Текст книги "Учение Оригена о Святой Троице"

Автор книги: Василий Болотов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 36 страниц)

Стремление оградить учение о рождении Сына от самой тени подобных представлений доводит Оригена до следующего суждения о выражении"рождение из существа":

"Есть люди, которые слова: 'Я исшел от Бога' понимают в смысле: 'Я от Бога рожден', так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сынрожден из существа Отца, который как бы уменьшается (в Своем объеме) и с рождением Сына лишается принадлежавшей Ему (Отцу) части существа, из которой образовался Сын, – подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем, по последовательности, им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился. Таково учение людей, которым невидимое и бестелесное естество, т. е. существо в собственном смысле, и во сне не грезилось. Ясно, что они согласятся и Отца поместить в телесном пространстве и допустят, что явление Сына на земле по воплощении есть переход с места на место, а не смена одного состояния другим". ²)

1) de princ. 4, 28 p. 190; 402. non enim dicimus sicut haeretici putant, partem aliquam substantiae Dei in Filium versam… sed, abscisso omni sensu corporeo ex invisibili et incorporeo, Verbum et Sapientiam genitam dicimus absque ulla corporali passione velut si voluntas procedat e mente. Ib. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. Observandum namque est, ne quis incurrat in illas absurdas fabulas eorum, qui prolationes quasdam sibi ipsis depingunt, ut divinam naturam in partes vocent, et Deum Patrem quantum in se est dividant, cum hoc de incorporea natura vel leviter suspicari, non solum extremae impietatis sit verum etiam ultimae insipientiae, nec omnino ad intelligentiam consequens ut incorporeae naturae substantialis divisio possit intelligi. in Joh. t. 2 (fragm. Ex apol. Pamph.) p. 92; 183. non enim divisibilis est divina natura, id est ingeniti Patris, ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum.

2) in Joh. t. 20, 16 p. 331; 613. ἄλλοι δὲ τό Ἐξῆλθον ἀπὸ τοῦ Θεοῦ (Joh. 8, 42), διηγήσαντο ἀντὶ τού,Γεγέννημαι ἀπὸ τοῦ Θεού οἷς ἀκολουθεῖ ἐκ τῆς οὐσίας φάσκειν τού Πατρὸς γεγεννῆσθαι τὸν Υἱόν, οἱονεὶμειουμένου, καὶ λείποντος τῆ οὐσία, ἧ πρὸτερον εἶχε, τοῦ Υἱοῦ, ἐπάν ἐγέννησε τὸν Υἱὸν ώσεὶ νοῆσαι τις τοῦτοκαὶ ἐπὶ τῶν ἐγκυμόνων. Ἀκολουθεῖ δὲ αὐτοῖς καὶ σῶμά λέγειν τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν, καὶ διηρῆσθαι τὸν Πατέρα, ἅπερ ἐστι δόγματα ἀνθρώπων, μηδ' ὄναρ φύσιν ἀόρατον καὶ ἀσώματον πεφαντασμένων, οὖσανκυρίως οὐσίαν οὗτοι δὲ δῆλον ὄτι ἐν σωματικῶ τόπω δώσουσι τὸν Πατέρα, καὶ τὸν Υἱὸν τόπον ἐκ τόπουἀμείψαντα σωματικῶς ἐπιδεδημηκέναι τῶ βίω, καὶ οὐχὶ κατάστασιν ἐκ καταστάσεως, ὥσπερ ἡμεῖςἐξειλήφαμεν.

200

На этом пункте Ориген в первый раз расходится – по крайней мере формально – с церковным учением, и потому приведенное рассуждение требует несколько более подробного рассмотрения.

Ход мыслей в приведенном месте можно передать в такой схеме: Если рождение Сына от Отца то же, что исхождение от Отца, то следует допустить, что Сын родился из существа Отца; что вследствие рождения Сына существо Отца изменилось в количественном отношении, именно уменьшилось на количество, равное существу Сына; что Сам Отец есть материальное тело и, родив Сына, – существо также материальной природы, – подвергся разделению. После этого уже естественно допустить, что пришествие Христа на землю есть передвижение из одной части пространства в другую.

Таким образом, полемика Оригена направлена против людей, склонных к материальному, антропоморфическому образу мыслей; ее цель – показать всю нелепость высказанного ими мнения; логический прием рассуждения – reductio ad absurdum; мысль, против которой Ориген полемизирует, – предположение, что выражения:"Я исшел от Бога"и"Я родился от Бога"тождественны по смыслу. Вопрос о термине"рождение из существа"до сих пор остается в стороне и вовсе не составляет темы приведенного места. Но почему же мнение, против которого Ориген вооружается, показалось ему подозрительным относительно чистоты содержащегося в нем смысла? Какой именно пункт в этом воззрении Ориген считает неправильным? Судя по тому, чем он кончает свою аргументацию, нужно думать, что этот пункт есть представление о движении в пространстве, не исключаемое буквальным смыслом текста:"Я исшел от Бога";"исшел", – вот то слово, на которое падает логическое ударение. Следовательно, положение, против которого Ориген вооружается, можно формулировать так: Сын, родившись из Отца, вышел из Него, пространственно переместился. Грубый эманатизм слышится Оригену в речи сторонников этого мнения даже и тогда, когда они пользуются библейскими выражениями; он подозревает, что этими выражениями они прикрывают затаенную мысль, может быть и для них самих не вполне ясную, которая, однако, должна непременно выступить наружу,

201

если только они захотят диалектическим путем определить отношение высказанного ими мнения к ряду мыслей, однородных с ним. Такова задача рассуждений Оригена. Какое же место в процессе этой полемики занимает мысль о рождении из существа? Входит ли она в полемику только как непосредственно данная в самом оспариваемом положении составная часть его? Так же ли безразлична для Оригена, для успеха его полемики, формула:"Сын рожден из существа Божия", как и выражение:"Сын рожден от Бога"? Положение:"Сын рожден из сущности Отца"введено самим Оригеном в состав его аргументации; он сам выбрал и подчеркнул его. Это положение – первый член в том crescendo следствий, которое завершается таким абсурдом, как мысль, что Бог есть материальное и потому делимое тело. Этот абсурд составляет цель, к которой направляется аргументация Оригена. Заменяя положение:"Сын родился от Бога"другой формулой:"Сын родился из существа Отца", Ориген думает, что он стоит одним шагом ближе к своей цели; что нелепая мысль о делении сущности ¹) в последнем выражении просвечивает яснее, чем в первом; что ее присутствие в словах"рождение из существа"уже достаточно очевидно для того, чтобы поставить их в ряд абсурдов.

1) de princ. 1, 2, 6. substantialis divisio.

Этим определяется отношение самого Оригена к учению о рождении из существа. Вне всякого сомнения, он отвергает его в таком смысле, которого не соединяет с ним православное богословие; следовательно, Ориген расходится с церковным учением, – насколько позволяет судить об этом данное место, – только по форме, а не по содержанию. Но было бы слишком смело утверждать, что сам. Ориген ничего не имеет не только против идеи рождения из существа, но и против ее формулы, и отрицает последнюю только ввиду тех следствий, которыенеправильно извлекали из нее другие, именно люди с известным образом мыслей. ²) Напротив, более вероятно, что и сам Ориген полагал, что очищенное от всякой примеси антропоморфичес-

2) Thomasius, S. 280… «wo (in Joh. t. 20, 16) der Ausdruck ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς γεγεννῆσθαιτὸν Υἱόν, offenbar nurum der irrigen Folgerungen willen, die daraus gezogen werden konnten, bestritten wird; denn die Sache selbst läugnet Origenes so wenig, dass er sie anderwärts geradezu behauptet.

202

ких представлений учение о рождении Сына из сущности Отца будет лишено всякого доступного мысли содержания, и поэтому считал нужным полемизировать не против неправильных выводов только, но и против самого выражения"рождение из существа". ¹) В противном случае, если правильно первое представление об отношении Оригена к этой формуле, в рассматриваемом месте мы имели бы пример странного поведения писателя, который в доказательстве ad hominem проходит до того, что, без всяких оговорок, ставит как абсурд выражение, которое

1) Баур (I, 204) по поводу вышеприведенного мнения Томазиуса замечает: Das Letztere (что Ориген сам признает, что Сын родился из существа Отца) ist allerdings richtig, nur folgt daraus noch nicht, dass er in jener Stelle nicht die Zeugung aus dem Wesen Gottes selbst verwarf. Jene Folgerungen scheinen ihm hier vielmehr mit der Sache selbst so nothwendig zusammenzuhängen, dass der Begriff der Sache selbst verworfen werden muss. – Против мнения, что и сам Ориген относится к этой формуле отрицательно, сильным возражением служит фрагмент из комментария на послание к Евреям (р. 697; 1308), сохранившийся только в апологии Памфила. Ориген говорит: et Sapientia ex ео procedens, ex ipsa Dei substantia generatur. Это место имеют в виду и Томазиус и Баур; последний просто признает, что Ориген здесь противоречит самому себе (Es bleibt daher in seinen Erklärungen ein Widerspruch, welchen man vergebens auszugleichen sucht). Ho так как в этом фрагменте, равно как и в известной схолии на Матф. 28, 18, говорится не только рождении из существа, но и о том, что Сын единосущен Отцу, то эти места мы рассмотрим подробно по поводу этого последнего догматического пункта. Cfr. Ephanii haer. 64, 4 ἐκ γὰρ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός τοῦτον (τὸν Υἱόν) εἰσηγεῖται, κτιοτὸν δὲ ἄμα. Βούλεται δὲ ὡς κατὰ χάριν τὸ Υἱὸν αὐτὸν καλεῖσθαι λέγειν. Уверение, что, по Оригену, Сын – из существа Отца, – если не придавать этим слонам того лишь отрицательного значения, что Сын рожден не ἐξ οὐκ ὄντων, – не гармонирует ни с последующим, ни с предыдущим, где сказано, что, по Оригену, Сын не видит Отца, ни со словами самого Епифания в h. 64, 8. τινὲς βούλονται… λέγειν ἴσον τὸ γενητὸν εἶναι τῶ γεννητῶ… καὶ εἰ μὲν ὑπὸ ἄλλου ἡ λέξις ἐλὲγετο, ἦν εἰπεῖν, ὅτι κατὰ ὀρθὴν διανοὶαν καὶ τοῦτο εἴρηται ὁπότε δὲ έν πολλοῖς τόποις εὕρομεν αὐτὸν (Ὤριγένην) τὸν μονογενῆ Θεὸν ἀπαλλοτριούντα τῆς τοῦ Πατρὸς θεότητός τε καὶ οὐσίας, ὁμοῦ τε καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, τοῦτου χάριν τὸ γενητὸν Θεὸν εἰρηκέναι αὐτὸν σαφές ἐστιν, ὅτι κτιστὸν ὁρίζεται. Противоречие у Оригена можно подметить, скорее, в другом отношении: со словами «Сын исходит от Отца» он соединяет, по–видимому, мысль о рождении от Отца, in Cant. Cant. prol. p. 31; 73. Filius qui ex Patre procedit (supra: ex Deo Patre est), et ideo scit quae in Deo sunt, sicut spiritus hominis scit quae in homine sunt. Nunc vero paracletus, Spiritus veritatis, qui de Patre procedit… Может быть, перевод в этом месте точен; но здесь нет специального рассуждения о рождении Сына, и, следовательно, противоречие не имеет важного значения.

203

сам считает в сущности правильным и по форме и по смыслу. Другой вопрос, как отнесся бы Ориген к этой формуле при православном ее объяснении, которое отклоняет именно те выводы из нее, против которых Он справедливо вооружался. ¹) Весьма возможно, что он стал бы на сторону ее защитников. Основанием для этого предположения служит то, что в данном случае взгляд Оригена на учение о рождении из существа страдает весьма заметною односторонностью: он видит в этом учении только попытку объяснить образ рождения Сына от Отца, но опускает из виду, что истинное значение этого учения состоит в том, что оно понятным для человеческой мысли образом представляет следствие рождения Сына, именно Его теснейшее отношение к Отцу, высочайшее единство с Ним. В первом смысле это учение представляется Оригену лишенным положительного содержания, но во втором, это воззрение имеет в себе такую многосодержательную сторону, что ее не может затмить даже самое грубое антропоморфическое толкование; между тем именно эта сторона и осталась вне круга представлений Оригена, именно с этой точки зрения он и не попытался осветить и оценить богословское значение формулы: Сын рожден из существа Отца.

Все сказанное до сих пор о рождении Сына уясняет этот божественный акт со стороны его отношения к условиям времени и пространства. Не следует представлять рождение Сына под какой‑либо временной или пространственной формой, таков результат рассмотренных пунктов богословия Оригена. В отношении к категории времени суждение Оригена имеет, по крайней мере, положительную форму – Сын от вечности и всегда рождается, и этим отчасти закрывается чисто отрицательное значение результата. Но всего сказанного недостаточно для сколько‑нибудь определенного положительного представления этой тайны божественной жизни, для мышления о рождении Сына по самому содержанию этого акта, а не по его отрицатель-

1) S. Basil. M. ер. 52, 3 р. 146 ὅταν δὲ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱὸν εἶναι διδασκώμεθα, καὶ γεννηθέντα, ἀλλ' οὐχὶ ποιηθέντα, μὴ καταπίπτωμεν έπῖ τὰς σωματικὰς τῶν παθῶν ἐννοίας οὐ γὰρ ἐμερίσθη ἡ οὐσία ἀπὸ Πατρὸς εἰς Υἱὸν ούδέ ῥυεῖσα ἐγέννησεν, οὐδὲ προβαλοῦσα, ὡς τὰ φυτὰ τοὺς καρπούς, ἀλλ' ἀνεπινόητος λογισμοῖς ἀνθρώπων τῆς θείας γεννήσεως ὁ τρόπος.

204

ному отношению к внешним условиям. Общая схема для положительного учения о рождении Сына – та, что Он имеет Свое бытие именно от Отца, стоит в причинной зависимости от Него, а не от какого‑либо другого начала. ¹) Для подробного раскрытия этого учения Ориген должен был указать на какой‑либо образ для возможно чистого, одухотворенного представления рождения Сына, определить отношение этого акта к творению по сходству и различию между ними и уяснить, что именно определило Бога быть Отцом.

Чтобы сделать рождение Сына от Отца сколько‑нибудь представимым и в то же время устранить из нашего воззрения всякую примесь материально–пространственного, предшествующие писатели указывали, как на аналогичный образ, на произнесение человеческого слова. Это сравнение далеко не принадлежит к числу обыкновенных у Оригена. ²) Он с особенною любовью останавливается на аналогии, представляемой отношением воли к мысли."Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима божественная природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Сын родился чрез

1) de princ. 2, 2, p. 79; 186. Filium generat Pater, non quasi qui ante non erat, sed quia origo et fons Filii Pater est. 1, 2, 2 p. 54; 131. semper Deum Patrem novimus unige niti Filii sui, ex ipso quidem nati, et quod est ab ipso trahentis. 1, 2, 5 p. 55; 134. sapientiam vero dicimus subsistentiam habentem non alibi, nisi in eo qui est initium omnium.

2) Единственный пример этого рода представляется в prolog. in ev. sec. Joh., если только это подлинное сочинение Оригена (ар. Redepenning, II, 469). διὰ τοῦτο δέ φησι, ὁ Λόγος, καὶ οὐχ', ὁ Υἱός, ἵνα μὴ τῆ προσηγορία τοῦ Υἱοῦ ἐπεισέλθοι τισὶν ἡ τοῦ πάθους ἔννοια, ἐπειδὴ τὰ παρ' ἡμῖν γεννῶντα ἐμπαθῶς γεννᾶ. Λόγος δὲ ἐκλήθη, ἵνα δειχθῆ, ὅτι ἐκ τοῦ νοῦ προσήχθη, καὶ ὅτι εἰκὼν τοῦ γεννήσαντος. Лишь отдаленное сходство с этим объяснением можно видеть, напр., в таком выражении (de princ. 1, 2, 6 p. 56; 135): Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est (следовательно, и рождение Слова не может быть ни чувственным, ни страстным). Ср. de princ. 4, 28 (см. стр. 200 пр. 1); замечательно, однако, что и здесь Ориген для пояснения рождения воспользовался отношением не слова, а воли к уму. В комментарии на ев. от Иоанна (t. 1, n. 23 р. 22; 60 р. 26; 65) Ориген полемизирует против тех, которые только «Слово» придают за собственное название Сына (έπῖ δὲ μόνης τῆς Λόγος προσηγορίας ἱστάμενοι, τὰ πλεῖστα μεταλαμβάνοῦςιν οὐ κυρίως, ἀλλὰ τροπικῶς ταῦτα αὐτὸν ὀνομάζεσθαι) и, понимая Слово в смысле звука, не приписывают Сыну ипостаси (οἰόμενοι προφορὰν πατρικὴν οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην εἶναι τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, καὶ κατὰ τοῦτο ὑπόστασιν αὐτῶ οὐ διδόασιν). Может быть, здесь лежит одна из причин того, что Ориген не пользуется аналогией отношения ума к слову.

205

уменьшение или разделение существа Отца. Но – назовем ли мы Бога мыслью или сердцем или умом – Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова". ¹)"Отрешившись от всякого телесного представления о невидимом и бестелесном, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страстного состояния, как бы так, например, как хотение происходит из мысли". ²)"Следует остерегаться, чтобы кто‑либо не впал в нелепые эманатические представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что‑либо подобное о бестелесной природе – не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия: деление существа бестелесной природы даже совершенно немыслимо. Итак, скорее как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нее никакой части и само не отлучается и не отделяется от нее, – под каким‑либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца". ³) Это сравнение верно достигает своей цели – устранить из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок; и пред аналогией отношения слова к мысли это объяснение имеет бесспорное преимущество: слово есть не только известное представление, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами, между тем отношение хотения к мысли представляет этот таинственный акт божествен-

1) in Joh. t. 2 fragm. (ex apol. Pamph.) p. 92; 183. natus autem ex ipsa Patris mente sicut voluntas ex mente. Non enim divisibilis est divina natura. Id est ingeniti Patris ut putemus vel divisione vel imminutione substantiae ejus Filium esse progenitum. Sed sive mens, sive cor, aut sensus de Deo dicendus est, indiscussus (буквально: непотрясенный, нерассыпанный) permanens, germen proferens voluntatis, factus est verbi Pater. Germen voluntatis в данном случае значит, скорее, самое хотение, voluntas, чем происшедшее по воле: voluntas сравнивается выше с Сыном, а не с Отцом; Отец называется mens, cor, sensus, но не voluntas, и если образ выдержан последовательно, то в germen voluntatis Ориген совмещает две аналогии отношения Сына к Отцу: отношение ветви или произрастания (germen) к корню и хотения (voluntas) к мысли (mens).

2) de princ. 4, 28 (см. стр. 200 пр. 1).

3) de princ. 1, 2, 6 p. 55; 134. 135. observandum namque est etc. (см. стр. 200 пр. 1). Magis ergo sicut voluntas procedit e mente, et neque partem aliquam mentis secat, neque ab ea separatur aut dividitur, tali quadam specie putandus est Pater Filium genuisse, imaginem scilicet suam, ut sicut ipse invisibilis est per naturam, ita imaginem quoque invisibilem genuerit.

206

ной жизни глубоко внутренним, неопосредствованным ничем внешним.

Вопрос об отношении рождении Сына к творению в доктрине Оригена принадлежит к числу наиболее важных. Едва ли не все древние писатели, ¹) относившиеся неблагоприятно к Оригену, утверждают, что он признает Сына Божия сотворенным. Но постановка этого вопроса у них не имеет высокого достоинства: их точка зрения – чисто формальная; их суждение основано на отдельных выражениях Оригена. Действительно, он называл Сына"созданием"(κτίσμα) ²)"происшедшим"(γενητός) ³) и, по–видимому, ставил Его в порядок тварей (δημουργήματα). ⁴) Однако несомненно, что, когда Ориген называет Сына κτίσμα, то всегда имеет в виду известное выражение Премудрости:"Господь создал Меня (ἐκτισέ με вм. ἐκτήσατο) началом путей Своих". Смысл этого текста Ориген разъясняет таким обра-

1) Напр., Епифаний (haer. 64, 5. φανερώτατα τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ κτίσμα ἐδογμάτισε. Ср. стр. 203 пр. 1), Иероним (стр. 151 пр. 2), Юстиниан (см. ниже), Фотий (cod. 108. πλεῖστα βλασφημεῖ, τὸν μὲν Υἱὸν ύπθ τοῦ Πατρὸς πεποιῆσθαι λέγων, τὸ δὲ Πνεῦμα ύπὸ τοῦ Υίοῦ).

2) Just, ad Men. (Migne, s. gr. t. 86 col. 981) fragm. περὶ ἀρχῶν 1. 4. οὗτος δὲ ὁ Υἱὸς ἐκ θελήματοςτοῦ Πατρὸς γεννηθείς «Ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, καὶ ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὑτοῦ,χαρακτήρ τε τῆς ὐποστάσεως αὑτοῦ, πρωτότοκος πάσης κτίσεως (Coloss. 1, 16. Hebr. 1,3), κτίσμα,Σοφία». αὐτῆ γὰρ ἡ Σοφία φησίν «Ὁ Θεὸς ἔκτισέ με ἀρχήν ὁδών αὐτοῦ εἰς ἔργα αὑτοῦ» (Prov. 8, 22). Очевидно Ориген здесь начиная со слов «Ὅς ἐστίν» говорит библейскими выражениями. Ср. in Joh. t. 1, 22 p. 21; 56. κτίσας, ἵv’ οὕτως εἴπω, ἔμψυχον Σοφίαν ὁ Θεός. Ib. n. 39 p. 40; 89. εἴσεται τὴν ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν Σοφίαν τοῦ Θεοῦ καλώς περὶ αὐτῆς λέγουσαν Ὁ Θεὸς ἔκτισέ με… δι' ἣν κτίσιν δεδύνηται καὶ πᾶσα κτίσις ὐφεστάναι.

3) Sei. in Ps. 1. n. 2 p. 526; 1089 (это место приводится у Епифания haer. 64, 7). τῶ Πατρὶ τῶν ὅλων Θεῶ, διὸ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν καὶ ἀρχιερέως γενητοῦ Θεοῦ προσιέναι. Justin, ad Men. (col. 983) fr. περὶ ἀρχῶν 1. 4. ὅτι μὲν οὖν πᾶν, ὅ τί ποτε παρὰ τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν τῶν ὅλων γενητόν ἐστιν, ἐκ τῆς αὐτῆ ἀκολουθίας πειθόμεθα. in Joh. t. 2, 2 p. 50; 108. «ὁ ἀγένητος» о Боге Отце в отличие от Сына.

4) Единственное место с. Cels. 5, 37 р. 606; 1240. πρεσβύτατον γόρ αὐτὸν πάντων τῶν δημιουργημάτων ἴσασι οἱ θεῖοι λόγοι καὶ αὐτῶ τὸν Θεὸν περὶ δημιουργίας εἰρηκέναι Ποιήσωμεν ἀνθρωπον. Отсюда ясно, что Сын имеет бытие не вследствие творения в обычном смысле (δημιουργίας), что Он – старейший из всех тварей (πρεσβύτατον, а не πρεσβύτερον); следовательно, если первое выражение исключает Сына из порядка тварей, то последнее только возвышает Его над ними, не выделяя из их числа.

207

зом:"Так как в этой ипостаси Премудрости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и распределено все, – и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому как принадлежность: то ради этих тварей, которые были как бы начертаны и предызображены в Самой Премудрости, Она чрез Соломона называет Себя созданною в начало путей Божиих, потому что Она содержит и предобразует в Себе Самой начала, формы или виды всей твари". ¹) Таким образом, план мироздания, предначертанный в целом и подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней, – вот та сторона, по которой Сын называется тварью. Очевидно, такого основания, как наименование Сына κτίσμα, недостаточно, чтобы сказать, что Ориген признает Сына тварью в том смысле, какой это слово получило после арианских споров. Но еще слабее то основание, что Ориген называет Сынаγενητός, и другими однородными выражениями. Слово" γενητός «значит, собственно,»происшедший","имеющий свое бытие от другого", ³) и

1) de princ. 1, 2, 2. 3 p. 54; 131. In hac ipsa ergo Sapientiae subsistentia [в подлиннике, вероятно, = ἐν ταύτη οὖν τῆ τῆς Σοφίας ὑποστάσει. Cfr. In Joh. T. 1, 39 p. 39], quia omnis virtus [= δύναμις. Cfr. De pr. 1, 2, 5. vapor virtutis Dei = ἀτμίς τῆς δυνάμεως τοῦ Θεοῦ] ас deformatio [= πλάσις? Cfr. In Joh. T. 1, 22 p. 21; 57] futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt [или = ἢ τῶν κυρίως ὑπαρχόντων или = то, что существует с самого начала мира, в противоположность тому, чтó имеет произойти впоследствии, consequenter], vel eorum quae accidunt consequenter virtute praescientiae praeformata atque disposita, pro his ipsis quae in ipsa Sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant creaturis, seipsam per Salomonen dicit creatam esse sapientia initium viarum Dei, continens scilicet in semetipsa universae creaturae vel initia [= ἀρχάς], vel formas [= τύπους], vel species [= εἴδη. Cfr. In Joh. T. 1, 22 p. 21; 57]. Quali modo autem intelleximus Sapientiam initium viarum Dei esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et initia totius praeformans et continens creaturae, hoc etiam modo etc. Из самой конструкции видно, что Руфин в этом месте имеет пред собою греческий текст, – действительно переводит, а не «поясняет». Ср. учение Татиана (стр. 56) и Тертуллиана (стр. 84).

2) Сам Епифаний чувствует, до какой степени слабо это основание при формальной постановке вопроса, и пытается свести дело на реальную почву: Ориген не признавал Сына единосущным Отцу, следовательно, должен был считать Сына тварию. См. стр. 203 пр. 1.

3) Иероним (de pr. praef. 4 p. 48; 117) переводит (ер. ad Avit. 124 (59) n. 2) словами «utrum factus sit an infectus» то, что Руфин передал «utrum natus an innatus», – очевидно, «γενητὸν ἢ ἀγένητον» греческого текста. Гюэ (Origen. 1. 2 с. 2.

208

употребление его корня" γίνομαι «у Оригена доказывает, что оно не только не стояло в противоположности со словом»γεννητός", но даже и не различалось от последнего. ¹)

Несравненно серьезнее ставят тот же самый вопрос в новейшей литературе об Оригене. Обращают внимание прежде всего на то, что он признает Сына рожденным по воле Отца. Затем, рассматривая самые основания, которыми Ориген мотивировал вечное существование мира, с одной стороны, и вечное рождение Сына – с другой, находят между ними весьма значительное сходство и полагают, что, оставаясь верным своей точке зрения, Ориген не в состоянии на спекулятивной почве обосновать различие между рождением и творением и даже самое фактическое различие между миром и Сыном, признаваемое Оригеном, есть результат его философской непоследовательности."Если мы сравним основание вечности мироздания с основанием вечности Логоса–Сына, то окажется, что оно почти тождественно, насколько Бог никогда не может быть без того блага, которое предполагается в Нем самим понятием о Нем; все различие состоит в том только, что в одном случае всемогущество, в другом – премудрость составляет то благо, без которого Бог немыслим. Но Ориген сам говорит, что свойства в Бо-

qu. 2 n. 23 col. 777) переводит «γενητός» словами: «qui ab alio habet ut sit», «qui principium sui habet, et exsistendi initium».

1) Против свободного употребления слов γενητός и γεννητός ссылаются на с. Cels. 6, 17 р. 643; 1317. οὔτε γὰρ τὸν ἀγένητον καὶ πάσης γενητής φύσεως πρωτότοκον κατ' ἀξίαν εἰδέναι τις δύναται, ὡς ὁ γεννήσας αὐτὸν Πατήρ. Очевидно «нерожденным» (ἀγέννητον) назвать Сына невозможно. Но см. not. ad h. 1. At non dissimulandum in unico codice anglicano secundo legi τὸν γεννητὸν. Редепеннинг (II, 301) признает последнее чтение заслуживающим предпочтения. Между тем, приведенное место – единственное, где Сын назван ἀγένητος. До какой степени безразлично относится Ориген к глаголам «γεννᾶω» и «γίνομαι», см. in Jerem. h. 9, 4 р. 181. 182; 356. 357 ὁ ποιῶν ἀμαρτίαν ἐκ διαβόλουγεγένηται (… =γεγενήμεθα),… ἀεὶ γεννᾶται… μακάριος ὁ ἀεὶ γεννῶμενος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ οὐ γὰρ ἂπαξ γεγενῆσθαι (см. стр. 197 пр. 1). in Joh. t. 1, 32 p. 33, 77. ἐν ἧ (ἡμέρα) γεγέννηται ὁ Υἱός ἀρχής γενέσεως αὐτοῦ οὕτως οὐχ εὑρισχομένης. in Joh. t. 2, 6 p. 60–64; 125—132, где Ориген рассуждает таким образом: кто не хочет признать, что чрез Христа произошел (γεγονέναι) и Св. Дух, тот должен признать Его нерожденным (ἀγέννητος); но так как только Отец ἀγέννητος, то Дух Св. – γενητὸν (col. 129 В), τὸ διὰ τοῦ Λόγος γεγενημένον (132 С), τάξει τῶν γεγενημένων (129 Α).

209

ге сливаются в одно. Поэтому следует спросить: почему же Сын, как вечная объективная Премудрость Божия, и мир, как вечный объект божественного всемогущества, не должны слиться в одно, так чтобы Сын Божий был мыслим, как мир, и мир – как Сын Божий? Ориген решительно отклоняет такую постановку доктрины, но только потому, что для него было готовым твердым данным богословское учение о метафизическом Логосе–Сыне Божием, Христе". ¹)"От понятия о Боге, как абсолютном, или всемогущем, Ориген заключает к совечному бытию мира. Таким же образом заключает он от понятия о Боге как Отце к вечности Сына. Тем, что Бог есть в отношении к миру и к Сыну, – как абсолютный, Он может быть только от вечности; ²) но если перейдем к дальнейшему вопросу: почему же Бог есть как Отец Сына, так и творец мира, то ответ на последнее положение будет гораздо более непосредственным, ³) чем на первое. Если бы Бог не был творцом мира, Он не был бы ни всемогущим, ни всеблагим, следовательно, Он вообще не был бы абсолютным Богом; но почему, не будучи Отцом Сына, Он не был бы вместе с тем и абсолютным Богом, это не выясняется столь же непосредственно из идеи Бога как абсолютного… Мы стоим на том пункте, где учение Оригена о Троице становится в очевидное противоречие с его учением о мире. Возможно ли к вечному бытию мира или даже просто к бытию его заключать из того, что Бог, как абсолютный, должен быть также и абсолютно деятельным, – когда Бог, тоже как абсолютный, есть Отец Сына, и внутреннее стремление божественного существа к откро-

1) Böhringer, V, 207. Nun sagt aber Origenes selbst, dass die Eigenschaften in Gott in Eins zusammenfallen. Es liegt daher nahe zu fragen, warum nicht der Sohn als die ewige gegenständliche Weisheit Cottes und die Welt als das ewige Object der göttlichen Allmacht in Eins zusammenfallen sollen, so dass der Sohn Gottes als die Welt, die Welt als der Sohn Gottes gefasst würden. Origenes weist diese Auffassung allerdings weit von sich, aber nur desswegen, weil ihm das Theologumenon von einem metaphysischen Logos Sohn Christus von vornherein feststand.

2) Baur, I, 209—211. Aus dem Begriffe Gottes als des Absoluten, oder des Allmächtigen, schliesst Origenes das gleichewige Daseyn der Welt. Auf dieselbe Weise schliesst er aus dem Begriffe Gottes, als des Vaters, die Ewigkeit des Sohnes. Was Gott in Beziehung auf die Welt und auf den Sohn ist, kann er daher, als der Absolute, nur von Ewigkeit seyn.

3) Die Antwort… eine viel unmittelbarere.

210

вению себя, к объектированию себя в другом вне себя, уже должно найти исход в вечном и всегда продолжающемся акте рождения Сына? ¹) Следовательно, или рождение Сына должно понимать как акт, тождественный с творением мира, или же, – если должно различать и то и другое как отличные божественные акты, и рождение мыслить как акт более имманентный и потому более первоначальный, – в таком случае нет достаточного мотива для сотворения мира. В самом деле, что может определять абсолютного Бога, который есть (уже) Отец Сына, – быть также и творцом мира, или может ли быть Сын Божий чем‑либо таким, чем не был бы и мир, коль скоро последний, по самому понятию о нем, может быть только самым адекватным отражением абсолютного совершенства божественного существа, образом Божиим, как и Сын? Словом, невозможно Сына и мир так различить между собою, чтобы они снова и снова не сливались в одно понятие; и так как понятие о мире имеет более непосредственную и конкретную реальность, чем понятие о Сыне, то именно мир и должен стоять в этом имманентном отношении к Богу". ²) Вот те слабые стороны, которые указывает в этом отделе богословия Оригена новейшая богословская литература.

То факт, не подлежащий сомнению, что Ориген называет Сына рожденным от (ἐκ) воли Отца и говорит это, кажется, в таком месте своего сочинения"О началах", где он делает оглавле-

1) Allein schon hier stehen wir auf einem Punct, auf welchem wir die Trinitätslehre des Origenes mit seiner Lehre von der Welt in offenbaren Widerstreit kommen sehen. Wie kann denn… das Daseyn der Welt daraus geschlossen werden, als Gott als der Absolute auch der absolut Thätige und Wirksame seyn müsse, wenn doch Gott als der Absolute auch Vater des Sohnes ist, und der innere Drang des göttlichen Wesens, sich zu Offenbaren und mitzutheilen, oder sich in einem Andern ausser sich zu objectiviren, schon durch den ewigen Act der Zeugung des Sohnes seine volkommene Befriedigung finden muss?