Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 40 страниц)

В сфере культурного творчества не существует прогресса помимо классических выражений встречи человека с реальностью, будь то в искусстве, в философии, в личной или общественной сферах. Часто, хотя и не всегда, происходит прогресс от неадекватных попыток достичь классического выражения стиля, но не происходит прогресса от одного зрелого стиля к другому. Великим заблуждением теоретиков искусства классицизма было то, что в стилях Греции и Ренессанса они видели ту норму для визуальных искусств, в соответствии с которой все остальное и должно оцениваться либо как прогресс в направлении к ней, либо как регресс от

нее, либо как низведение к состоянию примитивного бессилия. Оправданная реакция против этого учения в нашем столетии доходила иногда до неоправданных крайностей в противоположном направлении, однако она установила принцип сущностно непрогрессивного характера истории искусств.

То же самое следует сказать и о философии – в той степени, в какой она определяется как попытка с помощью наиболее универсальных понятий ответить на вопрос о природе и структуре бытия. Здесь опять же можно провести разграничение между неразвитым и зрелым типами философской встречи с реальностью и увидеть прогресс от одного к другому. Нет сомнения, что логический инструментарий и научные материалы, используемые в философских системах, прогрессивно усовершенствуются, корректируются и возрастают в объеме. Однако имеется такой элемент в центральном видении представительных философов, который не выводим ни из их научного материала, ни из их логического анализа, но имеет своим источником встречу с предельной реальностью, то есть опыт квазиоткровения. Он был назван sapienlia по контрасту со scientia и появляется, например, в Книге Иова, где он персонифицирован в качестве спутника Бога, на которого Бог взирал при сотворении мира⁴⁶', или у Гераклита – в качестве Логоса, который равно присутствует и в законах универсума, и в мудрости немногих людей. В той мере, в какой философия вдохновляется Логосом, она может иметь много лиц в соответствии со своими внутренними потенциальностями и особенностями восприятия индивидов и эпох, однако не существует прогресса от одного лица к другому. Каждое из них, конечно, предполагает новую творческую попытку в добавление к критическому использованию логической формы и научного материала и требует такого учения, которое приобретается знанием принятых ранее решений. Тот факт, что философия вдохновлена Логосом, не означает того, что она произвольна. Однако это означает то, что философия способна дать ответ на вопрос о бытии, – ответ, который, следовательно, находится по ту сторону понятий прогрессивного и устаревшего. История философии ясно показывает, что ни одно из великих философских решений никогда не устаревает, хотя научные наблюдения и теории устаревают быстро. И поэтому вполне логичным было то, что некоторые философы-аналитики отвергли всю историю философии до возникновения аналитической философии, поскольку они не видели в ней никакого (или почти никакого) прогресса в направлении к тому, что представлялось им единственной задачей философии, – то есть к логическому и семантическому анализу.

Хотя нравственный акт как акт свободы и находится по ту сторону прогресса, однако все-таки остается в силе вопрос о том, существует ли прогресс в приближении к принципу человечности и в создании сформированной личности, а также в приближении к принципу справедливости и в создании организованного сообщества. Как в эстетической и когнитивной созидательности, так и здесь тоже необходимо различать два элемента – элементы качественный и количественный. Лишь в последнем из них прогресс возможен – то есть возможен в широте и в совершенствовании, – но никак не в первом. Личности, зрелым образом воплощающие принцип человечности, не зависят от изменяющихся условий

культуры, – прогрессивных, устаревающих или регрессивных. Несомненно, что человечность является новым творением и в каждом из тех индивидов, в которых она актуализирована, и в каждый тот период, в который культурная ситуация предоставляет новые потенциальности. Однако не существует прогресса от одного представителя личностной человечности к другому, живущему в более позднюю эпоху. Тот, кто знает, как менялись скульптурные изображения от древнейших культур к современным, знает и примеры экспрессивной человечности (в терминах достоинства, серьезности, спокойствия, мудрости, мужества, сострадания) в образах каждой эпохи.

Не является иной и ситуация в отношении справедливости. Конечно, можно считать дерзким тот культурологический постулат, в соответствии с которым собственная социально-политическая система считается не только адекватным выражением ее собственной идеи справедливости, но еще и тем идеалом справедливости, к которому приближаются (хотя и не в достаточной степени) все предшествующие формы. И все-таки нельзя не утверждать, что справедливость демократии представляет собой прогресс по сравнению с другими формами справедливости лишь в своих количественных элементах, но не в своем качественном характере. Системы справедливости в истории человечества развиваются из географических, экономических и человеческих условий посредством встречи человека с человеком и того поиска справедливости, который является результатом этой встречи. Справедливость становится несправедливостью в той степени, в которой изменение условий не приходит в соответствие с коррелятивным изменением в системах справедливости. Однако в самой себе каждая система содержит такой элемент, который является сущностным для встречи человека с человеком и является действительным принципом для конкретной ситуации. Каждая из таких систем указывает на «Справедливость Царства Божия», и в этом отношении не существует прогресса от одной системы к другой. Однако и здесь, как и раньше, мы должны различать те стадии, на которых этот принцип все еще остается неразвитым, и те стадии, на которых он отделяется от стадии полного осуществления. Существует прогресс, устаревание или регресс на пути перехода от одной стадии к другой. По ту сторону прогресса находятся лишь зрелые системы, воплощающие качественно различные

видения справедливости.

Наиболее важным вопросом в данном контексте является вопрос о возможности прогресса в религии. Очевидно, что прогресса в религиозной функции как таковой не существует. Состояние предельной заботы допускает прогресс не в большей степени, нежели устаревание или регресс. Однако вопрос о прогрессе встает в связи с существованием исторических религий и их оснований, опытов откровения. Может показаться, что на вопрос о прогрессе был уже дан утвердительный ответ тогда, когда мы назвали откровение во Иисусе как во Христе окончательным откровением, а историю религии – тем процессом, в котором подготавливается или воспринимается «центр истории». Однако ситуация оказывается куда более сложной.

В дискуссиях об «абсолютности» христианства эволюционно-прогрес-сивистская схема была применена к отношению христианской религии

к другим религиям. Классической формулировкой этой идеи является принадлежащая Гегелю философская интерпретация истории религии, однако аналогичные построения явно или скрыто присутствуют также и в антигегельянских системах либеральной теологии. Даже и секулярные философы религии проводят различие между примитивными и великими религиями. Однако возражением против этой эволюционной схемы являются притязания каждой из великих религий на собственную абсолютность в противоположность тем другим религиям, которые считаются или относительно истинными, или совершенно ложными. Аналогично тому, как это имело место выше, мы прежде всего должны подчеркнуть различие между сущностно религиозными и культурными элементами в исторических религиях. Нет сомнения, что прогресс, устаревание и регресс имеют место в культурной стороне каждой религии, в ее когнитивной самоинтерпретации и в ее эстетическом самовыражении, равно как и в присущих ей способах формирования личности и сообщества. Однако професс этот, конечно, ограничен той степенью, в которой сами эти функции открыты прогрессу. И все-таки решающий вопрос заключается в том, обладают ли прогрессивными возможностями основания религий – те опыты откровения, на которых они основаны. Можно ли говорить о прогрессивной истории откровения? Этот вопрос не отличается от вопроса о том, можно ли говорить и прогрессивной «истории спасения» (Heilsgeschichte). Первым ответом должно быть то, что даваемое в откровении и спасающее явление Духовного Присутствия всегда таково, каково оно есть, и что в этом отношении не бывает ни большего, ни меньшего, ни прогресса, ни устаревания, ни регресса. Однако содержание таких явлений и их символические выражения (такие, как стили в искусстве и видения в философии) зависят, с другой стороны, и от тех потенциаль-ностей, которые имплицитно заключены в человеческой встрече со священным, и, с другой стороны, от способности человеческой группы воспринимать ту или иную из этих потенциальностей. Человеческая восприимчивость обусловлена целокупностью тех внешних и внутренних факторов, которые образуют историческую судьбу – или, религизно говоря, историческое провидение. Прогресс в этом отношении возможен или между теми различными культурными стадиями, на которых происходят опыты откровения, или между различными степенями той ясности и силы, с которыми воспринимается проявление Духовного Присутствия. (Это соответствует происходящему в культурных сферах прогрессу от незрелости к зрелости.)

В свете этих соображений отдельная религия не могла сохранять притязания на то, что она основана на окончательном откровении. Единственно возможным ответом на вопрос о прогрессе в религии было бы сосуществование различных ее типов без притязаний на универсальность. Однако имеется одна такая точка зрения, которая может изменить картину: это существующий в каждой религии конфликт между божественным и демоническим. Из этого конфликта возникает следующий вопрос:

«На какой религиозной основе и в каком событии откровения разрушается сила демонического как вне религиозной реальности, так и в ней самой?» Христианство отвечает, что произошло это на основе профети-ческого типа религии в событии Иисуса как Христа. Согласно христиан

ству, это событие не является ни результатом прогрессивного приближения, ни актуализацией другой религиозной потенциальности, являясь объединяющим и судящим осуществлением всех тех потенциальностей, которые имплицитно заключены во встрече со священным. А если так, то вея история религии – как прошлая, так и будущая – является универсальным основанием, а профетический тип опыта откровения является частным основанием центрального события. Эта точка зрения исключает идею горизонтального прогресса от универсального основания к частному и от частного основания к тому уникальному событию, из которого возникло христианство. Также исключается и та идея, согласно которой христианство является религией «абсолютной», тогда как другие религии считаются прогрессивным приближением к ней. Абсолютно не христианство как религия, но то событие, которым христианство созидается и судится в той же степени, как и любая другая религия – как утвердительно, так и отрицательно. Эта точка зрения на историю религий производна от притязания христианства на то, что оно основано на окончательном, победно антидемоническом событии откровения, является не горизонтальной, но вертикальной. То уникальное событие, которое является и критерием всех религий, и силой, которая в принципе разрушила демоническое на все времена, базируется и на более пространном основании религиозного развития прошлого и будущего и, в то же время, на частном основании профетизма в прошлом и будущем. Такому воззрению прогрессивистская схема не присуща.

Теперь нам необходимо суммировать те сферы, в которых имеет место прогресс, как на это указывалось в предыдущих обсуждениях. Первая и та почти неограниченная сфера, в которой имеет решающее значение прогресс, – это технология. Выражение «лучше и лучше» приложимо именно к этой сфере и только к ней. Лучший инструмент (и вообще технически лучшие средства для какой бы то ни было цели) – вот та культурная реальность, которая имеет никогда не иссякающие последствия. Непрогрессивный элемент появляется только в том случае, если встают такие вопросы: «Для каких целей?» Или: «Существуют ли такие орудия, которые своими последствиями могут разрушить те самые цели, для которых они производятся (например, атомное оружие)?» Вторая сфера, в которой прогресс сущностен, – это сфера наук во всех областях методологического исследования (а не одних только естественных наук). Всякое научное положение является гипотезой, открытой для проверки, опровержения и изменения, и в той мере, в какой научный элемент присущ философии, философ должен пользоваться тем же методом. Непрогрессивный элемент появляется только там, где либо сознательно или бессознательно предполагаются философские элементы, либо должны приниматься решения о том, какой именно предмет подлежит исследованию. Появляется он и там, где экзистенциальное соучастие в предмете требуется для того, чтобы в него проникнуть. Третья сфера, в которой прогресс реален, – это сфера образования, обучение навыкам, будь то передача культурных содержаний или введение в данные системы жизни. Это очевидно в том индивидуальном воспитании, которое направляет прогресс личности к зрелости, но это истинно также и в социальном воспитании, посредством которого каждое поколение наследует приобретения поко-

лений предшествующих. Непрогрессивный элемент присутствует лишь в утверждении предельной воспитательной цели в интерпретации человеческой природы и судьбы, а также в существовании своего рода воспитательной связи между воспитующими и воспитуемыми. Четвертая сфера, в которой прогресс реален, – это все ширящееся преодоление пространственных разделений и обособлений внутри человечества и за его пределами. Частичной параллелью этому преодолению пространства является все возрастающее соучастие людей во всех культурных творениях. Во всех этих аспектах, которые могут быть измерены количественно, прогресс был, является и может оставаться реальным в неопределенном будущем. Непрогрессивным элементом в этих движениях является тот факт, что количественные изменения могут иметь качественные следствия и создавать то новое состояние, которое по отношению к другим уникально, но в самом себе не является ни прогрессом, ни регрессом.

Этот анализ реальности и пределов прогресса в истории создает основу

для оценки прогресса как символа в религиозной интерпретации истории.

Б. Амбивалентности жизни в историческом измерении

1. Амбивалентности исторической самоинтеграции: империя и централизация

История, двигаясь к своей предельной цели, постоянно актуализирует ограниченные цели, тем самым одновременно и достигая, и разрушая свою предельную цель. Все амбивалентности исторического существования являются формами этой базисной амбивалентности. Если мы соотнесем их с процессами жизни, то мы сможем провести разграничение между амбивалентностью исторической самоинтеграции, амбивалентностью исторической самосозидательности и амбивалентностью исторического самотрансцендирования.

Величие политического существования человека – его стремление к универсальности и тотальности в процессе самоинтеграции жизни в историческом измерении – выражено в термине «империя». В библейской литературе амбивалентность империй играет важную роль. То же самое истинно и в отношении всех фаз истории церкви, но и в равной степени это истинно и в отношении секулярных движений вплоть до сегодняшнего дня. Империи создаются, растут и гибнут прежде, чем они достигают своей цели, состоящей в том, чтобы стать всеобъемлющими. Было бы довольно поверхностным выводить это стремление к универсальности просто из воли к власти, политической или экономической. Воля к власти во всех ее формах является необходимым элементом в самоинтеграции групп – носительниц истории, поскольку лишь посредством своей центрированной силы они способны действовать исторически. Но есть и другой элемент в стремлении к всеохватности: это та самоинтерпретация исторической группы, которая исходит из ощущения собственной призванности. Чем более сильным и более оправдан

ным является этот элемент, тем большей становится и страсть группы К построению империи; и чем большую поддержку он имеет у всех ее членов, тем больше у нее шансов просуществовать как можно дольше. История человечества полна такого рода примерами. В истории Запада величайшими, хотя и не единственными, примерами осознания своей призванности являются следующие: притязания Римской Империи на то, что она представляет закон, представление Германской Империей Христианского государства, представление Британской Империей христианской цивилизации, представление Российской Империей глубины человечности в противовес механизированной культуре и притязание Американской Империи представлять принцип свободы. Соответствующие примеры существуют и в восточной части человечества. Великие завоеватели являются, как это представлялось Лютеру, демоническими «масками» Бога, через стремление которых к универсальной центрированности он осуществляет свое провиденциальное дело. В этом представлении символически выражена «амбивалентность империи». Ибо дезинтегрирующая, деструктивная и профанизирующая сторона имперского строительства столь же очевидна, как и интегрирующая, созидающая и возвышающая сторона. Никакое воображение не может охватить того количества страданий и того разрушения структуры, жизни и смысла, которое неизбежно связано с ростом империй. В наше время та тенденция к всеобщей включенности, которая характерна для двух великих имперских сил, Соединенных Штатов и России, привела к глубочайшему и наиболее универсальному расколу человечества, и произошло это именно потому, что ни одна из двух империй не обязана своим существованием одной лишь воле к экономической или политической власти; они возникли и обрели мощь посредством осознания своей призванности в единстве со своим естественным самоутверждением. Однако трагические последствия их конфликта ощутимы в любой исторической группе и в любом индивидуальном человеческом существе, и они могут привести к разрушительным последствиям для самого человечества.

Эта ситуация является ключом к тому, что именуется всемирной историей. «Всемирное», в этом словосочетании, значит «всечеловеческое», оно означает историю всего человечества. Однако истории человечества не существует; все, что мы имели вплоть до нынешнего века, было историей человеческих групп, а сумма этих историй (в той мере, в какой они известны) может быть названа всемирной историей, но уж наверняка не историей человечества. И все-таки произошедшее в наш век техническое покорение пространства привело к тому единству, которое делает историю человечества как целого возможной и которое начало делать ее реальной. Это, конечно, не меняет изолированного характера предыдущих историй, но представляет собой новую стадию исторической интеграции человека. В этом смысле наш век принадлежит к числу великих веков в отношении создания нового. Однако прямым результатом технического (и более чем технического) единства человечества был трагический раскол, «шизофрения» человечества. Момент величайшей во всей истории интеграции подразумевает опасность величайшей дезинтеграции и даже радикального разрушения.

Ввиду этой ситуации необходимо спросить: «Правомерно ли говорить об одной цели?» Этот вопрос станет еще более насущным, если осознать, что не все племена и нации стремились или стремятся ко всевключеннос-ти, что не всякому завоеванию присуща амбивалентность имперского строительства и что даже те, в ком стремление к универсальной интеграции оказывалось действенным, часто сводили эту действенность на нет потому, что отступали к ограниченной племенной или национальной центрированности. Эти факты показывают, что в группах – носительницах истории существует тенденция сопротивления универсалистскому элементу в динамике истории. Бросающий вызов, предельно профетический характер идеи империи приводит к противодействию, направленному к племенной, региональной или национальной изоляции и к защите ограниченного пространственного единства: такие противодействия косвенным образом во многом содействовали движению истории как целого. Однако можно показать, что во всех значимых этого рода случаях изоляционистское движение было и является не подлинным действием, но противодействием, уходом от вовлеченности в универсалистские движения. Историческое существование находится под «звездой» исторического времени и движется вперед вопреки любому сопротивлению партикуляризма. А если так, то изоляционистские попытки никогда не бывают предельно успешными; они терпят поражение в силу той динамики истории, которая по самой своей природе является универсалистской. Ни один индивид и ни одна группа не могут избежать динамики истории для того, чтобы избежать трагических импликаций величия истории в том виде, в каком оно выражено в символе империи. Но даже и в таком виде понятие всемирной истории остается сомнительным в силу того, что исторические движения прошлого остаются неизвестными или не связанными между собой. Этого нельзя определить эмпирически, но это необходимо понять в терминах интерпретации истории как самотрансцендирования.

Амбивалентности центрированности относятся не только к экстенсивному, но также и к интенсивному аспекту исторической интеграции. Каждая группа – носительница истории обладает той силовой структурой, без которой она была бы не способна действовать исторически. Эта структура является источником амбивалентной центрированности в исторической группе. Мы уже обсуждали структурную сторону тогда, когда обсуждали амбивалентности лидерства. В историческом измерении нужно принять во внимание динамическую сторону; мы должны взглянуть на то отношение интенсивной центрированности к экстенсивной, которое в политических терминах является отношением политики к международным отношениям. Существуют две противоположные тенденции:

одна – к тоталитарному контролю над жизнью каждого, кто принадлежит к группе – носительнице истории и, особенно, к группе имперской; другая – к той личной свободе, которая способствует творчеству. Первая тенденция усиливается в том случае, если внешние конфликты требуют усиления центрированной силы или если дезинтегрирующие силы в группе угрожают самой центрированности. В обоих случаях необходимость в силовом центре ослабляет и стремится уничтожить тот элемент свободы, который является предпосылкой всякой исторической созидательности. Группа способна действовать исторически вследствие ее суровой центра

лизации, однако она не может использовать свою силу творчески, так как она подавила те созидательные потенции, которые устремлены в будущее. Лишь диктаторская элита – или один диктатор – свободна действовать исторически, и тогда действия (поскольку они лишены того смысла, который может появиться лишь во встрече свободных, нравственных, культурных и религиозных действующих лиц) становятся пустыми силовыми устремлениями, хотя зачастую они и весьма масштабны. Они могут служить орудиями исторической судьбы, но за утрату смысла они платят тем, что разрушают ту историческую группу, которую они используют. Ибо та власть, которая теряет смысл, теряет в качестве власти и саму себя.

Противоположный подход к политической центрированности и исторической созидательности – это принесение первого в жертву последнему. Это может быть результатом расхождения силовых центров в группе – носительнице истории в том случае, если центр группы как целого изменяется от одного субцентра к другому или если никакого объемлющего центра нельзя установить вовсе. Это – самые трагические и зачастую самые созидательные периоды в истории. Возможна также и такая ситуация, когда центр, стимулируя индивидуальную созидательность, сам может лишиться той силы, которая необходима для центрированного исторического действия: это та ситуация, за которой обычно следует эпоха диктатуры. В этом смысле воздействие даже и великого индивидуального творения на историю в целом остается косвенным, поскольку ему недостает центрированного исторического действия.

Эти соображения приводят к следующему вопросу: «Каким образом амбивалентности внешней имперской тенденции и внутренней централизации могуг быть преодолены в неамбивалентной исторической интеграции?»

2. Амбивалентности исторической самосозидательности: революция и реакция

Историческая созидательность имеет место как в непрогрессивном, так и в прогрессивном элементе динамики истории. Это такой процесс, в котором новое создается во всех сферах в историческом измерении. Все новое в истории содержит в себе и элементы того старого, из которого оно возникает. Гегель выразил этот факт в хорошо известной фразе о том, что старое существует в новом – одновременно и отрицаемое, и сохраняемое (aufgehoben). Однако Гегель не принимал всерьез ни амбивалентностей этой структуры роста, ни ее деструктивных возможностей. Эти факторы проявляются в отношениях между поколениями, в борьбе художественных и философских стилей, в идеологиях политических партий, в колебаниях между революцией и реакцией и в тех трагических ситуациях, к которым ведут эти конфликты. Величие истории состоит в том, что она движется к новому, однако величием, вследствие его амбивалентности, является также и трагический характер истории.

Проблема отношений между поколениями – это не проблема авторитета (которая обсуждалась ранее), но проблема старого и нового в динамике истории. Для того чтобы обеспечить место новому, молодое поколение должно игнорировать те созидательные процессы, из которых

выросло старое. Представители нового подвергают нападкам конечные результаты этих процессов, не имея понятия о тех ответах на предыдущие проблемы, которые в этих результатах имплицитно заключены. А если так, то эти нападки по необходимости несправедливы; их несправедливость – это неизбежный элемент их силы прорываться через данное. Естественно, их несправедливость вызывает негативные реакции со стороны старого – негативные не столько в терминах несправедливости, сколько в терминах неспособности понять. Представители старого усматривают в данных результатах тяготы и величие своего собственного созидательного прошлого, однако не понимают того, что сами они являются камнями преткновения на пути нового поколения к созидательности. И в этом конфликте приверженцы старого закостеневают и озлобляются, а приверженцы нового терпят поражение, что приводит их к опустошенности.

Это естественно, что политическая жизнь во многом формируется амбивалентностью исторической созидательности. Всякий политический акт направлен к чему-либо новому, однако различие заключается в том, предпринимается ли этот новый шаг ради самого по себе нового или ради старого. Даже в нереволюционных ситуациях борьба между консервативными и прогрессивными силами ведет к разрыву человеческих связей, к отчасти бессознательному, а отчасти и сознательному искажению фактической истины, к обещаниям осуществления того, что даже и не предполагалось осуществить, и к подавлению принадлежащих другой стороне созидательных сил. В конечном счете может возникнуть революционная ситуация с сопутствующими ей разрушительными битвами между революцией и реакцией. Существуют такие ситуации, в которых только революция (хотя и не всегда кровавая) может осуществить прорыв к созиданию нового. Такие насильственные прорывы являются примерами разрушения ради созидания – разрушения иногда столь радикального, что новое созидание становится невозможным и происходит медленная деградация группы и ее культуры, опускающихся до стадии почти растительного существования. Именно опасность полного хаоса идеологически оправдывает учрежденные власти, когда они или подавляют революционные силы, или стремятся преодолеть их в контрреволюции. Часто сама революция движется в том направлении, которое противоположно ее изначальному смыслу и уничтожает тех, кто ее осуществлял. Если одерживает победу реакция, то история возвращается не к той «идеальной» стадии, во имя которой была предпринята контрреволюция, но к чему-то такому новому, которое не признает новизны и медленно подтачивается теми силами нового, которые не могут быть надолго исключены независимо от того, каким бы искаженным ни было их возникновение. Безмерность личных жертв и разрушений в этих процессах приводит к вопросу о неамбивалентной исторической созидательности.

3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования:

«третья стадия» как данное и как ожидаемое

Исторические конфликты между старым и новым достигают наиболее разрушительной их стадии в том случае, если одна из сторон требует для себя предельности. Это самопревозносящее притязание на предельность является определением демонического, и нигде демоническое не проявляется так, как проявляется оно в историческом измерении. Притязание на предельность принимает форму притязания на обладание тем предельным, к которому движется история (или на возможность это предельное стяжать). Это случалось не только в политической, но и (даже более непосредственно) в религиозной сфере. Борьба между освященным старым и профетическим новым является центральной темой истории религий, и, в соответствии с тем фактом, что излюбленным местом демонического является святое, эти конфликты становятся всесокрушительно деструктивными в религиозных войнах и преследованиях. С точки зрения исторической динамики, это конфликт между теми различными группами, которые претендуют на то, чтобы представлять цель истории в терминах либо ее актуального, либо предвосхищаемого осуществления. В этой связи мы можем использовать традиционный символ «третьей стадии». Его мифологическим основанием является космическая драма рая, падения и восстановления. Его применение к истории привело к апокалиптическим видениям нескольких «возрастов» мира и к ожидаемому наступлению новой и последней эпохи. В интерпретации истории Августином последняя эпоха начинается с основания христианской церкви. В противоположность ему Иоахим Флорский, последователь идей монтанизма⁴⁷', говорил о трех эпохах, третья из которых еще не наступила, но в течение нескольких десятилетий наступит. Ощущение нахождения в начале последней стадии истории было выражено секстантскими движениями в религиозной терминологии (например, посредством символа того тысячелетия, когда Христос будет править историей накануне конца света). В эпохи Просвещения и идеализма символ третьей стадии был секуляризован и приобрел революционную функцию. И буржуазия, и пролетариат воспринимали свою всемирно-историческую роль соответственно как роль носителей «эпохи разума» или «бесклассового общества» (термины эти являются вариациями символа третьей стадии). Во всякой форме символа, религиозной или секулярной, выражено убеждение в том, что третья стадия началась, что история достигла того момента, который не может быть преодолен в принципе, что «начало конца» совсем близко и что мы можем видеть то предельное осуществление, к которому движется история, в ходе чего она трансцендирует себя в каждый из своих моментов. В этих идеях выражено самотрансцендирование жизни в измерении истории, что приводит к двум крайне амбивалентным позициям: