Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 40 страниц)

Эта ситуация выводит нас к третьей характеристике теономии, то есть ее постоянной борьбе как против независимой гетерономии, так и против независимой автономии. Теономия предшествует им обеим; обе являются элементами в ней. Однако в то же время теономия следует за ними обеими; они стремятся к воссоединению в той теономии, из которой они вышли. Теономия и предшествует, и последует тем контрастным элементам, которые она содержит. Процесс, в котором это происходит, можно описать следующим образом: изначальное теономное единство отступает назад по причине роста тех автономных тенденций, которые с необходимостью влекут за собой реакцию гетерономного элемента. Без освобождения автономии от рабства «архаическому», мифологически обоснованной теономии, культура не могла бы развить свои потенциальности. Лишь после их освобождения от объединяющего мифа и теономного состояния сознания и могут возникнуть философия и наука, поэзия и иные искусства. Однако если они достигают независимости, они утрачивают свое трансцендентное основание, которое наделяет их глубиной, единством и предельным смыслом, в результате чего начинается реакция гетерономии: опыт предельного в том виде, в каком он выражен в религиозной традиции, реагирует против созданий пустой автономии. Эта реакция легко проявляется как в виде простого отрицания автономной созидательности, так и в виде попытки подавить оправданные требования истины, выразительности, человечности и справедливости. Но и это еще не все. Оправданное предостережение против утраты бытия и смысла выражено в искаженной форме гетерономных реакций против культурной автономии. Если обладающая высокой степенью вероятности научная теория отрицается во имя религиозно освященной традиции, то следует понять, что же именно тут отрицается. Если отрицается сама теория, то имеют место те гетерономные нападки на идею истины, которым нужно сопротивляться силой Духа. Если же, однако, во имя религии подвергается нападкам лежащее в ее основе метафизическое – и предельно религиозное – допущение, то конфликт между гетерономией и автономией уступает место той конфронтации двух проявлений предельного, которая может привести к конфликту между религиозными позициями, но не к конфликту между автономией и гетерономией.

Непрерывная борьба между автономной независимостью и гетерономной реакцией ведет к поиску новой теономии как в отдельных ситуациях, так и в глубине культурного сознания вообще. Ответом на этот поиск является воздействие Духовного Присутствия на культуру. Теономия создается везде, где это воздействие действенно, а везде где существует теономия, имеются видимые следы воздействия Духовного Присутствия.

223

3. Теономные проявления Духовного Присутствия

а) Теономия: истина и выразительность. — Духовное Присутствие устремлено к преодолению амбивалентностей культуры посредством созидания теономных форм в различных сферах культурного самосозидания жизни. Для того чтобы эти формы представить, необходимо сослаться на приведенные выше амбивалентности культуры и показать, что же именно происходит с ними под воздействием Духовного Присутствия. Однако этому должно предшествовать обсуждение той базисной амбивалентности, которая с большей или меньшей очевидностью проявляется во всех культурных функциях: речь идет и о разделении на субъект и объект, и о том, как это разделение преодолевается под воздействием Духовного Присутствия. Существует ли общий теономный ответ на вопрос о противостоянии субъекта и объекта? Философы, мистики, влюбленные, искатели опьянения – и даже смерти – стремились этот раскол преодолеть. В иных таких попытках проявляется Духовное Присутствие; в других же очевидно отчаянное и зачастую демоническое желание избежать этого раскола, избежав реальности. Психология осознала эту проблему; бессознательное желание возвратиться в утробу матери, во всепоглощающее лоно природы или в защищающее лоно современного общества является выражением воли растворить свою субъектность в чем-либо транссубъектном, не являющемся объектным (иначе оно восстановило бы субъект), но находящемся по ту сторону субъектности и объектности. Наиболее уместные ответы были даны теми двумя феноменами, которые в этом аспекте соотносятся, – мистицизмом и эросом. Ответом мистицизма является описание такого состояния сознания, в котором «универсум дискурса» исчезает, однако обретающее опыт «я» все еще осознает это исчезновение. Лишь осуществленный в вечности субъект (и, следовательно, объект) исчезнет совершенно. Исторический человек может лишь фрагментарно предварить то предельное осуществление, в котором субъект перестает быть субъектом, а объект перестает быть объектом.

Подобный феномен – это человеческая любовь. Разделение любящего и любимого – это наиболее очевидное и болезненное выражение субъект-объектного раскола конечного. Субъект любви никогда не будет способен проникнуть в объект любви полностью; любовь остается неосуществленной, и это неизбежно потому, что если бы она была когда-нибудь осуществлена, то она исключила бы как любящего, так и любимого; этот парадокс выявляет и человеческую ситуацию, и, вместе с ней, тот вопрос, ответ на который дает теономия как творение Духовного Присутствия.

Субъект-объектный раскол лежит в основе языка. Наше перечисление его амбивалентностей (таких, как бедность в богатстве, особенность в универсальности, возможность общения и препятствие ему, открытость как выражению, так и искажению выражения и т. д.) может быть суммировано в том положении, что никакой язык невозможен без субъект-объектного раскола и что в силу этого самого раскола язык постоянно терпит поражение от самого себя. В теономии язык фрагментарно освобожден от рабства субъект-объектной схеме. Для него наступают такие моменты, когда он становится носителем Духа, выражающим единство

224

того, кто говорит, с тем, о чем он говорит в акте языкового самотранс-цендирования. Слово, которое является носителем Духа, не овладевает объектом, противостоящим говорящему субъекту, но свидетельствует о возвышении жизни над субъектом и объектом. Оно свидетельствует, оно выражает, оно наделяет голосом то, что трансцендирует субъект-объектную структуру. Одним из тех способов, какими это происходит, является создание символа. В то время как обычный символ открыт той интерпретации, которая отбрасывает его обратно к субъект-объектной схеме, сотворенный Духом символ преодолевает как эту возможность, так и, вместе с нею, амбивалентности языка. Именно здесь термин «Слово Бо-жие» получает свое конечное оправдание и характеристику. Слово Бо-жие – это детерминированное Духом человеческое слово. В этом своем качестве оно не связано ни с каким отдельным событием откровения, христианским или нехристианским; оно не привязано к религии в узком смысле этого термина; оно не связано с особым содержанием или с особой формой. Оно возникает везде, где Духовное Присутствие являет себя в индивиде или группе. Под этим воздействием язык оказывается за пределами как скудости, так и изобилия. Немногие слова становятся великими словами. Таков все время повторяющийся опыт человечества относительно священной литературы отдельной религии или теономной культуры. Но этот опыт выходит за пределы «священных писаний» всякой отдельной религии. Во всех произведениях литературы и при всяком употреблении языка Духовное Присутствие может охватить говорящего и возвести его слова до уровня состояния носителей Духа, преодолевая амбивалентность скудости и изобилия. Точно также он преодолевает амбивалентности отдельного и универсального. Всякий язык особен потому, что он выражает особенную встречу с реальностью, однако тот язык, который является носителем Духа, в то же время является и универсальным, поскольку он трансцендирует ту отдельную встречу, которую он выражает, в направлении того, что универсально, – то есть Логоса, критерия каждого отдельного логоса. Духовное Присутствие преодолевает амбивалентность неопределенности языка. Неопределенность неизбежна во всякой обыденной речи, поскольку существует бесконечное расстояние между формирующим язык субъектом (коллективным или индивидуальным) и тем неисчерпаемым объектом (любым объектом), которым он стремится овладеть. Слово, детерминированное Духовным Присутствием, не стремится овладеть всегда ускользающим объектом, но выражает единство между неисчерпаемым субъектом и неисчерпаемым объектом в том символе, который по самой своей природе является одновременно и неопределенным, и определенным. Он оставляет открытыми потенциальности обеих сторон созидающей символ встречи (и в этом смысле он неопределенен), но он исключает иные символы (и всякую произвольность символизма) вследствие уникального характера встречи. Еще одним примером силы Духовного Присутствия преодолевать амбивалентности языка является власть над амбивалентностью его коммуникативных и антикоммуникативных возможностей. Поскольку язык не может проникнуть в.самый центр другого «я», он всегда представляет собой смешение открытия и сокрытия, причем сокрытие создает возможности намеренного сокрытия – лжи, обмана, искажения и опустошения языка. Детерми-

225

нированное Духом слово достигает центра другого слова, однако происходит это не в терминах определения или ограничения конечных объектов или конечной субъектности (например, эмоций); оно достигает центра другого слова посредством объединения центров говорящего и слушающего в трансцендентном единстве. Там, где есть дух, там преодолевается и отчуждение в терминах языка (как это показывает история Пятидесятницы). А если оно преодолевается, то преодолевается и возможность искажения естественного смысла языка. Имея в виду все эти аспекты, можно сказать, что амбивалентности человеческого слова преодолеваются тем человеческим словом, которое становится божественным Словом.

Чтобы преодолеть амбивалентности познания, божественный Дух должен преодолеть раскол между субъектом и объектом еще решительней, чем в случае языка. Раскол возникает, к примеру, в силу тех обстоятельств, что в любом когнитивном акте должны использоваться абстрактные понятия, и это приводит к игнорированию конкретности ситуации;

в силу тех обстоятельств, что приходится давать частичный ответ, тогда как «истина есть целое» (Гегель) и что приходится использовать те модели концептуализации и аргументации, которые подходят лишь для сферы объектов и их отношения друг к другу. Этой необходимости нельзя избежать на уровне конечных отношений, отчего возникает вопрос о том, существует ли иное отношение, в котором может быть достигнута целостность истины и преодолен «демонизм абстракции». Этого не сделать в диалектической манере Гегеля, претендовавшего на то, что он овладел целым с помощью включения всех частей в согласованную систему. Поступая так, он самым очевидным образом стал жертвой амбивалентнос-тей абстракции (не достигнув при этом той целокупности, к которой он стремился). Божественный Дух объемлет как целокупное, так и конкретное, однако при этом универсалии (а без них никакой акт познания невозможен) не избегаются, но используются лишь как средства для возведения частичного и конкретного к тому вечному, в котором укоренена как целокупность, так и уникальность. Религиозное знание – это знание чего-либо отдельного в свете вечного, а вечного – в свете чего-либо отдельного. Этого рода знание преодолевает амбивалентности как субъектности, так и объектности; это самотрансцендирующее познание и исходит из центра целокупности, и возвращает к нему. Воздействие Духовного Присутствия проявляется также в методе теономного познания. В рамках структуры субъект-объектного разделения наблюдение и умозаключение являются теми способами, посредством которых субъект пытается овладеть объектом, всегда оставаясь чуждым ему и никогда не имея уверенности в успехе. В той мере, в какой преодолевается субъект-объектная структура, наблюдение заменяется соучастием (которое включает в себя наблюдение), а умозаключение – проникновением (которое включает в себя умозаключение). Такое проникновение на основе соучастия – это не метод, которым можно пользоваться как угодно, но состояние возведенное™ к тому, что мы назвали трансцендетным единством. Такое детерминированное Духом познание – это «откровение», подобно тому как детерминированный Духом язык – это «Слово Божие». И как «Слово Божие» не ограничивается Священным Писанием, так и откровение

226

не ограничивается теми опытами откровения, на которых основаны все актуальные религии. Признание этой ситуации стоит за утверждением многих теологов классической традиции (как католиков, так и протестантов), что и в мудрости некоторых нехристианских мудрецов присутствовала божественная Мудрость – Логос – и что присутствие Логоса означало для них – как и для нас – Духовное Присутствие. Мудрость можно отличить от объективирующего познания (sapientia от scientia) благодаря ее способности являть себя помимо разделения субъекта и объекта. Библейская образность, описывающая Премудрость и Логос как пребывание «с» Богом и «с» людьми³⁹', делает это весьма очевидным. Теономное познание – это детерминированная Духом Премудрость. Однако подобно тому, как детерминированный Духом язык теономии не обходится без того языка, который определяется расколом на субъект и объект, так и детерминированное Духом знание не противоречит тому знанию, которого достигают в рамках субъект-объектной структуры встречаемой реальности. Теономия никогда не противоречит автономно создаваемому знанию, но она противоречит тому знанию, которое притязает на автономность, но актуально является результатом искаженной теономии.

Эстетическая функция культурного самосозидания человека ставит перед нами ту же проблему, что язык и познание: в поисках выразительности своих творений она наталкивается на вопрос о том, выражает ли искусство субъект или объект. Однако прежде, чем на этот вопрос начнут искать теономный ответ, возникает другой вопрос – вопрос об отношении человека как самоинтегрирующей личности к целостной сфере эстетического выражения: это проблема эстетизма. Как и предыдущий вопрос, он коренится в субъект-объектной структуре конечного бытия. Субъект не может преобразовать любой объект в «ничто кроме объекта», если будет пользоваться им для себя вместо того, чтобы попытаться проникнуть в него в воссоединении разделенного. Эстетическая функция – дохудожественная или художественная – создает такие образы, которые являются объектами эстетического наслаждения. Основой наслаждения является экспрессивная сила эстетического творения даже в том случае, если выражаемое безобразно или внушает ужас. Наслаждение эстетически сотворенными образами, дохудожественными или художественными, согласуется с созидательностью духа. Однако эстетизм, принимая наслаждение, устраняется от соучастия. Воздействие Духовного Присутствия, объединяющего субъект и объект, делает эстетизм невозможным.

Таким образом, на вопрос, что именно выражают искусства – субъект или объект, – мы должны дать очевидный ответ: ни то, ни другое. Субъект и объект должны быть соединены в теономном созидании Духовного Присутствия посредством эстетической функции. Этот вопрос касается оценки различных художественных стилей. В каждом стиле отношение субъекта и объекта различно; отсюда возникает вопрос, существует ли такой стиль, который был бы более теономным, чем другие, или какой стиль теономен в противовес другим. Выдвинуть такой постулат очень трудно, но сделать это необходимо. По аналогии с когнитивной функцией вопрос этот обычно задается в следующей форме: «Обладает ли определенная философия (к примеру, философия Платона, Аристотеля, стоиков

227

или Канта) большей теономной потенциальностью, чем другие?» Ответом на этот вопрос должен быть и всегда был актуальный труд тех теологов, которые использовали ту или иную из этих философий в убеждении, что она более адекватна человеческой ситуации и более пригодна для построения теологии. Однако представляется невозможным сделать то же самое со множеством стилей. Что касается вопроса о теономии, то тут мы не можем проводить разграничения между стилями; мы можем разграничить лишь стилистические элементы. Это очевидно ввиду того факта, что никакой конкретный стиль нельзя имитировать до тех пор, пока существует воля к оригинальному художественному выражению. Можно находиться в рамках той или иной стилистической традиции, но нельзя произвольно переходить от одной традиции к другой. (Та же ситуация существует и в отношении теономной философии. Никакая философская система не может быть продублирована другим философом, однако все заимствуют элементы у своих предшественников и, безусловно, существуют такие элементы, которые обладают большими теономными возможностями, чем другие. Однако решающим в поиске истины является то, что, в соответствии с принципом автономии, получают развитие все возможности когнитивной встречи человека с реальностью.)

Что касается стилистических элементов (которые вновь возникают во всех исторических стилях), то можно разграничить реалистические, идеалистические и экспрессионистические элементы. Каждый из них проявляется в любом стиле, однако, как правило, один из элементов преобладает. С точки зрения теономии можно сказать, что экспрессионистическому элементу присуща наибольшая способность выражать самотрансцендиро-вание жизни в вертикальном направлении. Он отрывается от горизонтального движения и показывает Духовное Присутствие в символах прерванной конечности. Именно поэтому великое религиозное искусство всех эпох в значительной своей части определялось экспрессионистическим элементом в своем стилистическом выражении. Когда преобладают натуралистический и идеалистический элементы, конечное или принимается в его конечности (хотя оно и не копируется), или же видится в его сущностных потенциальностях, а не в его распаде и спасении. Натурализм, если он преобладает, порождает приятие, идеализм – предвосхищение, а экспрессионизм – прорыв в вертикаль. Тем самым экспрессионизм является подлинно теономным элементом.

б) Теономия: цель и человечность. — Фундаментальная амбивалентность субъекта и объекта в отношении технической деятельности человека выражена в тех конфликтах, причиной которых являются неограниченные возможности технического прогресса и ограниченность конечности человека, приспосабливающегося к результатам своей собственной деятельности. Амбивалентность субъекта и объекта выражается также и в производстве средств для тех целей, которые сами по себе становятся средствами без предельной цели, и в техническом преобразовании частей природы в те вещи, которые являются только вещами, то есть в технические объекты. Если спросить, что может означать теономия по отношению к этим амби-валентностям, или, точнее сказать, каким образом раскол между субъектом и объектом может быть преодолен в этой сфере полной объективации, то ответом может быть лишь следующее: он может быть преодолен произ-

228

водством таких объектов, которые могут быть насыщены субъектными качествами; подчинением всех средств предельной цели и, следовательно, ограничением неограниченной свободы человека выходить за пределы данного. Под воздействием Духовного Присутствия могут стать теономными даже технические процессы, а разрыв между субъектом и объектом технической деятельности может быть преодолен. Для Духа никакая вещь не является просто вещью. Она является носительницей формы и смысла и, следовательно, возможным объектом эроса. Это истинно даже и в отношении орудий – от самого примитивного молотка до самого точного компьютера. Как и в древнейшие времена, когда орудия были носителями фетишизированных сил, так и теперь они могут рассматриваться и художественно оцениваться в качестве новых воплощений силы само-бытия. Этот эрос в направлении технического образа (Gestalt) является тем способом, посредством которого может быть достигнуто теономное отношение к технике. Подобный эрос можно наблюдать на примере отношения детей и взрослых к таким техническим Gestalten, как корабли, автомобили, аэропланы, мебель, впечатляющие машины, заводские здания и т. д. Если эрос по отношению к этим объектам не искажен интересами конкуренции или корысти, то ему присущ теономный характер. Технический объект – единственная в мире «вещь» в полном смысле слова – не находится в сущностном конфликте с теономией, но является мощным фактором возникновения амбивалентностей культуры – фактором, который нуждается в очищении эросом и искусством.

Вторая проблема, требующая теономного решения, – это неограниченная свобода производить средства для достижения тех целей, которые в свою очередь становятся средствами, и так далее без конца. Теономная культура включает в себя техническое самоограничение. Возможности сулят не одни только выгоды; возможности – это еще и искушения, а желание актуализировать их может привести к пустоте и разрушению. Оба следствия в настоящее время очевидны.

Первое из них имелось и давало о себе знать уже давно. Это – подстегиваемое бизнесом и поддерживаемое рекламой стремление к производству того, что называется «новинками». Сама по себе новинка злом не является, но зато им является приспособление для ее производства всей экономики и вытеснение вопроса о предельной цели всего производства технических благ. Эта проблема с необходимостью возникает под воздействием Духовного Присутствия и может настолько революционизировать подход к техническим возможностям, что актуальное производство претерпит изменения. Это, конечно, не может быть осуществлено извне церковными или квазирелигиозными политическими авторитетами; это может быть осуществлено лишь через влияние на позицию тех, для кого производятся вещи, – и это хорошо известно рекламодателям. Божественный Дух, покидающий вертикальное направление для того, чтобы оказать сопротивление неограниченной устремленности по горизонтали, побуждает к такому техническому производству, которое подчинено предельной цели всего жизненного процесса – Вечной Жизни.

Проблема, причиной которой являются неограниченные возможности технического производства, становится еще труднее, когда его последствия почти неизбежно являются разрушительными. Такие последствия обнару-

229

жились после Второй мировой войны и вызвали у большинства людей сильные эмоциональные и нравственные реакции – а особенно у тех, кто нес главную ответственность за те технические «структуры деструкции» – за атомное оружие, – которые, в соответствии с природой демонического, не могут быть ни отвергнуты, ни приняты. Тем самым реакция как этих людей, так и всех остальных на демонический характер, присущий колоссальным техническим возможностям атомных открытий, обернулась расколом. Под воздействием Духовного Присутствия разрушительная сторона этой человеческой возможности будет «скована» (этим термином,в книге Откровения выражается предварительное преодоление демонического)⁴⁰". И на сей раз это «сковывание» является не делом авторитарного ограничения технических возможностей, но переменой в отношении подхода, переменой воли производить те вещи, которые по самой своей природе амбивалентны и являются структурами деструкции. Никакого решения нельзя себе представить бездуховного Присутствия, поскольку амбивалентность производства и разрушения не может быть преодолена на горизонтальном уровне даже фрагментарно. Чтобы осознать это, следует вспомнить, что Духовное Присутствие не ограничено религиозной сферой (в более узком смысле слова «религия»), но может действовать даже через открытых противников религии и христианства.

От рассмотрения технической функции культуры и ее амбивалентно-стей мы обратились к личностной (и общественной) функции и амбива-лентностям самодетерминации, детерминации другим и личностного соучастия. Во всех этих трех случаях разрыв между субъектом и объектом, как и во всех культурных функциях, является и необходимым условием, и неизбежной причиной амбивалентностей. Амбивалентность самодетерминации коренится в том факте, что «я» как субъект и «я» как объект расколоты и что «я» как субъект пытается детерминировать «я» как объект в том направлении, от которого «я» как субъект само отчуждено. «Добрая воля» является амбивалентно доброй именно потому, что она не едина с «я» как с тем объектом, который ей полагается направлять. Никакое центрированное «я» в условиях существования полностью самому себе не тождественно. Когда бы Духовное Присутствие ни овладевало центрированной личностью, оно всегда неамбивалентно (хотя и фрагментарно) восстанавливает ее тождество. Тот «поиск тождества», который является подлинной проблемой нынешнего поколения, актуально является поиском Духовного Присутствия, поскольку раскол «я» на контролирующий субъект и контролируемый объект может быть преодолен лишь в том вертикальном направлении, где воссоединение дается, а не предписывается. То «я», которое обрело свое тождество, – это «я» того, кто «принят» в качестве единства вопреки своему не-единству.

Раскол между субъектом и объектом порождает еще и амбивалентности в воспитании другой личности и в руководстве ею. Осуществляя и то, и другое, необходимо (хотя и невозможно) проложить путь между самоограничением и самонавязыванием со стороны воспитателя или руководителя. Полное самоограничение, примеры которого дают некоторые типы прогрессивных школ, ведет к полной неэффективности. От объекта не требуют единства с субъектом в общем содержании, но оставляют его одного в рабстве самому себе и своим противоречиям как личности,

230

тогда как субъект вместо того, чтобы воспитывать или руководить, остается безучастным наблюдателем. Противоположный подход приводит к насилию над объектом воспитания и руководства, преобразуя его в объект без субъектности, который поэтому не способен воспитываться для своего самоосуществления или испытывать руководство ради своей предельной цели. Его можно лишь контролировать посредством идеологического внушения, приказов, хитростей, «промывания мозгов» и т. д., и, в экстремальных случаях, как в концентрационных лагерях, теми методами обесчеловечивания, которые лишают человека его субъектности, лишая его необходимых биологических и психологических условий для существования как личности. Они превращают его в отличный образчик действия принципа условных рефлексов. Дух освобождает как от чистой субъектности, так и от чистой объектности. Под воздействием Духовного Присутствия акт воспитания создает теономию в центрированной личности, посредством направления ее к тому предельному, от которого она получает независимость без внутреннего хаоса. Объединение свободы и формы принадлежит самой природе Духа. Если возникающая в процессе воспитания или руководства общность между личностью и личностью выводится Духовным Присутствием за пределы самой этой общности, то имеющийся в воспитании и руководстве раскол между субъектом и объектом фрагментарно преодолевается и фрагментарно достигается человечность.

То же самое можно сказать и о других встречах личности с личностью. Другой человек – это чужой, но чужой он лишь по видимости. Актуально он является отчужденной частью чьего-то «я». А если так, то чья-либо собственная человечность может быть реализована лишь в воссоединении с ним – в том воссоединении, которое является решающим и для реализации его человечности. В горизонтальном плане усилие преодолеть разрыв между субъектом и объектом во встрече личности с личностью (где каждая личность является как субъектом, так и объектом) приводит к двум возможным, но одинаково амбивалентным решениям – либо к принесению в жертву одного «я» другому, либо к принятию другого в свое «я». Оба способа постоянно испытывались (причем в различной степени преобладал один или другой элемент), но оба они оказались неудачными, поскольку вели к разрушению тех личностей, которые они пытались воссоединить. Ответ вновь приходит из вертикального измерения: обе стороны в этой встрече принадлежат чему-то третьему, что трансцендирует их обе. Ни жертва, ни подчинение не являются адекватными способами достичь другого. Другого вообще нельзя достичь непосредственно. Его можно достичь лишь посредством того, что возвышает его над его самосоотнесенностью. Утверждение Сартра о взаимной объективации людей во всех их встречах нельзя опровергнуть иначе, кроме как с точки зрения вертикального измерения. Только воздействием Духовного Присутствия пробивается скорлупа самозамыкания. Тот «чужой», который является отчужденной частью чьего-либо «я», перестает быть чужим тогда, когда он опытно воспринимается происходящим из того же основания, что и «я» другого. Теономия спасает человечность в каждой человеческой встрече.

231

в) Теономия: сила и справедливость. — В общественной сфере разрыв между субъектом и объектом также приводит к огромному множеству амбивалентностей. На некоторые из них мы уже ссылались и теперь должны показать, что происходит с ними под воздействием Духовного Присутствия. Где есть Дух, там они преодолеваются, хотя бы и фрагментарно. Первая проблема, которая возникает после установления любого типа сообщества, – это проблема той исключенное™, которая соответствует ограничению включенности в него. Подобно тому как всякая дружба исключает неисчислимое множество тех других, с кем дружбы нет, так и всякое племя, класс, город, нация и цивилизация исключают всех тех, кто к ним не принадлежит. Справедливость социальной сплоченности подразумевает несправедливость социальной отвергнутое™. Под воздействием Духовного Присутствия происходят две вещи, в которых преодолевается несправедливость в пределах общественной справедливости. Церкви – в той мере, в какой они представляют Духовное Сообщество -из религиозных сообществ с демонической исключенностью превращаются в священные сообщества с универсальной включенностью, не утрачивая при этом своей идентичности. То косвенное воздействие, которое это оказывает на сообщества секулярные, является одной из сторон действия Духовного Присутствия на общество. Другая сторона – это то прямое воздействие, которое оказывает Дух на понимание и актуализацию идеи справедливости. Амбивалентность сплоченности и отвергнуто-сти преодолевается созиданием более объемлющих образований, посредством которых те, кто отвергнут в силу неизбежной исключительности любой конкретной группы, включаются в большую группу и, в конечном счете, в человечество. На этой основе семейная исключительность фрагментарно преодолевается включенностью дружбы, отвергнутость дружбы – принятием в местные сообщества, классовая исключительность -национальной включенностью и т. д. Такова, безусловно, постоянная борьба Духовного Присутствия не только против исключительности, но также и против такой включенности, которая разобщает подлинное сообщество и лишает его идентичности (как это иногда выражается в массовом обществе).