Текст книги "Учение Оригена о Святой Троице"

Автор книги: Василий Болотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 36 страниц)

118

тий период и третий разговор начинается с сошествия Бога в лице Св. Духа на апостолов. ¹

По теории Савеллия за ἔκτασις должно следовать συστολῆ, каждая роль кончается поминовании в ней нужды; поэтому должно прекратиться имя Сына и Духа.² Πρόσωπον Отца, вероятно, прекратило свое существование с наступлением Нового Завета, ³

1) Из слов Василия Великого (см. стр. 116 пр. 1) не видно, что смена лиц савеллианской Троицы соответствует истории религиозного развития человечества, но что он и не отрицает этого, это видно из Theodoret. 2, 9. καὶ τὸν αὐτὸν, ποτὲ μὲν ὡς Πατέρα καλεῖ, ποτὲ δὲ ὡς Υἱόν, ποτὲ δὲ ὡς ἅγιον Πνεῦμα. На основании этих слов можно подумать, что все три πρόσωπα могут смениться в продолжение одного дня, но Феодорит продолжает: καὶ ἐν μὲν τῆ παλαιᾶ ὡς Πατέρα νομοθετῆσαι, ἐν δὲ τῆ καινῆ ὡς Υἱὸν ἐνανθρωπῆσαι' ὡς Πνεῦμα δὲ ἅγιον τοῖς ἀποστόλοις ἐπιφοιτῆσαι. Свидетельство Феодорита, что Отец действует в Ветхом Завете и открывается как Бог законодатель, подрывает в корне представление Неандера, будто «Отец» у Савеллия тождествен с монадою и, как такой, есть Бог Сам в Себе, а не Бог являющийся: это представление справедливо только относительно предшествующего фазиса развития савеллианства. Выражение Феодорита: ἐν τῆ παλαιᾶ может иметь тот смысл, что Отец действовал во все продолжение ветхозаветного периода, а не в один только момент законодательства; но из Афанасия В. мы знаем, что, по мнению савеллиан, в Ветхом Завете говорится о Логосе (4, 23; стр. 117 пр. 3). В этом можно видеть довод, хотя и слабый, в пользу гипотезы Баура, что Отец есть Логос. Баур (S. 261) и Мейер (S. 124) полагают, что Отец есть и творец мира; Дорнер (S. 711) думает, что мир сотворен не Отцом, а Логосом. Свидетельства источников говорят в пользу Дорнера, но они таковы, что не могут говорить и против Баура и Мейера. Чтобы решить спорный вопрос на основании последовательности самой системы, нужно знать взгляд савеллиан на отношение Слова к πρόσωπα лучше и точнее, чем он нам известен. Можно сказать только одно: если для каждого частного откровения Божества, для каждого Его слова (φωνὴ), необходимо, чтобы оно было произнесено от лица в тесном смысле (ἀπὸ προσώπου, ἀπὸ προσωπείου, см. стр. 116 пр. 1), в таком случае по крайней мере для первых откровений человеку, а может быть и для творения мира словом Бог–Логос должен надеть на Себя πρωσοπεῖον; но это условие далеко не обосновано на твердых данных. – Точный смысл названия «Сын» был спорным вопросом между самими савеллианами. Athan. с. ar. 4,15. ἔστι δὲ τούτων διάφορος ἡ τόλμα, οί μὲν γὰρ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἀνέλαβεν ὁ Σωτήρ, αὐτὸν εἶναι τὸν Υἱὸν λέγουσιν οί δέ τό συναμφότερον, τὸν τε ἄνθρωπον καὶ τὸν Λόγον, Υἱὸν τότε γεγενῆσθαι, ὅτε συνήφθησαν. Ἄλλοι δὲ εἰσιν οί λέγοντες, αὐτὸν τὸν Λόγον τότε Υἱὸν γεγενῆσθαι, ὅτε ἐνηνθρώπησεν.

2) Ibid. 4, 25. ἀνάγκη δὲ καὶ παυθήσεσθαι τὸ ὄνομα τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, τῆς χρείαςπληρωθείσης.

3) Ibid. 4, 25. ἀρχὴν μὲν ἔχων τὸ γίνεσθαι Υἱός, παυόμενος δὲ τοῦ λέγεσθαι Πατήρ.

119

вознесение Иисуса Христа на небо было пределом существования лица Сына, ¹πρόσωπον Св. Духа окончит свое существование, лишь только будет достигнута его цель – освящение человечества, ² приведение его к Богу. После этого должно последовать"сокращение"(συστολῆ) Слова, этого модуса, который неизменно продолжал существовать, несмотря на смену лиц Троицы. ³ Для нас, – чтобы нам дать бытие, – истекший от Бога, Логос после нас возвращается к Богу. Но Его возвращение есть возвращение монады к ее первобытному молчанию и единству, равносильному прекращению всякого протяжения и, следовательно, концу существования мира. Чтó будет затем, неизвестно. Может быть, навсегда замолкнет Бог, а может быть, заговорит снова и создаст другой, новый мир, которого ждет те же конец – замена новым, и так до бесконечности.

1) Epiph. h. 62 n. 1. πεμφθέντα δὲ τὸν Υἱὸν καιρῶ ποτε, ὥσπερ ἀκτίνα, καὶ ἐργασάμενον τα πάντα ἐν τῶ κόσμω τὰ τῆς οἰκονομίας τῆς εὐαγγελικῆς, καὶ σωτηρίας τῶν ἀνθρώπων, ἀναληφθέντα δὲ αὖθις εἰς οὐρανὸν, ὡς ὑπὸ ὑλίου πεμφθείσώς ἀκτίνα, καὶ πάλιν εἰς τὸν ἥλιον ἀναδραμοῦσαν. Слова (с. ar. 4, 12): «δι' ἡμᾶς γεγέννηται, καὶ μεθ' ἡμᾶς ἀνατρέχει», в которых Куртц видит свидетельство в пользу мнения Неандера, что συστολή Сына имеет последовать лишь по достижении последней цели искупления, – относятся не к Сыну, а к Слову. Сам Неандер обосновывает свое мнение главным образом на слове «πληρωθείσης» (Ath. с. ar. 4, 25. См. прим. 2 стр. 119), переводя его: nachdem der Zweck… ein Ende nehmen wird, а свидетельство Епифания отклоняет, предполагая, что он не совсем правильно понял Савеллия (er nicht ganz recht in dessen Sinne verstand). Дорнер (S. 722) согласен с Бауром.

2) Epiph h. 62 n. 1. τὸ δὲ ἅγιον Πνεῦμα πέμπεσθαι εἰς τὸν κόσμον, καὶ καθεξῆς, καὶ καθ' ἔκαστα εἰς ἕκαστον τῶν καταξιουμένων ἀναζωογονεῖν δὲ τὸν τοιοῦτον… και θερμαίνειν…

3) Athan. с. ar. 4, 12. ὥσπερ γὰρ προελθόντος τοῦ Λόγου γέγονεν ἡ κτίσις, καὶ ὑπῆρξεν οὕτω παλινδρομουντος τοῦ Λόγου, οὐχ υπάρξει ἡ κτίσις (Ibid. 4, 14. πάλιν δέ ἔσται μετὰ τὴν συντέλειαν μονὰς ἀπὸ πλατυσμοῦ' άναιρεθήσεται καὶ ἡ κτίσις… παυομένου τοῦ πλατυσμοῦ, παύσεται καὶ ἡ κτίσις)… Τί δὲ πάλιν ἓσται, ἄδηλον. Ἢ γάρ σιωπήσει άεί, ἢ πάλιν γεννήσει, καὶ ἑτέραν κτίσιν ἐπινοήσει' οὐ γὰρ τὴν αὐτήν ποιήσει' ἢ γὰρ ἂν διέμεινεν ἡ γενομένη' ἀλλ' ἑτέραν. ἀκολούθως δὲ καὶ ταύτην παύσει, καὶ ἑτέραν ἐπινοήσει, καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον.

120

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Главные пункты учения церковных писателей о Св. Троице (121). Задачи борьбы с монархианством и возможности дальнейшего раскрытия догмата (123).

Подведем краткий итог тому, что уясняла в догмате о Св. Троице христианская литература в дооригеновский период.

Все писатели этого периода говорят, главным образом, о Сыне–Слове Божием. Акт Его происхождения от Отца они обозначают различными названиями, например,"рождение", ¹ «выступление», ² «изречение», ³ «произнесение», ⁴ «показание», ⁵«послание», ⁶ «создание» ⁷ и даже"сотворение". ⁸

Никто не отрицал, некоторые (особенно св. Ириней) предполагали, а Тертуллиан прямо высказывал, что Сын рождается из существа Отца. Этим не исключалось и то, что Сын рождается по воле Отца. Отсюда можно понять, что и вопрос о принципе троичного самооткровения Божества не получил твердой постановки: он остался почти вовсе не затронутым.

Все, писавшие сколько‑нибудь подробно, утверждают, что рождение Сына не имеет пространственного характера.

Не столь единогласно они отвечают на вопрос: когда рождается Сын? Правда, все они более или менее ясно приписывают Слову вечное бытие с Отцом; но только с точки зрения св. Иринея поставленный вопрос не имеет смысла. Все другие (за исключением Климента александрийского, который по данному пункту занимает неопределенное положение) более или менее увлечены идеей различия между Λόγοςἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός, а потому предрасположены на поставленный вопрос отвечать вместе с Тертуллианом: не от вечности, а непосред-

1) γέννησις, наиболее употребительное (дано в формах γεννᾶ, ἐγέννησε) особая форма «άπογέννησις» у св. Ипполита («άπογεννᾶ»); «generatio», «nativitas» у св. Иринея и Тертуллиана.

2) προπήδησις (в форме «προπηδᾶ» у Татиана; тот же смысл и в «προελθών»

Афинагора); processio («procedendo» у Тертуллиана).

3) ἐξέρευξις (в очевидной связи с Пс. 44, 2 «ἐξερευξάμενος» у Феофила).

4) prolatio у Тертуллиана.

5) ἐπίδειξις у Ипполита.

6) missio («miserat» у Тертуллиана).

7) Это не γένεσις только, которое получается, напр., из «γέγονε» Татиана и Климента, но «conditio» («condita» у Тертуллиана); сравни ἡ πρωτόκτιστος у Климента.

8) creatio («creatae» у Климента).

121

ственно пред сотворением мира (ответ Ипполита был бы еще своеобразнее).

В связи с этим учением о двойственном Слове стоят и некоторые другие своеобразные взгляды древних церковных писателей. На вопрос о цели рождения Слова они отвечают: Слово рождается для сотворения мира, так что принцип рождения полагается не в отношении Бога к Самому Себе, а в Его отношении к миру На вопрос о моменте, с которого Слово есть Сын Божий, – о том, не обусловливается ли сыновство Слова Его рождением от Отца, одни не дают определенного ответа, другие отвечают утвердительно. Наконец, по вопросу о действительном (ипостасном) различии Слова до Его рождения от Отца данные у рассматриваемых писателей настолько неопределенны, что нужно ограничиться тем отрицательным результатом, что они не говорят ничего такого, что уполномочивало бы решать этот вопрос в отрицательном смысле.

То отношение, по которому Отец, Сын и Св. Дух не одно, а три, рассматриваемые писатели обозначают неодинаково точными выражениями; таковы, например,"нечто другое по числу", ¹ «число», ² «порядок», ³ «вид», «предмет», ⁵«действительно существующее», ⁴ «лице». ⁵ Последнее слово, сделавшееся в посленикейский период техническим, встречается у западных писателей Тертуллиана и Ипполита. Слово"ипостась"в своем точном посленикейском смысле еще ни у кого не употребляется.

Для означения того отношения, по которому Отец, Сын и Св. Дух не три, а одно, употребляются различные названия, как, например,"дух", ⁶ «сила», ⁷ «власть», ⁸«состояние», ⁹ «расположение», ¹⁰ «направление воли», ¹¹ «согласие», ¹² «существо».¹³ Последнее слово применено к объяснению единства

1) ἔτερόν τι ἀριθμῶ у Иустина. 2) numerus у Тертуллиана.

3) τάξις у Афинагора; gradus у Тертуллиана.

4) species, forma, res, substantivum у Тертуллиана.

5) persona, πρόσωπον.

6) Πνεῦμα – особенно ясно у Афинагора.

7) δύναμις у Афинагора и Ипполита.

8) potestas у Тертуллиана.

9) status у Тертуллиана.

10) διάθεσις у Ипполита.

11) γνώμη у Иустина.

12) ὀμοφρονία, συμφωνία у Ипполита.

13) substantia у Тертуллиана.

122

Божества у Тертуллиана и притом в таком отношении к слову"лицо", какое установилось окончательно в посленикейскую эпоху Другие писатели или не употребляют никаких технических слов для выражения единства или же довольствуются менее точными, которые – строго говоря – дают мысль только о нравственном единении Отца и Сына, указывают на единство Их воли и деятельности.

Обыкновенная формула учения о едином Боге, встречающаяся у рассматриваемых писателей, усвояет это название одному Отцу; при этом предполагается бытие Сына и Св. Духа; но Их конкретное (нумерическое) единство не высказывается с достаточною полнотою. Для раскрытия этого учения более чем другие сделал Тертуллиан.

Сын есть Бог; но, утверждая это, некоторые допускают мысль, которая отзывается субординационизмом существенным и несколько ограничивает божественную природу Сына: именно возможность являться в мире приписывается только Сыну и ни в каком случае не Отцу Странным образом Тертуллиан и доводит эту мысль до высшего развития и дает наиболее решительное выражение равенства Отца и Сына.

О Св. Духе писатели дооригеновского времени говорят вообще мало и в выражениях не всегда отчетливых; но мысль, что Он исходит от Отца чрез Сына, уже имеет в Тертуллиане своего представителя.

Таково было состояние учения о Св. Троице в церковной литературе ко времени, в которое начиналась деятельность Оригена. Но не одна только эта литература должна была определять направление писателя того времени: борьба с монархианством в первой четверти III в. далеко не могла считаться оконченною, и писатель, способный живо отзываться на современные ему вопросы церковной жизни, всего естественнее мог поставить своей ближайшей практической задачей именно полемику с монархианами. Это отрицательное явление церковной жизни могло самым благотворным образом воздействовать на богословскую мысль того времени. Монархианство было явление сложной ироды: разветвившись в несколько систем, и в то же время, стоя в соприкосновении с богословием церковных писателей той эпохи, монархианство открывало возможность довольно

123

разнообразной полемики, совмещало в себе такие элементы, которые способны были вызвать энергическую деятельность богословствующей мысли едва ли не на всех пунктах церковного учения, в которых оно было недостаточно освещено в предшествующий период. Полемист мог посмотреть на монархианство с двух точек зрения: он мог обратить внимание преимущественно на наружную, очевидную сторону этого движения, на его результаты, выразившиеся в ряде богословских систем, несостоятельность которых следовало доказать всеми доступными полемисту средствами; он мог, с другой стороны, рассматривать эти системы как такие воззрения, которые, несмотря на их несогласие с церковным учением, возникли не без влияния последнего в той постановке, которую дали ему церковные писатели. В первом случае полемика получала прямой характер, во втором – косвенный; в первом случае полемист ставил своей задачей – подорвать ту или другую монархианскую доктрину, в последнем – он должен был обратить свое внимание на раскрытие положительного церковного учения, уяснять в нем те пункты, которые монархианство – так сказать – подчеркнуло самым фактом своего существования. С одной стороны, недостаточно отчетливое представление ипостасного различия в Божестве, с другой стороны, элементы субординационизма, не совсем ясное выражение существенного единства Отца и Сына и неполнота самой формулы учения о едином Боге, – вот те пункты, на которые могло опереться монархианство, которые составляли его сильную сторону как тогда, когда оно становилось под их защиту, так даже и тогда, когда оно отрицало их. Выяснить их, восполнить в научном богословии то, чего в нем недоставало, устранить то, что в нем было лишнего, и таким образом подорвать наиболее здоровые корни монархианства – такова должна была быть задача полемистов второго направления.

Во всяком случае, полемика должна была внести более или менее богатые вклады и в догматическое богословие. И при прямом и при косвенном направлении она не могла не привести к более полному раскрытию одного пункта в богословии – учения об ипостасном различии Отца и Сына. Этого требовало самое существо дела. Обе фракции монархианства имели одно общее слабое место: они исходили из предположения, что кроме

124

одного Лица единого Бога от вечности не было и нет второго божественного Лица; как ни далеко расходились динамисты и модалисты в своих воззрениях на Лице Иисуса Христа, но о Боге в Его предвечном, довременном бытии они мыслили одинаково. Поэтому доказать, что с Богом от вечности существует второе Лицо, значило лишить построения монархиан их основы. Этот прием был вполне целесообразен, уместен в борьбе со всякою монархианскою системою. На подробное раскрытие учения об ипостасном различии Отца и Сына вызывал и другой не менее важный практический интерес. Борьбу с монархианами нужно было вести не с целью только их обличения, но и потому, что она представляла лучшее охранительное средство по отношению к тем, которые оставались верными церковному учению. Ряды монархиан, без сомнения, в весьма значительной степени пополнялись бессознательными элементами – такими последователями, которые приставали к этому движению потому, что не видели в новом учении никакой заметной разности сравнительно с тем, в котором они были воспитаны: монархиане не думали выделяться из церкви; они хотели оставаться ее членами. Весьма важно было поэтому уяснить различие между учением церковным и монархианским; а это всего легче было сделать именно на том пункте, где это различие переходило в диаметральную противоположность; именно учение об ипостасном различии в Божестве должно было стать знаменем верных церкви, потому что его каждый мог отличить от монархианских представлений. Не говорим уже о том, что одна крайность естественно вызывает Другую, что, следовательно, церковные писатели, даже и, не впадая в односторонность, должны были обратить внимание на тот пункт, с которого возможен был переход в крайность, противоположную монархианству. Словом, раскрытие ипостасного различия в Божестве со времени появления монархианства можно было считать обеспеченным; на твердую постановку этого богословского пункта нельзя смотреть даже как на нечто желательное в каждом полемическом сочинении: она была и логически и психологически необходима.

Но полемика, при таком ее направлении, даже и в том случае, если она не допускает никаких преувеличений и не впадает в Догматическую крайность, не имеет особенно высокой ценно-

125

сти. Такая полемика, в сущности, только разрушает, но не созидает: в самом счастливом случае она давала бы лишь тот результат, что возвращала монархиан к точке их отправления, снова ставила их лицом к лицу со смущающею их дилеммою, представленною притом в более ясном, чем прежде, свете. Более трудная задача полемиста состояла не в том, чтобы разрушить в интеллигентных монархианах их ложное убеждение, но в том, чтобы успокоить их встревоженную совесть. Для полемиста с более глубоким взглядом на характер монархианства не могло быть тайною, что отрицание ипостасного различия в Божестве не составляет сущности монархианства: это – только средство для достижения высшей цели – твердой постановки учения о едином Боге, а эта цель не менее дорога для церковного богословия, как и для отделившихся от церкви сектантов. Таким образом, подробное раскрытие учения о единстве Божества – вот та высшая задача, которую ставило православному богослову еретическое движение; ее решение было бы высокою заслугою и для борьбы с монархианами и для положительного развития богословской мысли и составляет желательный элемент (desideraturn) в полемике. Разумеется, это задача более трудная, чем та, которую могли брать на себя заурядные полемисты: нужно было касаться догмата не с той его стороны, по которой он далек от монархианских построений, а с той, которою он с ними соприкасается, и там, где учение церкви и монархианские воззрения, по–видимому, совпадают между собою до тождества, указать различие между первым и последними, не опуская из виду всех тех данных, которыми могла обогатить богословскую мысль полемика в первом, отрицательном направлении. При счастливом разрешении этой высшей задачи, которого можно было ожидать от высокоодаренного богослова, результат полемики был бы другой, отличный от того, который давали обыкновенные полемические приемы: полемика отрицательная побеждала противников, поселяла в них убеждение, что они не решили взятой на себя задачи; полемика с более высоким направлением убеждала монархиан в истине церковного учения, как такого, которое эту задачу решало единственно удовлетворительно, показывала, что их догматические построения не только несостоятельны и ошибочны, но и излишни, не имеют

126

оправдания для своего существования, потому что той дилеммы, которой они вызваны, нет на самом деле.

По–видимому, вне области противомонархианской полемики стоял вопрос о различии Λόγος ἐνδιάθετος от Λόγος προφορικός. Однако же широкое развитие ее могло отразиться и на этом пункте богословия. Отрицательное отношение к этой теории могло входить в интересы даже той полемики, которая стремилась только обособить церковное учение от монархианского: насколько черты ипостасного различия Λόγοςἐνδιάθετος от Отца были неясны, настолько эта теория сближала церковное учение с монархианским. Представление о Боге от вечности имеющем в Себе Слово, которое настолько неопределенно как Лицо, что Его можно представлять даже свойством божественной природы, – такое воззрение не имеет значительного различия от монархианского учения о едином Боге. – С другой точки зрения, но к такому же отрицательному отношению к этой теории вела и та полемика, которая ставила своею высшею задачею раскрытие учения о единстве Божием. Это единство только тогда полно и совершенно, когда Сын мыслится существенно равным Отцу. Вечность, одно из совершенств божественной природы, должно приписать и Сыну, и если Его бытие как Сына, как Λόγος προφορικός, следует рассматривать как совершеннейшую форму существования, то так Он должен существовать от вечности. Искусственная связь между этой философской идеей и церковным учением должна была порваться.

Диалектически обосновывая вечное бытие Сына, богослов подходил к вопросу о принципе троичности в Божестве. Церковные писатели, стоявшие на точке зрения различия Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός, предрасположены были к двойственному воззрению на этот предмет. Основа бытия Логоса в первом смысле полагалась в природе Отца, существование Логоса в последнем смысле ставилось, по–видимому, в зависимость от воли Отца. Λόγος ἐνδιάθετος существует – в строгом смысле – для Бога, Λόγος προφορικός ставится, по самому началу своего бытия, в отношение в миру, существует – можно сказать – для мира. Те же мотивы, которые могли располагать полемиста к отрицательному отношению к этой теории, должны были вести и к более определенной постановке вопроса о принципе троич-

127

ности. Если Сын должен быть вечен, то Он рождается не для мира: творец всего существующего должен быть довременным, но может и не быть вечным. Если Сын существует не для мира, то, конечно, для Бога. Учение о вечности Слова логически вело к тому, чтобы бытие Его было обосновано на понятии о существе Отца, и если принципом троичности в Боге являлась Его воля, то понятие о ней должно было получить своеобразную постановку, раскрыто с особой точки зрения.

Наконец, совершеннейшая монархианская система, савеллианство, представляет и ту особенность, что здесь учение о Св. Духе получило такую же твердую постановку, как и учение о Сыне. Это могло и полемиста вызывать на аналогический опыт изложения церковного учения.

Таковы те возможности, которые представлялись богословствующей мысли в конце первой четверти III в. Многие из них уже перешли в область осуществившихся фактов. Особенно много в этом отношении сделал Тертуллиан: в своем трактате против Праксея он дал образец весьма содержательной противомонархианской полемики; метод Тертуллиана был вполне правильный; и отрицательная сторона, т. е. учение о Боге троичном, и положительная, т. е. учение о единстве Божества, развиты гармонично и доведены до весьма значительной высоты. Словом, программа Тертуллиана настолько состоятельна, что даже от самого даровитого писателя–полемиста можно желать не чего‑нибудь совершенно нового, а лишь более тактического ее выполнения. Можно бы было пожелать, чтобы масса догматического содержания, данная Тертуллианом, облеклась в менее"антигностические"формы, чтобы она подверглась новой обработке с логической стороны, чтобы установлена была связь философского характера между такими сторонами догмата, которые у Тертуллиана даны в виде отдельных положений, едва объединенных между собою его не особенно требовательною логикою. Систематизация более строгая, обоснование, более состоятельное перед судом человеческого мышления, усовершенствование в подробностях – вот тот путь, на котором церковные писатели могли превзойти отца латинской церковной письменности.

II. УЧЕНИЕ ОРИГЕНА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ

ВЛИЯНИЯ, ПОД КОТОРЫМИ СЛОЖИЛОСЬ УЧЕНИЕ ОРИГЕНА

Учение церкви (129). Отношение Оригена к христианской литературе (131), к монархианам (131)и философии (132). Взгляд Оригена на свое учение о Св. Троице (133) и его задача (134).

Догмат о Св. Троице до Оригена имел свою историю. Как ориентировался в ней Ориген? Что признал он ценным для него данным и что подлежащим пересмотру и новому исследованию?

Различие мнений, из которых каждое прикрывается именем христианского и думает опереться на свидетельство писания, – разногласие не во второстепенных вопросах, а в самых существенных, – приводило Оригена к ясному сознанию настоятельной нужды в руководящем начале, которое он и видит в апостольском предании. Оно составляет непогрешимую границу между областью мнений и областью догмата, в пределах которой никакое колебание невозможно. ¹ Вот что содержится в апостольском предании относительно догмата о Св. Троице: ²

1) Origen. (орр. – Migne, Patrol, ser. graeca, t. 11–14 et 17), de princ. 1. 1 praefat. n. 2 p. (ed. de la Rue. Paris. 1733) 47; col. (ed. Migne) 116. Quoniam ergo multi ex his qui Christo credere se profitentur, non solum in parvis et minimis discordant, verum etiam in magnis et maximis: id est vel de Deo vel de Domino Jesu Christo vel de Spiritu sancto… propter hoc necessarium videtur prius de his singulis certam lineam manifestamque regulam ponere… servetur vero ecclesiastica praedicatio, per successionis ordinem ab apostolis tradita, et usque ad praesens in ecclesiis permanens: ilia sola cre‑denda est Veritas, quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione.

2) de princ. praef. n. 4. p. 47. 48; 117 (i. e. col. 117). Species vero eorum quae per praedicationem apostolicam traduntur, istae sunt. Primo quod unus Deus est, qui omnia creavit… Hie Deus Justus et bonus, Pater Domini nostri Jesu Christi… Deus… veteris et novi testamenti. Turn deinde quia Jesus Christis ipse qui venit, ante omnem creaturam natus ex Patre est. Qui cum in omnium conditione Patri ministrasset, «per ipsum enim omnia facta sunt (Joh. 1, 3)», novissimis temporibus seipsum exinaniens homo factus incarnatus est cum Deus esset, et homo factus mansit quod erat Deus… Turn deinde honore ac dignitate Parti ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum sanctum. Cp. τὴν πίστιν в in Joh. t. 32, 9 p. 429; 781. 784. ἐκθήσομεν σαφηνείας ἔνεκεν τοιαῦτα. Πρῶτον πάντων πίστευσον, ὄτι εἰς ἐστιν ὁ Θεός, ὁ τὰ πάντα κτίσας… καὶ

129

«Един Бог, сотворивший все из ничего… Бог праведный и благой, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Бог ветхого и нового завета. Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всей твари. Он служил Отцу в творении всего (ибо „все чрез Него произошло“) и в последние времена, истощая Себя, воплотился и вочеловечился, будучи Богом, и, вочеловечившись, пребыл тем, чем Он был, – Богом. Св. Дух соединен с Отцом и Сыном честью и достоинством».

Это изложение веры по полноте содержания немногим превосходит древние символы. Сам Ориген замечает, что оно оставляет непредрешенным (по крайней мере ясно) даже вопрос о существе Божием, ¹ а также вопрос о том, рожден или не рожден Св. Дух. ² Смысл церковного учения о Св. Троице разъяснялся также отрицательным отношением церкви к различным еретикам, но оно с несомненностью показывало, как не должно учить, но не всегда давало и формулу для положительного выражения содержания догмата. ³ Словом, если в приведенных словах апостольского предания для Оригена заключалось все, что можно сказать о Св. Троице категорически, догматически, – то он должен был начать почти с того же, с чего начинал, например, св. Иустин.

ποιήσαςἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα. Χρὴ δὲ καὶ πιστεύειν, ὄτι Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, καὶ πάση τῆ περὶ αὐτοῦ κατὰ τὴν θεότητα καὶ τὴν ἀνθρωπότητα ἀληθεία δεῖ δὲ καὶ εἰς τὸ ἅγιον πιστεύειν Πνεῦμα.

1) Ibid. n. 9 ρ. 49; 120. Deus quoque ipse quomodo intelligi debeat inquirendum est, corporeus, et secundum aliquem habitum deformatus, an alterius naturae quam corpora sunt, quod utique in praedicatione nostra manifeste non designatur. Eadem quoque etiam de Christo et Spiritu sancto requirenda sunt.

2) Ibid. n. 4 p. 48; 117. in hoc non jam manifeste discernitur, utrum natus an innatus vel Filius etiam Dei ipse (Spiritus s.) habendus sit, nec ne. Sed inquirenda jam ista pro viribus sunt de sacra scriptura, et sagaci perquisitione investiganda.

3) Напр., in Joh. t. 32, 9 p. 429; 784. πάλιν τε αὖ εἰ τὴν μὲν θεότητα τις αὐτοῦ (Ί. Χριστοῦ) παραδέχοιτο, τῆ δὲ ἀνθρωπότητι προσκόπτων μηδὲν ἀνθρώπινον περί αὐτὸν πιστεύοι γεγονέναι, ἢ ὑπόστασιν εἰληφέναι' καὶ τούτω ἂν λείποι πρὸς πᾶσαν τήν πίστιν οὐ τὰ τυχόντα. 'Ή εἰ ἀνάπαλιν τὰ μὲν περὶ αὐτὸν ἀνθρώπινα προσίοιτο, τήν δὲ ὑπόστασιν τοῦ Μονογενοῦς, καὶ πρωτοτόκου πάσης κτίσεως ἀθετοῖ– και οὗτος οὐ δύναιτο λέγειν πᾶσαν ἔχειν τὴν πίστιν. Это указание очевидно имеет слишком общий характер; здесь нет ответа на вопрос, столь интересовавший Оригена: что именно человеческое следует признавать во Христе. Cfr. in ер. ad Tit. p. 695; 1303. 1304.

130

Отношение Оригена к христианской литературе в точности неизвестно, равно как и то, насколько он изучил ее, потому что он не цитирует поименно христианских писателей. ¹ Но, судя потому, что он не восполнил данными христианской письменности даже такого пробела в предании, как вопрос о существе Божием (который для св. Иринея, например, не был даже и вопросом), можно заключить, что в ней Ориген видел только опыты, вполне законные, но не нормы разъяснения апостольского предания, что ее результаты были только пособием, ² но не рядом данных, ограничивающих очень широкое поле свободного исследования, – область, в которой Ориген признавал за собою нравственное право высказывать свои предположения, ³ не опасаясь стать чрез это противником церковного учения.

Вопрос, насколько деятельным фактором при образовании доктрины Оригена было его полемическое отношение к монархианам, едва ли может быть решен категорически. Обыкновенно это влияние представляют настолько значи-

1) Redepenning, I, 225. Еr (Origenes) pflegte die vielen Schriftsteller, die er gelesen hatte, – noch ungleich seltener namhaft zu machen, als die meisten anderen Vater. Kein Tadel kann ungerechter sein, als der, dass er mit seiner unermesslichen Belesenheit geprunkt habe. Ориген цитирует только следующих мужей апостольских: Варнаву (de princ. 1. 3 с. 2 n. 4 p. 140; 309. с. Cels. 1. 1 n. 63 p. 378; 778), Климента римского (de princ. 2, 3, 6 p. 83; 194. Sel. in Ezech. p. 422; 796), Игнатия Богоносца (in Cant. Cant. prol. p. 30; 70. in Luc. hom. 6 p. 938; 1814) и Эрму (de princ. 1, 3, 3 p. 61; 148. in Matth. t. 14 n. 21 p. 644; 1240).

2) Таково, напр., отношение Оригена к Игнатию Богоносцу, in Cant. prol. p. 30; 70. denique memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine de Christo (ep. ad Rom.): Meus autem amor crucifixus est; nес reprehendi eum pro hoc dignum judico.

3) Вот взгляд Оригена на право свободного исследования в догматической области (de princ. praef. n. 3 p. 47; 116): illud autem scire oportet, quoniam ss. apostoli fldem Christi praedicantes, de quibusdam quidem quaecunque necessaria crediderunt, omnibus etiam his qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendum, qui Spiritus dona excellentia mererentur, et praecipue sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum Spiritum s. percepissent; de aliis vero dixeruntquidem quia sint; quomodo autem, aut unde sint, siluerunt, profecto ut studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae, exercitium haberepossent, in quo ingenii sui i ructum ostenderent, hi videlicet qui dignos se et capaces ad recipiendam sapientiam praepararent.