium (Mansi, Consil, coll. t. 3 col. 981. 982. 990). Иероним смысл этого местапередает так (ер. 124 (59) ad Avit n. 2): Filium, qui sit imago invisibilis Patris, comparatum Patri, non esse veritaten: apud nos autem qui Dei omnipotentis non possumus recipere veritatem, imaginarian veritatem videri. Аноним (Phot. cod. 117) защищал Оригена против нарекания, что он учил, ὅτι ἡ εἰκὼν τοῦ Θεοῦ,ὡς πρὸς ἐκεῖνον οὗ ἐστιν εἰκών, καθ' εἰκών, οὐκ ἐστίν ἀλήθεια. Наконец, Юстиниан приводит из первойкниги περὶ ἀρχῶν слова: Γενόμενοι τοίνυν ἡμεῖς κατ' εἱκόνα, τὸν Υἱὸν πρωτότυπον ὡς ἀλήθειαν ἔχομεν τῶνἐν ἡμῖν καλῶν τύπων. Αὐτὸς δὲ ὁ Υἱὸς ὅπερ ἡμεῖς ἐσμεν πρὸς αὐτόν, τοιοῦτος ἐστι πρὸς τὸν Πατέρα,ἀλήθειαν τυγχάνοντα. Из всех этих свидетельств видно, что Руфин извратил смысл слов Оригена, который и не думал утверждать, что Сын в отношении к Отцу – истина, и что весь отдел значительно сокращен Руфином: он не приводит рассуждений о том, что люди созданы по образу Сына, что в каком отношении мы стоим к Сыну, в таком Он – к Отцу.

215

рождение от воли, как отрицание рождения из существа, тождественно с творением по воле. Это толкование приложимо до известной степени и к учению Оригена. Он высказывается именно за однородность обоих актов: воли Отца достаточно для осуществления того, чего Он хочет, следовательно, и Сын рождается по воле Отца. Далее, несмотря на всю непоследовательность изложения у Оригена в том виде, в каком оно дано у Руфина, можно подметить и то, что учение о рождении от воли Ориген противополагает теории о рождении из существа – той, конечно, какую он знает, – эманатической: факт, что для осуществления хотений Бога достаточно самой Его воли, для Оригена служит доказательством, что и для рождения Сына нет необходимости вводить какую‑нибудь другую деятельность, какой‑либо эманатический процесс. Что Ориген отрицает учением о рождении от воли, ясно; а чрез это в значительной степени выясняется и смысл самого учения: формула"рождение от воли"дорога для Оригена именно тем, что она вызывает представление о процессе совершенно духовном, не содержит в себе никакого оттенка чего‑то материального, чувственного; но сама по себе она для Оригена не имеет ценности: он не обнаруживает никакой расположенности поддерживать тезис:"Сын родился от воли Отца и только от воли, а ни в каком случае не от ума и т. п."; напротив, Ориген согласен заменить эту формулу всякою другою, в равной мере выясняющею духовный характер рождения Сына, – и даже в этом отделе предпочитает ей сравнение, что Сын от Отца, как хотение от мысли, – отнюдь не противопоставляя этого последнего выражения первой. Таким образом, если Ориген и высказывается за однородность рождения Сына и творения мира, то лишь ввиду одинаковой противоположности того и другого акта эманационному процессу; вопрос о сходстве или различии рождения и творения здесь прямо не ставится, и утверждать, что Ориген отрицает специфический характер рождения Сына, мы еще не имеем оснований. ¹)

1) В рассматриваемом месте Баур видит один из моментов самопротиворечия Оригена, или постоянного колебания его в выборе между существом и волею (I, 207. indem Origenes selbst immer wieder darüber schwankt, ob das eigentliche Princip der Existenz des Sohns in das Wesen oder den Willen Gottes zu sezen ist). Томазиус (S. 117. 118) и Кун (II, 222. 236) усматривают здесь и момент противо-

216

А другие данные у Оригена по этому вопросу позволяют указать на весьма характерные особенности того и другого акта. То конечно, бесспорно, что рождение и творение глубоко различаются между собою по своему результату. Сотворен изменяемый мир, рожден неизменяемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени"сына Божия", но это будет сын усыновленный, от вне прившедший; ¹) напротив, Сын Божий есть Сын по природе, а не по усыновлению. ²) Субстрат всего в собственном смысле сотворенного есть небытие, ничто. ³) Не–ноложности рождения эманационному процессу и момент, сближающий Сына с тварями. Бёрингер (S. 193) обращает внимание лишь на первую сторону. Редепеннинг II, 301. 302) и Дорнер (II, 656. 667) прямо полемизируют с Бауром, и первый видит в разбираемом месте лишь отрицание эманатизма, но не признание Сына сотворенным: воля Божия, как самое интенсивное обнаружение духовной жизни, тождественна с самым существом Божиим (Und wenn er Sagt, der Wille des Vaters genüge zur Hervorbringung des Sohnes, so ist ihm da der Wille – in der That das concertriteste Geistesleben – eben Wesenheit Gottes selber); а Дорнер замечает даже условный характер в рассматриваемом отделе: «ideo» указывает на предыдущее, и Ориген только потому допускает рождение от воли, что эта воля обладает возможностью лично объектироваться при удвоении Божества, и если бы это была только творческая воля, то Ориген отрицал бы мысль о рождении Сына от воли Отца (Allein man übersehe nicht das «ideo», das auf das Vorherige blickt. Weil Gottes Wille von der Art ist, dass er kann persönlich sich objectiviren, in Verdoppelung Gottes, darum, sagt er, scheint mir nicht nöthig, zu Anderem als dem Wille seine Zuflucht zu nehmen; d. h. wäre er nur als schöpferischer zu denken, so wäre freilich von ihm hier zu abstrahiren). Конечно, Дорнер прочитал в простых словах Оригена слишком много.

1) in Joh. t. 5 fr. (ар. Pamph.) p. 99; 195. hi qui accipiunt «spiritum adoptionis filiorum…» filii quidem Dei sunt, sed non sicut unigenitus Filius. Unigenitus enim natura Filius, et semper et inseparabiliter Filius est; caeteri vero… non ea nativitate sunt nati qua natus est unigenitus Filius.

2) de princ. 1, 2, 5 p. 55; 134. Sapientiam vero dicimus subsistentiam habere non alibi, nisi in eo qui est initium omnium, ex quo et nata est quaeque sapientia, quia ipse est qui est solus natura Filius, idcirco et unigenitus dicitur. 1, 2, 4 p. 55; 133. Non enim per adoptionem Spiritus Filius fit extrinsecus, sed naturaFilius est. in Joh. t. 2 fr. (ap. Pamph.) p. 92; 183. Unigenitus ergo Deus Salvator noster solus a Patre generatus, natura et non adoptione Filius est, natus autem etc. (стр. 206 пр. 1). Эти слова можно бы считать за вставку Руфина; но в самом существенном они подтверждаются в in Joh. t. 2, 6 p. 61; 129: и Сам Св. Дух не есть Сын Божий, μὴ καὶ αὐτὸ Υἱὸν χρηματίζειν τοῦ Θεοῦ, μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει Υἱοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος. Это лишает значения и свидетельство Епифания (стр. 203 пр. 1).

3) in Ps. 38 h. 1, 10 p. 695; 1399. ad comparationem Dei… substantia (ὑπόστασις Ps. 38, 6) mea anteeum nihil est. Et satis proprio vocabulo naturae usus est. Nihil enim

217

смотря на то, что мир создан от вечности, он вызван к бытию из небытия, из ничтожества, и самым фактом своей изменяемости тварь доказывает, что она в самый первый момент своего существования прошла чрез эти глубочайшие противоположности бытия и небытия. ¹) Неизменяемый по Своей природе Сын, напротив, получил Свое бытие не из ничего; ²) момент небытия не имеет места в Его существовании. Это различие в результате указывает на различие – так сказать – впроцессе актов творения и рождения, на различие в форме обнаружения божественной воли как творящей и как рождающей. Тварь явилась как бы вне сферы Божества; творческое мановение воли направляется на не–сущее, на это"ничто", внешнее по отношению к Богу. Напротив, Сын имеет Свое бытие не вне Отца; рождение Сына, есть акт в строгом смысле слова имманентный; воля рождающая действует внутри сферы божественной жизни; объект, на, который действует воля рождающая, – не ничто, не вне Божества, а в Нем Самом, или, лучше сказать, при этом нет даже никакого объекта, а сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особности от Бога, как Его Сын."Нужно представить себе силу Божию, как основу жизни и деятельности Бога (qua vigel), – ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все содержит и управляет. От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и – так сказать – самый цвет (vigor), который имеет свою собственную ипостась. Хотя он происходит из этой силы как бы хотение из мысли, однако

est omne, quamvis magnum sit, quidquid ex nihilo est, solus enim est ille qui est, et qui semper est. Nostra autem substantia tanquam nihil est ante eum: quippe ab eo ex nihilo procreata est. Cfr. in 1 Reg. h. 1, 11 p. 488; 1008 (стр. 186 пр. 2).

1) de princ. 4, 35 p. 193 (стр. 189 пр. 4).

2) de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus… ex nullis substantibus Filium procreatum a Patre: id est extra substantiam suam, ut fuerit aliquando, quando non fuerit. Гюэ (Orig. 1. 2 c. 2 qu. 2 n. 23 col. 774) и Кун (II, 223) считают эти слова вставкою Руфина, основываясь на свидетельстве Созомена; но слова Оригена (у Афанасия В.) в значительной степени ослабляют важность показания Созомена. См. стр. 193 пр. 3. И странное замечание Епифания, что Ориген έ κ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τοῦτον (τὸν Υἱόν) εἰσηγεῖται, κτιστὸν δὲ ἅμα (см. стр. 203 пр. 1), имеет едва ли не тот смысл, что Ориген был против учения о происхождении Сына ἐξ οὐκ ὄντων. Во всяком случае важно уже то одно, что Епифаний не приписывает Оригену этого последнего воззрения.

218

же и само хотение Божие становится силою Божиею. Таким образом является (efficitur) другая сила, существующая в своей особности, – некоторое испарение первой и нерожденной силы – Божией, из нее получающее свое бытие и сущность". ¹)

В этих словах воззрение Оригена на акт рождения Сына выражено с особенною полнотою и точностью, ²) и потому их можно принять за нормальное изложение взгляда александрийского богослова. Здесь мы встречаемся с тем же воззрением, основные черты которого выяснились уже прежде: сила Божия, от которой рождается Сын, есть та же самая вседовлеющая сила, которою Бог все устрояет. Следовательно, и здесь Ориген высказывается не в смысле генетического различия творящей и рождающей силы Божией; но черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этой силой и самим существом Божиим: virtus, qua Deus viget, – сила, в которой – так сказать – сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение, Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значе-

1) de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. Это объяснение на слова Прем. Сол. 7, 25: ἀτμίς τῆς τοῦ Θεοῦ δυνάμεως. Intelligenda est ergo virtus Dei [= ἡ τοῦ Θεοῦ δύναμις], qua viget, qua omnia visibilia et invisibilia vel instituit, vel continet, vel gubernat, quae ad omnia sufficiens est, quorum providentiam gerit, quibus, velut uni, ita omnibus adest. Hujus ergo totius virtutis tantae et tam immensae vapor, et, ut ita dicam, vigor ipse in propria subsistentia effectus, quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat, tamen et ipsa voluntas Dei nihilominus Dei virtus efficitur. Efficitur igitur virtus altera in sua proprietate subsistens, ut ait sermo scripturae, vapor quidam primae et ingenitae virtutis Dei, hoc quidem quod est, inde trahens; non est autem quando non fuerit.

2) de pr. 1, 2, 9 p. 57; 137. ait autem Sapientiam vaporem esse non gloriae omnipotentis, neque aeternae lucis nec inoperationes Patris [= ἔσοπτρον… τῆς τοῦ Θεοῦ ἐνεργείας], nec bonitatis ejus; neque enim conveniens erat alicui horum ascribi vaporem; sed cum omni proprietate ait virtutis [δυνάμεως] Dei vaporem esse Sapietiam. Intelligenda est ergo etc. В этих словах, конечно, весьма многое следует отнести на счет увлечения экзегета, который воображает, что в состоянии доказать безусловную необходимость того, а не другого выражения; но это самое увлечение налагало на Оригена необходимость – быть особенно точным в своих собственных фразах, чтобы доказать безусловную точность данного библейского текста.

219

ние во внутренней жизни Божества: в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною – Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, – и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget. И эта мощь не есть еще внешний осуществившийся факт: она исходит от силы, как хотение от мысли; духовный процесс – так сказать – модифицируется, но это все тот же процесс, совершающийся во внутренней жизни духа. На вопрос, на что направляется эта вседовлеющая сила, в данном месте, очевидно, нет ответа и, по всей вероятности, его и не должно быть. Ориген видимо не бесцельно так часто повторяет, что Сын не от другого какого начала, а именно от Отца: ¹) при рождении Сына нет объекта для воздействия божественной силы, так что Сын есть в собственном смысле не произведение божественной силы, а определенный момент ее деятельности.

За такое понимание говорят философские представления об отношении второго начала к первому. У Плотина единое не движется ко вне, но обращается к самому себе, и это обращение, эта деятельность чисто имманентного характера, не направленная ни на какой предмет, и есть сам ум, второе начало. ²) Не менее характерно и другое представление этого философа о рождении ума от единого. Первое начало есть высочайшая и вседовлеющая сила, или потенциальность (δύναμις), но не энергия."Каким же образом, – спрашивает Плотин, ³) – производится энергия, между тем как единое остается тем же самым? Но есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности. ⁴) Так в огне есть теплота, составляющая интегральную часть самой сущности, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе,

1) de princ. 1, 2, 11р. 59; 142. Subsistentia Filii ab ipso Patre descendit, sed non temporaliter, neque ab ullo alio initio, nisi, ut diximus, ab ipso Deo (см. стр. 217 пр. 2).

2) Plot. 5. 1. 7; 1, 103 (см. стр. 30 пр. 1).

3) Plot. 5. 4, 2; 1, 72 (см. стр. 34 пр. 2).

4) Ibid. καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτὸ ἐστιν ἐνεργεία ἔκαστον, ἡ δὲ ἀπ' ἐκείνης ἦν δεῖ παντὶ ἕπεσθαι ἐξἀνάγκης ἑτέραν, οὖσαν αὑτοῦ• οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς κ. τ. λ.

220

как огня. Так и там: единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно целостным, с присущею ему энергиею; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается (ἦλθεν) до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа". Эти слова служат едва ли не самым лучшим комментарием на рассматриваемое место Оригена; сходство тех и другого, во всяком случае, весьма замечательно. Неоплатонический философ и христианский богослов мыслят первое начало как силу с характером возможности (δύναμις). Первое начало Плотина обладает энергией существа, которая составляет как бы содержание самого существа и есть самое существо, рассматриваемое со стороны качественных определений его природы; эта энергия, однако, еще удерживает свой потенциальный характер: это – энергия, поскольку самое существо имеет бытие в действительности, а не в возможности только, но вместе с тем энергия отличная от самого действования; это – ἐνέργεια–δύναμις. Бог у Оригена мыслится как virtus (δύναμις) qua Deus viget, и, однако же, не vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина есть энергия из существа, энергия в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта чистая энергия, сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую‑либо сущность, – становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как vigor virtutis, – выражение, заключающее в себе признак энергии. ¹) Эта мощь существует как ипостась, сама становится другою силой, т. е. тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец. ²) Сравнивая это воззрение с учением Плотина, можно понять и то, что Ориген не затрудняется отрицать рождение Сына из существа, мыслить Его скорее как деятельность Отца, и, тем не менее, припи-

1) Это видно из следующих слов (de princ. 1, 2, 12 р. 59; 143): Sed et speculum ἐνεργείας, id est, inoperationis Dei esse Sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis [= ἡ ἐνέργεια τῆς δυνάμεως] Dei quae sit, prius intelligenda est, quae est vigor quidam, ut ita dixerim, per quem inoperatur [= ένεργεῖ] Pater, vel cum creat, vel cum providet, vel cum judicat, vel cum singula quaeque in tempore suo disponit atque dispensat.

2) Cfr. de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. jam non solum vapor virtutis Dei, sed virtus ex virtute dicenda est.

221

сывать Сыну ипостась, реальное бытие для себя. Логическое затруднение – представить ипостазирующеюся деятельность т. е. мыслить ипостась как бы развивающеюся из такого первичного момента, который сам в себе представляется только процессом, которому мышление не в состоянии приписать ипостасного характера, – такое затруднение не существовало для мыслителя того времени, даже для такого последовательного, как Плотин.

Особенно важно значение приведенного места из Плотина в том отношении, что оно весьма выпукло ставит на вид момент энергии, действования, характеризующий второе начало. Это воззрение проходит и в христианской литературе древнего периода. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией, ¹) – можно видеть обычное проявление этого общего воззрения. Взгляд Климента на Логос как на силу Отца ²) имеет, вероятно, тот же смысл. Наконец, учение Савеллия, что Бог как монада не деятелен и только в Логосе начинает действовать, ³) представляет отголосок того же воззрения уже утрированного. В большей части сравнений, употребляемых Оригеном для пояснения отношения между Отцом и Сыном, можно проследить тот же взгляд, и, видимо, не без намерения Ориген почти постоянно уподобляет Отца уму, мысли, а Сына – воле, хотению. ⁴) Нетрудно заметить, что сравнение Отца с солнцем или светом, а Сына – с сиянием вполне отвечает такому представлению. Наконец, и вывод из этого сравнения, представляющий одну из самых замечательных попыток

1) Ср. Стр. 57.

2) Стр. 77. 78.

3) Стр. 117 пр. 1.

4) Dorner, I, 666. Den Sohn nennt er (Origenes) die Seele in Gott, dem Vater [de princ. 2, 8. 5 p. 96; 224. potest fortasse anima Dei intelligi unigenitus Filius ejus. Sicut enim anima per omne corpus insertamovet omnia et agitai quae operatur [= ἐνεργεῖ?] universa; ita et unigenitus Filius Dei, qui est Verbum et sapientia ejus, pertingit et pervenit ad omnem virtutem [= δύναμιν] Dei, insertus ei]; d. h. das Princip der Actualität, die ἐνέργεια. Ja, oft beschreibt er den Sohn in seinem Verhältniss zum Vater, der zwar Urprincip ist, aber für sich in der reinen Idealität steht, als die voluntas ex Patre (mente) procedens. Der actuelle Wille ist nach Origenes in Gott gar nicht da vor dem Sohn; der Sohn ist selbst erst dieser Wille… das Daseyn der ganzen göttlichen Fülle κατ' ἐνέργειαν, die im Vater principiell ist.

222

Оригена – доказать вечное бытие Сына, – допускает объяснение с этой точки зрения. ¹)"Бог есть свет. Сын – сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это – неотъемлемые определения существа Его, ²) и в них выражается полнота божества". Эта аргументация не вполне понятна, если не предполагать, что такие определения Божества, как премудрость, истина, жизнь, присущи Отцу как virtus qua viget, как необходимо предполагаемая энергия существа Его; но так как эта энергия должна действовать, эта сила, virtus, должна произвести из себя чистую энергию, vigor; то должен от вечности существовать и Сын: премудрость, истина, жизнь, мыслимые в своей актуальности, тождественны с ипостасью Сына. Как премудрый и личный дух, Бог не может не мыслить; но это мышление, т. е. представления Отца, есть уже ипостасная Премудрость, т. е. Сын. ³)

1) Стр. 193 пр. 3.

2) Косвенное указание на то, что в Премудрости, истине и т. д. есть момент энергии, встречается там же (de рr. 4, 28 sub. fin.) haec enim omnia (Verbum, sapientia, veritas, vita, justitia) non indigent loco, ut agere quid vel operari [= ἐνεργεῖν?] possint, sed pro his qui virtutis [= δυνάμεως] ejus inoperationisque [= ἐνεργείας] participant, haec singula intelligenda sunt.