Текст книги "Учение Оригена о Святой Троице"

Автор книги: Василий Болотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 36 страниц)

1) in Joh. t. 1,41 p. 42; 96. καὶ μετὰ ταῦτα ῥάβδος τοῖς δεομένοις ἐπιπόνου καὶ σκληροτέρας ἀγωγῆς καὶ μὴ ἐμπαρεσχηκόσιν ἑαυτοὺς τῆ ἀγάπη καὶ τῆ πραότητι τοῦ Πατρός. Διὰ τοῦτο, ἐὰν ῥάβδος καλεῖται ἐξελεύσεται· (Isa. 11, 1) οὐ γὰρ μένει ἐν αύτω, ἀλλ' ἔξω τῆς προηγουμένης καταστάσεως εἶναι δοκεῖ. Ἐξελθὼν δὲ καὶ γενόμενος ῥάβδος, οὐ μένει ῥάβδος, ἀλλὰ μετὰ τὴν ῥάβδον ἄνθος γίνεται ἀναβαῖνον, καὶ πέρας τοῦ εἶναι ῥάβδος τὸ ἄνθος ἀποδείκνυται τοῖς διὰ τοῦ αὐτὸν γεγονέναι ῥάβδον ἐπισκοπής τετευχόσιν. Ἐπισκέψεται γὰρ ὁ Θεὸς ἐν ῥάβδω τῶ Χριστῶ τας ἀνομίας αὑτῶν ὧν ἐπισκέψεται· τὸ δὲ ἔλεος οὐ μὴ διασκεδάσει ἀπ' αὐτοῦ (Ps. 88, 33. 34)· αὐτὸν γὰρ ἐλεεῖ, ὅτε οὓς βούλεται ὁ Υἱὸς ἐλεεῖσθαι, ὁ Πατὴρ ἐλεεῖ.

306

вершенства ¹). Их царь Христос для их же блага действует сообразно с их состояниями, их потребностями, и, неизменный по Своей природе, в Своей деятельности Он становится как бы изменяемым, проявляет Себя в многоразличии форм ²). Не благо во всем безотносительном величии, а правда, как основа неизменно целесообразного действования, есть ближайший принцип деятельности Слова как мироправителя. «Он праведен и всем располагает справедливо» ³). Потому‑то Сын Божий не всегда проявляет Себя во всем свете совершенств Своей божественной природы, и не все Его действия носят характер беспримесного блага в собственном его элементе, а иногда Он «выходит из Самого Себя, из своего преимущественного состояния», и скрывает Свою благость под формою строгого судии, является даже в качестве жезла поражающего. Все эти суровые врачебно–воспитательные меры находят свое объяснение в их конечной цели, в том, что великий архиерей все восстановляет для царства Отца, восполняя Своим устроением недостатки каждого из сотворенных существ, чтобы они вместили славу Отца ⁴). Каждая из этих мер есть высшее из возможных при данном состоянии благ; но все же благость скрыта очень глубоко под формою сурового врачевания и незаметна для непосредственного человеческого воззрения. Напротив, царство Отца состоит из тех, которые достигли известной высоты нравственного совершенства. Прошедши строгую школу правосудного Сына, они приготовлены к славе Отца, могут вместить ее, и для и их открывается в чистом и беспримесном свете благость единого благого Отца.

Таково учение Оригена о благости Отца и Сына. Их различие в этом отношении осложняется элементом, который не

1) de orat. 25 p. 238; 496. καὶ οἶμαι νοεῖσθαι Θεοῦ μὲν βασιλείαν τὴν μακαρίαν τοῦ ἡγεμονικοῦ κατάστασιν, καὶ τὸ τεταγμένον τῶν σοφῶν διαλογισμῶν Χριστοῦ δὲ βασιλείαν τοὺς προϊόντας σωτηρίους τοῖς ἀκούουσι λόγους, καὶ τὰ μὲν ἑπιτελούμενα ἔργα δικαιοσύνης καὶ τῶν λοιπῶν ἀρετών. Λόγος γὰρ καὶ δικαιοσύνη ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ.

2) Стр. 234 пр. 4.

3) Стр. 305 пр. 1. Ср. стр. 78 пр. 2.

4) in Joh. t. 1, 40 p. 42; 93. διὰ τοῦτο μέγας ἐστὶν ἀρχιερεύς, ἐπειδὴπερ πάντα ἀποχαθίστησι τῆ τοῦ Πατρὸς βασιλεία οἰκονομῶν τὰ ἐν ἐκάστω τῶν γενητῶν ἐλλιπῆ ἀναπληρωθῆναι, πρὸς τὸ χωρῆσαι δόξαν πατρικὴν.

307

дан в понятиях рожденного и нерожденного, первоначального и производного. Благость Сына мыслится как нечто посредствующее между благостию Отца и тварей. И в самом деле, Сын в Своей благости отличается от Отца и сближается с сотворенными существами не потому только, что Он есть образ благости Отца, но и потому, что обладает этим свойством в форме, посредствующей между Отцом и тварями. Сын вечно благ и неслучайно – в этом Его отличие от тварей. Но Он благ скорее относительно, чем абсолютно; в Нем благость не сливается в единство понятия о Нем Самом, дана не просто, но с дополнением, и благ ли Он в собственном смысле, это остается сомнительным. Все эти стороны, отличая от благости Отца благость Сына, общи ей с благостию существ сотворенных. Среднее положение благости Сына между Отцом и миром, по–видимому, предполагает некоторое неравенство – интенсивное или экстенсивное – между благостию Отца и Сына; но различие ее как абсолютной и сокровенной в первом и деятельной и проявляющейся во втором имеет скорее качественный, чем количественный характер, – есть скорее разность формальная, чем неравенство, а учение о Боге–Отце, как преимущественно благом, и Боге–Сыне, как в собственном смысле правосудном, дает возможность без ущерба для высоты воззрения Оригена объяснить даже неравенство между благостию Отца и Сына, насколько при этом разумеется не благость Сына как свойство существа Его, а только мера ее обнаружения, обусловливаемая несовершенством конечных существ и вместе с тем существенно необходимая для того, чтобы они могли восприять благость Отца. Однако же остается место для вопроса: не соединяется ли в представлении самого Оригена это различие в форме благости Отца и Сына с мыслию о некотором количественном неравенстве ее в Отце и Сыне? Не думает ли Ориген, что правосудным по преимуществу открывается Сын, а не Отец, именно потому, что в благости Отца есть нечто превосходное, возвышающее Его над Сыном? Для отрицательного ответа на эти вопросы нет данных, и потому воззрение Оригена в этом пункте несвободно от примеси субординационизма существенного.

308

ВЕДЕНИЕ И ВОЛЯ СЫНА

Сын как Премудрость Отца (309); тождество хотения Отца и Сына (309). Превосходство самопознания Отца над познанием о Нем Сына (311) и область абсолютного ведения Сына (314); толкования Редепеннинга (316) и Дорнера (318). Толкование Оригена на Мф. 24, 36 (320) и Мф. 26, 39 (321); воля Отца выше воли Сына (324).

Совершенства ведения Сына, казалось бы, представляют такую область, где не имеет места никакое ограничение. Оно, по–видимому, безусловно устраняется тем фактом, что премудрость есть центральнейшее определение Сына, и отношение Его к Отцу по этой стороне – самое тесное. Сын есть как бы реализующаяся мысль Отца, «ипостасная система Его умопредставлений о всем». По своему содержанию и интенсивности ведение Сына должно бы поэтому быть совершенно равно ведению Отца: содержание мысли Отца есть истина, а высочайшая истина и есть Сын: Он – ипостасное существо истины. Как абсолютная Премудрость и абсолютная истина, Сын есть мышление Отца в его форме и содержании.

Полнейшую аналогию этому отношению Отца и Сына со стороны ведения представляет Их отношение по воле. Сын есть ипостасное актуальное хотение Отца. «Приличная для Сына Божия пища, – рассуждает Ориген в одном месте, – творить волю Отца, производя в Самом Себе то самое хотение, какое было и в Отце, так что воля Божия, как она существует в воле Сына, – неотлична от воли Отца, так что в Них уже не две воли, но одна. По причине этого единства Сын и говорит: „Я и Отец – одно", и потому видевший Сына видел также и пославшего Его. И более прилично нам мыслить, что именно таким образом Сын творит волю Отца, и что именно вследствие этого единства ноли прекрасно сотворено и то, что вне хотящего, – нежели, не расследовав вопроса о воле, думать, что творить волю пославшего значит только творить то или это вне себя. Ибо это последнее – говорю о совершаемом вне хотящего – без вышесказанного хотения не было бы исполнением всей воли Отца; тогда как вся воля Отца совершается Сыном, когда Божие хотение становится хотением Сына, и творит в Нем то, чего желает воля Отца, и только один Сын может вместить всю волю Отца, почему Он и есть образ Его» ¹).

1) in Joh. t. 13, 36 p. 245. 246; 461. πρέπουσα βρῶσις τῶ Υἱῶ τοῦ Θεοῦ, ὅτε ποιητὴς γίνεται τοῦ πατρικοῦ θελήματος, τοῦτο τὸ θέλειν ἐν ἐαυτῶ ποιῶν, ὅπερ ἦν καὶ ἐν τῶ Πατρί, ὥστε εἶναι τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ ἐν τῶ θελήματι τοῦ Υἱοῦ ἀπάραλλακτω τοῦ θελήματος τοῦ Πατρὸς, εἰς τὸ μηκέτι εἶναι δύο θελήματα, ἀλλά

309

Это представление, которое, может быть, не отказались бы признать одним из прекраснейших опытов уяснения тайны бытия единого триипостасного Бога даже и те великие представители богословской мысли, которые стояли на всей высоте верования в единосущие трех Лиц, – Ориген поясняет наглядным примером в толковании на слова: «Премудрость есть чистое зеркало действия (ἐνεργείας) Божия» ¹). «Энергия Божия есть некоторая мощь (vigor), которою действует Отец, когда Он творит или управляет… И так как всякое движение, производимое тем, кто смотрит в зеркало, до совершенного тождества воспроизводит и отражающийся в зеркале образ, решительно ни в чем не уклоняясь от первообраза, то и Премудрость желает дать о Себе именно такое понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца, как и Иисус Христос, Премудрость Божия, возвещает о Себе, что дела, которые творит Отец, и Сын творит, и что „Сын ничего не может творить от Себя, если не увидит Отца творящего". А так как по силе действий Сын решительно ни в чем не разнится и не отличается от Отца, и дело Сына не иное, чем дело Отца, но – так сказать – исамое движение одно и то же во всех отношениях; то Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом, чтобы дать понять, что вовсе нет никакого несходства между Отцом и Сыном».

ἓν θέλημα· ὅπερ ἐν θέλημα αἴτιον ἦν τοῦ λέγειν τὸν Υἱὸν «Ἐγώ καὶ Πατὴρ ἕν ἐσμεν»· καὶ διὰ τοῦτο τὸ θέλημα ὁ ίδών αὐτὸν ἑώρακε τὸν Υἱόν, ἑώρα δὲ καὶ τὸν πέμψαντα αὐτὸν (Joh. 10, 30. 12, 45). Καὶ πρέπον γε μᾶλλον οὒτω νοεῖν ἡμᾶς ποιεῖσθαι ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ τὸ θέλημα τοῦ Πατρός, ἀφ' οὗ θελήματος καὶ τὰ ἔξω τοῦ θέλοντος καλῶς ἐγένετο, ἤπερ μὴ περιεργασαμένους ἡμᾶς τὰ περὶ τοῦ θελήματος νομίζειν εἶναι τὸ ποιεῖν τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντος, ἐν τῶ τάδε τινὰ τὰ ἔξω ποιεῖν έκεῖνο γὰρ (λέγω δὲ τὸ ἔξω τοῦ θέλοντος), γινόμενον χωρὶς τοῦ προειρημένου θελήματος, οὐχ ὅλον μὲν τὸ θέλημα τοῦ Πατρός· πᾶν δὲ ἐστι τὸ θέλημα Πατρός, ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ γινόμενον, ὅτε τὸ θέλειν τοῦ Θεοῦ γενόμενον ἐν τῶ Υἱῶ ποιεῖ ταῦτα, ἅπερ βούλεται τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ μόνος δὲ ὁ Υἱὸς πᾶν τὸ θέλημα ποιεῖ χωρῆσαι τοῦ Πατρὸς· διόπερ καὶ εἰκὼν αὑτοῦ. Έπισκεπτέον δὲ καὶ περὶ τοῦ ἀγίου Πνεύματος.

1) de princ. 1, 2, 12 p. 59; 143. ergo inoperatio etc. ( стр. 221 пр. 1). Sicut ergo in speculo omnibus motibus quibus is qui speculum intuetur, movetur vel agit, iisdem ipsis etiam ea imago quae per speculum deformatur, actibus et motibus commovetui vel agit, in nullo prorsus declinans; ita etiam Sapientia de se vult intelligi, cum speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque nominatur… Quoniam ergo eti (стр. 298 пр. 2).

310

Сущность этого воззрения в следующем:

В божественной воле, – при представлении которой человек не может отрешиться от мысли о процессе, – следует различать два момента – предшествующий, или самый акт хотения, и заключительный, или определение воли, изволение на совершение чего‑либо. Святые в ряде своих поступков более или менее полно осуществляют определения божественной воли; но всей воли Отца они не вмещают в себе, потому что они не всегда могут повторить в себе и, конечно, никогда не могут пережить со всею полнотою первого момента божественной воли, самого хотения. Несомненно, что божественная воля является и их духе как веление; но сообразные с ним внешние действия не всегда исходят из глубины их собственного хотения: нередко это – подвиг покорности, при котором особность их воли чувствуется весьма живо. Не так вмещает в Себе волю Отца Сын. В Егосознании воля Отца является не в форме только завершительного момента, определения, но непременно и в логически предшествующем ему моменте хотения. Как чистое зеркало, Сын отражает в Себе мановение Отца во всех подробностях. Каждый оттенок хотения Отца воспроизводится и в воле Сына. Сын вполне переживает в Себе акт хотения, и потому определение воли Отца составляет завершительный момент хотения столько же Самого Сына, сколько и Отца. Сын определяет Себя к известному действию не только потому, что этого хочет Отец, но непременно и потому, что Он и Сам хочет этого, как и Отец Его. Здесь уже нет сколько‑нибудь представимого различия (по содержанию) двух воль, нет, следовательно, места и для идеи о повиновении в собственном смысле этого слова: творя волю Отца, Сын творит в сущности и Свою нолю, и каждое Его действие есть непременно продолжение внутреннего акта Его хотения.

Таким образом, понятие о Сыне как Премудрости дает, по–видимому, право предполагать, что Сын знает все и с тем же совершенством, как и Отец; а учение о единстве воли в Отце и Сыне ведет к заключению, что содержание хотения Отца и Сына тождественно. Но и в первом и во втором отношении Ориген делает важные ограничения. Прежде всего он очень твердо ставит положение, что ведение Отца о Самом Себе превышает ве-

311

дение о Нем Сына. Это воззрение высказывается следующим образом: ¹) «Сын знает Отца; и так как уже самое познание Его есть величайшее благо и тем более познание столь совершенное, как то, какое Сын имеет об Отце, то, обладая им, Сын прославился. Думаю, что и зная Самого Себя (что и само по себе не далеко отстоит от вышесказанного), Сын прославился вследствие познания Самого Себя… Но, спрашиваю, возможно ли, что Бог прославился и независимо от Своего прославления в Сыне? И должно сказать, что Он еще более прославляется Сам в Себе, когда пребывает в созерцании Самого Себя, которое, – как это и должно мыслить о Боге, – больше созерцания в Сыне. Созерцая Самого Себя, Он наслаждается неизреченным благоугождением, радостью и весельем, радуясь о Самом Себе. Впрочем, я употребляю эти слова не как такие, которые можно и в собственном смысле употребить, говоря о Боге, но потому, что не владею теми – так сказать – неизреченными глаголами, которые, как совершенно точные, может высказать или помыслить о Себе только Он Сам и, после Него, Единородный Его».

«Если Сын познает Отца, – рассуждает Ориген в другом месте ²), – то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может

1) in Joh. t. 32, 18 p. 449; 817. γινώσκει οὖν τὸν Πατέρα ὁ Υἱός, αὐτῶ τῶ γινώσκειν αὐτὸν ὄντι μέγιστω ἀγαθω, καὶ ὁποῖον ἄν ὁ ἐπὶ τελείαν γνῶσιν ὤν, ἦν γινώσκει ὁ Υἱὸς τὸν Πατέρα, ἐδοξάσθη· οἶμαι, ὅτι καὶ ἑαυτὸν γινώσκων (ὅπερ καὶ αὐτὸ οὐ μακρὰν ἀποδεῖ τοῦ προτέρου), ἐδοξάσθη ἐκ τοῦ αὐτὸν ἐγνωκέναι… Ζητῶ δὲ εἰ ἔνεστι δοξασθῆναι τὸν Θεόν, παρὰ τὸ δοξάζεσθαι ἐν Υἱῶ, ὡς ἀποδεδώκαμεν, μειξόνως αὐτὸν ἐν ἑαυτῶ δοξαζόμενον, ὅτε, ἐν τῆ ἑαυτοῦ γινόμενος περιωπή, ἐπὶ τῆ ἑαυτοῦ γνώσει, καὶ τῆ ἑαυτοῦ θεωρία οὄση μείζονι τῆς ἐν Υἱῶ θεωρίας, ὡς ἐπὶ Θεοῦ χρὴ νοεῖν τὰ τοιαῦτα, δεῖν λέγειν, ὅτι εὐφραίνεται ἄφατόν τινὰ εὐαρέστησιν, καὶ εὐφροσύνην, καὶ χαράν, ἐφ' ἐαυτῶ εὐαρεστούμενος καὶ χαίρων. Χρώμαι δὲ τοῦτοις ὀνόμασιν οὐχ ὡς κυρίως ἄν λεχθησομένοις ἐπὶ Θεοῦ, ἀλλὰ ἀπορῶν τών, ἵν’ οὕτως ὀνομάσω, ἀῤῥήτων ῥημάτων ἃ μόνος αὐτὸς δύναται, καὶ μετ' αὐτὸν ὁ Μονογενῆς αὐτού ἐν κυρία λέξει λέγειν, ἢ φρονεῖν περὶ αὐτού.

2) de princ. 4, 35 p. 193; 409. Ex versione Hieran, in ер. 124 (59) ad. Avit. n. 13 «Si enim Patrem cognoscit Filius, videtur in eo quod novit Patrem, posse eum comprehendere: ut si dicamus artificis animum artis scire mensuram. Nec dubium quin si Pater sit in Filio, et comprehendatur ab eo in quo est. Sin autem comprehensionem eam dicimus, ut non solum sensu quis, et sapientia comprehendat; sed et virtute et potentia cuncta teneat, qui cognovit; non possumus dicere, quod comprehendat Filiius Patrem: Pater vero omnia comprehendit. Inter omnia autem et Filius est, ergo et Filium

312

и объять (понять) Его – в том смысле, в каком мы говорим, что ум художника знает меру искусства. Нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и обнимается Тем, в ком Он есть. Если же мы объятием (понятием, comprehensio) называем то, что Тот, кто знает, не только объемлет мыслию и премудростию, но и содержит силою и могуществом все (что Он знает); то не можем сказать, что Сын объемлет Отца. Но Отец объемлет все; а в числе всего есть и Сын; следовательно, Он объемлет и Сына». А чтобы мы знали и причины, почему Отец объемлет и Сына, а Сын не может объять Отца, Ориген прибавляет следующее: «Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам Себя, как познается Сыном, и, зная, что написанное: „Отец, пославший Меня, больше Меня"во всех отношениях истинно, он допустит, что и в познании Отец больше Сына, когда Он познает Себя больше, совершеннее и чище, чем познает Его Сын».

Как на противовес этим местам обыкновенно указывают на следующее, на основании которого и пытаются смягчить смысл вышеприведенных выражений: ¹)

comprehendit». Et ut sciremus causas, quibus Pater comprehendat Filium, et Filius Patrem non queat comprehendere, haec verba subnectit: «Curiosus lector inquirat utrum ita a semetipso cognoscatur Pater, quomodo cognoscitur a Filio: sciensque illud quod scriptum est (Joh. 14, 28): Pater qui me misit, major me est in omnibus verum esse contendet (fort, concedet) ut dicat, et in cognitione Filio Patrem esse majorem, dum perfectius, et purius a semetipso cognoscitur, quam a Filio». Justin, ep. ad. Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 983). εἰ δὲ ὁ Πατὴρ ἐμπεριέχει τὰ πάντα, τῶν δέ πάντων γέ ἐστιν ὁ Υἱός, δῆλον ὅτι καὶ τὸν Υἱόν. Ἄλλος δέτις ζητήσει, εἰ ἀληθὲς τὸ ὁμοίως τὸν Θεὸν ὐφ ' ἑαυτοῦ γινώσκεσθαι, τῶ γινώσκεσθαι αὐτὸν ὐπὸ τοῦμονογενοῦς· καὶ ἀποφανεῖται ὅτι τὸ εἰρημένον, Ό Πατήρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐστιν έν πᾶσιν ἀληθές.Ὥστε καὶ έν τῶ νοεῖν ὁ Πατήρ μειζόνως καὶ τρανοτέρως καὶ τελειοτέρως νοεῖται ὐφ ' ἑαυτοῦ, ἢ ὐπὸ τοῦΥἱοῦ. Cfr. Phot. cod. 117 (стр. 301 пр. 1). Небезынтересно сравнить с этим то, что предлагает нам в своем переводе Руфин. Fecit autem omnia in numero et mensura. Nihil enim Deo vel sine fine, vel sine mensura est. Virtute enim sua omnia comprehendit, et ipse nullius creaturae sensu comprehensus est. Illa enim natura soli sibi cognita est. Solus enim Pater novit Filium, et solus Filius novit Patrem, et solus Spiritus s. perscrutatur etiam alta Dei.

1) in Joh. t. 1, 27 p. 30. 31; 73. ἀλήθεια δὲ ὁ Μονογενής ἐστι πάντα ἐμπεριειληφὼς τὸν περὶ τῶν ὅλωνκατὰ τὸ βούλημα τοῦ Πατρὸς μετὰ πάσης τρανότητος λόγον, καὶ ἑκάστω κατὰ την ἀξίαν αὐτοῦ ἧ ἀλήθειάἐστι μεταδιδούς. Έάν δέ τις ζητῆ εἰ πᾶν ὅ τί ποτε ἐγνωσμένον ὐπὸ τοῦ Πατρὸς κατὰ τὸ βάθος τοῦ πλούτουκαὶ τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσεως αὐτοῦ, ἐπίσταται ὁ Σωτήρ ἡμῶν, καὶ φαντασία τοῦ δοξάζειν τὸν Πατέραἀποφαίνηταί τινα γινωσκόμενα ὐπὸ τοῦ Πατρὸς ἀγνοεῖσθαι

313

«Единородный есть истина, так как Он вполне и со всею ясностью объял ведение(λόγον) о всем по воле Отца… А если бы кто‑нибудь стал спрашивать, все ли знает наш Спаситель, что ни познано Отцом по глубине богатства и премудрости Его, – и, вздумав (φασταοία) славить Отца, решил, что нечто познаваемое Отцом не познается Сыном, который не может сравниться по понятиям с нерожденным Богом, то должно вразумить его, указав ему на то, что Спаситель есть истина, и что если истина целостна, то она должна знать все, что истинно, чтобы ей не хромать вследствие недостатка в ведении того, что – по их мнению – находится только в Отце, или же пусть докажут, что есть предметы познания, к которым неприложимо название „истина", но которые стоят вне ее (ὑπὲρ αὐτήν)».

Как на однородное с этим местом можно указать еще на следующее ¹): «Бог мрак сделал Своим покровом, сенью вокруг Себя». «Кто помыслит о множестве представлений о Боге и ведения, – множестве, непостижимом для человеческой природы, а может быть и для других происшедших существ, за исключением Христа и Св. Духа, тот поймет, что значит эта тьма вокруг Бога, – поймет, что Бог сделал мрак Своим покровом в том смысле, что непознаваемо по достоинству богатое слово о Нем».

Вот материал для определения смысла воззрения Оригена на познание Отца Сыном. Подведем итоги каждому из приведенных мест.

а) Из первого места следует только то, что познание Отца о Самом Себе потому выше познания о Нем Сына, что в первом случае познающий выше по Своему достоинству, чем познающий во втором. Об интенсивности, о степени ясности познания

ὐπὸ τοῦ Υἱοῦ, [οὐ] διαρκοῦντος ἐξισωθῆναι ταῖς καταλήψεσι τοῦ ἀγενήτου Θεοῦ· ἐπιστατέον αὐτὸν ἐκ τοῦ ἀλήθειαν εἷναι τὸν Σωτῆρα, καὶ προσακτέον, ὅτι εἰ ὁλόκληρός ἐστιν ἡ ἀλήθεια, οὐδὲν ἀληθὲς ἀγνοεῖ, ἴνα μὴ σκάζη λείπουσα ἡ ἀλήθεια οἷς οὐ γινὡσκει, κατ' έκείνους, τυγχάνουσιν ἐν μόνω τῶ Πατρί· ἤ δεικνύτω τις, ὅτι ἔστιν ά γινωσκόμενα τῆς ἀληθείας προσηγορίας οὐ τυγχάνοντα, ἀλλὰ ὑπὲρ αὐτὴν ὄντα.

1) in Joh. t. 2, 23 p. 80; 161. Ps. 17, 12 έὰν γάρ τις κατανοήση τὸ πλῆθος τῶν περὶ Θεοῦ θεωρημάτων καὶ γνώσεως, ἄληπτον τυγχάνον ἀνθρωπίνη φὐσει, τάχα δὲ καὶ ἑτέροις παρὰ Χριστὸν καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα γενητοῖς, εἴσεται πῶς περὶ τὸν Θεόν ἐστι σκότος κατὰ τὸ ἀγνοεῖσθαι τὸν κατ' ἀξίαν περὶ αὐτοῦ πλοὐσιον λόγον, ἐν ὧ σκότω ἔθετο αὐτοῦ τὴν ἀποκρυφὴν τῶ τὰ περὶ αὐτοῦ ἀγνοεῖσθαι, άχὡρητα ὄντα, τοῦτο πεποιηκώς.

314

в том и другом случае нельзя на основании данного места сказать ничего верного. Тот факт, что познание Сына о Самом Себе ставится здесь не выше, а ниже Его познания об Отце, хотя первое, естественно, должно стоять ближе к адекватному, чем второе, – дает скорее повод заключать, что Ориген в данном месте не имеет в виду характеризовать познание с этой стороны.

б) Второе место характеризует познание Отца и Сына со стороны отношения его ко всемогуществу познающего и затем со стороны ясности. Это место – самое существенное для изложения взгляда Оригена.

в) Третье место представляет очень полную и отчетливую характеристику ведения Сына сравнительно с познанием Отца. Всякое представление Отца о всем непременно познается и Сыном и притом – со всею ясностью. Следовательно, ведение Сына и по количеству объектов познания и по степени интенсивности совершенно равно ведению Отца. Но нельзя забывать, что речь здесь идет, собственно, об одном только классе представлений Отца и Сына, именно о представлениях о всем (ὁ περὶ των ὅλων λόγος), и еще вопрос, мыслит ли Ориген в этой категории и самосозерцание Отца; напротив, очень возможно, что так как Отец всего выше истины, то и Его самосозерцание не включается в класс представлений о всем, из суммы которых слагается истина. Таким образом, мысль, будто это место противоречит предшествующему ¹) не имеет твердых оснований в букве текста.

г) В четвертом месте, напротив, речь идет именно о представлениях, объект которых – Сам Отец (τά περὶ Θεοῦ θεωρήματα); и если бы об интенсивности постижения их Сыном было сказано в выражениях столь же ясных, как в предшествующем месте, то противоположность этого места части отрывка из сочинения «О началах» была бы диаметральною. Однако нельзя не признать, что и независимо от некоторой неясности выражения рассматриваемое место не может иметь того значения, какое имеет фрагмент из книги «О началах»: в этом последнем

1) Ritter, Gesch. d. chr. Philos. I, 506, относительно de princ. 4, 35 замечает: leugnet er (Origenes) nun sogar das, was wir ihn früher [ именно в in Joh. t. 1, 27] entschieden behaupten sahen, dass der Sohn den Vater ebenso vollkommen erkenne, wie der Vater sich selbst.

315

вопрос об отношении познания Отца Сыном к самопознанию Отца рассматривается специально, а здесь только мимоходом. Таким образом, учение о превосходстве самопознания Отца над познанием Его Сыном не имеет себе в сочинениях Оригена равносильного противовеса.

Есть два замечательных опыта соглашения этого воззрения Оригена с его учением об абсолютном совершенстве ведения Сына. Первое объяснение представляет это воззрение в таком виде ¹):

«Ориген действительно думает, что ведение, которое Сын имеет об Отце, меньше, чем самосознание Бога, и однако же здесь он не становится в противоречие с самим собою. Что Сын знает об Отце, то совершенно равно тому, что Отец знает о Самом Себе: лишь по способу познания меньше ведение Сына. Познание Отца о Самом Себе есть в то же время самоопределение – мощь, которую Он имеет над Самим Собою и всеми предметами. Познание Сына не имеет этого действия, по отношению к Отцу это знание – только интеллектуальное, без проявления силы, без могущества с этой стороны; им самоопределяется только Сын, не Отец. Так разъясняет это сам Ориген и совершенно последовательно полагает в том же различие между совершенным познанием чего‑нибудь тварями и познанием божественным. Ведение Сына также не имеет обратного действия на Бога, и в этом отношении оно меньше самосознания Божия, несмотря на полное равенство с ним по объему и содержанию».

1) Redepenning, II, 285…. in der That behauptet er, die Erkenntniss, die der Sohn vom Vater hat, sei geringer, als das Selbstbewusstsein Gottes von sich und doch ist er auch hier nicht im Widerspruche mit sich. Das, was der Sohn erkennt von dem Vater, ist dem, was dieser von sich weiss, vollkommen gleich (in Joh. t. 1, 30): die Art des Erkennens ist bei dem Sohne das Geringere. Des Vaters Erkenntniss von sich selber ist zugleich Selbstbestimmung, eine Macht, die er über sich selber und alle Dinge hat (ser. in Matth. n. 30, см. ниже ). Das Erkennen des Sohnes hat nicht diese Wirkung; es ist in Beziehung auf den Vater ein lediglich intellectuelles, ohne Kraftaüsubung, ohne Macht von dieser Seite; nur der Sohn wird bestimmt durch dasselbe, nicht der Vater. So erklärt es Origenes selber, und so bleibt er mit sich in Obereinstimmung, wenn er in derselben Weise nun auch zwischen dem einstigen vollen Erkennen der Geschöpfe und dem göttlichen einen Unterschied bestehen lässt. Es wird jenes ebenfalls ohne Ruckwirkung auf Gott sein, darin geringer, als das Selbsterkennen Gottes, während es demselben am Umfang, an eigentlichem Inhalt gleich sein wird.

316

Этот комментарий хорошо разъясняет только одну сторону различия между самопознанием Отца и познанием о Нем Сына. Действительно, таков был – по цитате у Иеронима – исходный пункт Оригена: он начинал с противоположения двух форм понимания, одного – чисто теоретического и другого – сопровождаемого обнаружением силы, полагающей тождество мыслимого и действительного. Так познает только безусловная причина, Бог–Отец, ведением которого предрешается самое бытие объекта познания. Но, говоря это, мы не выходим за пределы первой половины сохраненного Иеронимом фрагмента; а нельзя сказать, что вторая часть его не содержит ничего нового сравнительно с первою. Сам Иероним смотрит на вторую часть отрывка как на основание первой. Если этот анализ верен, то первая половина есть только один частный вывод из очень широкого основания; потому что в этом последнем есть черта, характеризующая чисто теоретическую, чисто интеллектуальную сторону ведения, – его интенсивность, а не отношение к обнаружению силы. Отец познает Сам Себя не только «больше» (μειζόνως), чем познает Его Сын, не только «совершеннее» (τελειοτέρως), но и «чище», «яснее» (τρανοτέρως). Понимать это последнее слово в смысле характеристики отношения познания к силе ¹) невозможно: нельзя указать ни одной аналогии в пользу такого употребления этого слова у Оригена; напротив, можно привести не один пример, где оно имеет именно тот смысл, какой дает ему Иероним, который переводит его словом «purius» ²). Следовательно, равенство самосознании Отца с познанием о

1) Редепеннинг (II, 285 Anmerk.) переводит τρανοτέρως словами: durchdringender, eindringlicher, wirksamer.

2) Напр., in Matth. t. 17, 7 p. 777; 1497 Β. τρανῶς παραστῆσαι ὅτι ἀμπελὡν ὁ λαὸς ἠν. Β этом отделе Ориген без видимого различия употребляет слова τρανῶς и σαφῶς. in Matth. t. 17. 14 p. 789; 1519. οἱ ὅχλοι… οὐ φθάνοντες οὐδὲ έπὶ τὴν έκ μέρους γνῶσιν… καὶ οὐδέν τρανοῦντες περὶ αὐτοῦ. c. Cels. 4, 14 (стр. 189 пр. 4) – о стоиках, признававших существо Божие огненным. В обоих примерах понимание слова τρανόω в смысле «проявить могущество над чем» ведет к абсурду, in Joh. t. 1, 22 (стр. 227 пр. 3) et 40 (стр. 305 пр. 1), где речь о чисто теоретической стороне познания, de orat. 23 p. 234; 488. και τό Joh. 20, 17. μυστικώτερον νοῆσαι ζητήσωμεν, τῆς ἀναβάσεως πρὸς τὸν Πατέρα τοῦ Υἱοῦ θεοπρεπέστερον μεθ' ἀγίας τρανότητος ἡμῖν νοουμένης.

317

Нем Сына даже только с интеллектуальной стороны остается недоказанным.

Другое объяснение следующее ¹):

«Понятие, которое имеет Отец о Себе Самом, больше того, какое имеет о Себе Сын. От этого, однако, ведение Сына не делается несовершенным. Кто, подобно Оригену, знает органическое единство истины и ее целостность, тот не мог бы более называть Сына αὐτοσοφία, αὐτοαλήθεια, если бы не приписывал Ему абсолютного ведения Отца, равно как Сын не был бы и совершенным образом или зеркалом Отца. Кажущееся противоречие между обоими местами разрешается для Оригена таким образом: Сын имеет всецело истинное знание, Он также истинно знает и Отца. Но Его знание о высочайшем Боге ни в каком случае не есть вместе и бытие, как это есть в Отце. Насколько Он сознает Себя и Свое ведение обоснованным в Отце, Его ведение несовершенно; потому что Его ведение о высочайшем существе не есть непосредственное самосознание, но опосредствованное знание. Но только в этом отношении оно и несовершенно; во всяком другом отношении невозможно представить ничего более высокого. Мысль Оригена следующая: Отец имеет одно самосознание, Сын – другое; последний принцип (ἀρχὴ) есть Отец, а не Сын; Сын не может, как Отец, сознавать Себя, как последнее, хотя Сын знает и даже именно потому, что

1) Dorner, I, 652. Der Begriff, den der Vater von sich selbst hat, ist grösser, als den der Sohn von sich hat. Damit ist zwar nicht die Erkenntniss des Sohnes zu einer unvollkommenen gemacht. Wer, wie Origenes (in Joh. t. 1, 27) die organische Einheit und Ganzheit der Wahrheit kennt, vermochte den Sohn nicht mehr die αὐτοσοφία αὐτο – αλάθεια zu nennen, wenn er nicht ihm absolute Erkenntniss des Vaters zuschriebe, wie er ja auch nicht des Vaters vollkommnes Ebenbild oder Spiegel wäre. [I, 653 Anm. Der scheinbare Widerspruch zwischen beiden Stellen (in Joh. t. 1, 27. de princ. 4, 35) löst sich für Origenes so: der Sohn hat die wahre Erkenntniss ganz, er erkennt auch den Vater wahrhaft. Aber nie ist sein Wissen des höchsten Gottes zugleich Seyn, wie im Vater. Insofern als er sich und sein Wissen im Vater begründet weiss, ist sein Wissen unvillkommner. Denn sein Wissen vom höchsten Seyn ist nie unmittelbares Selbstbewusstseyn, sondern vermitteltes Wissen. Aber nur in dieser Beziehung ist es unvollkomner. In jeder andern Beziehung kann es nicht höher gedacht werden]. Sondern der Sinn ist: der Vater hat ein Selbstbewusstseyn, der Sohn ein anderes; der Vater ist das letzte Princip ( άρχὴ ) und nicht der Sohn; der Sohn kann sich also nicht als Letztes wissen wie der Vater, obgleich, ja weil der Sohn den Vater wirklich weiss als Letztes. Hoher also ist der Vater ( κρείττων ); er ist wie der allererste Anfang, so das letzte Ziel.

318

Он действительно знает Отца как последнее. Следовательно, Отец выше (κρείττων): Он есть как первоверховное начало, так и последняя цель».