Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 40 страниц)

Хотя экстатический характер опыта Духовного Присутствия и не разрушает рациональной структуры человеческого духа, но он делает нечто такое, чего человеческий дух не мог бы сделать сам по себе. Когда экстаз овладевает человеком, он созидает неамбивалентную жизнь. Человек в его самотрансцендировании может достичь неамбивалентной жизни, хотя и не может ею овладеть, не будучи сам прежде ею охвачен. Человек остается в самом себе. Сама природа самотрансцендирования побуждает человека задаваться вопросом о неамбивалентной жизни, но ответ должен прийти к нему через созидательную силу Духовного Присутствия. «Естественная теология» описывает и самотрансцендирование человека, и те вопросы, которые имплицитно заключены в осознании им амбивалентности этого самотрансцендирования. Однако «естественная теология» на вопрос не отвечает.

Это иллюстрирует ту истину, что человеческий дух неспособен принудить божественный Дух войти в себя. Такого рода попытки непосредственно относятся к амбивалентностям религии и опосредованно – к амбивалентностям культуры и морали. Если религиозное благочестие, нравственное послушание или научная честность смогли бы заставить божественный Дух «снизойти» к ним, то этот «снизошедший» Дух был бы человеческим духом в религиозном обличье. Он был бы (а зачастую так оно и бывает) лишь восходящим духом человека, естественной формой самотрансцендирования человека. Конечное не может принудить бесконечное; человек не может принудить Бога. Человеческий дух в качестве измерения жизни так же амбивалентен, как и всякая жизнь, тогда как божественный Дух создает жизнь неамбивалентную.

Это приводит нас к вопросу о том, до какой степени тезис о многомерном единстве жизни соотносится с Духовным Присутствием. Многомерное единство жизни самим свои существованием опровергает дуалистические и супранатуралистические учения о человеке в себе и в его отношении к Богу. Теперь же неизбежно должен возникнуть вопрос, не

105

приводит ли контраст между человеческим духом и божественным Духом к тому, что снова вводится дуалистически-супранатуралистический элемент. Базовый ответ на этот вопрос состоит в том, что отношение конечного к тому, что бесконечно (и что, следовательно, выше всякого сравнения с конечным), не может быть ни измерено, ни адекватно выражено той же самой метафорой, которая выражает отношения между конечными сферами. С другой стороны, нет иного способа выразить какое бы то ни было отношение к божественному основанию бытия, кроме как воспользоваться конечным материалом и языком символов. Эту трудность нельзя преодолеть полностью, поскольку она отражает саму по себе человеческую ситуацию. Но на теологическом языке можно выявить осознание человеческой ситуации, которое включает в себя и неизбежную ограниченность любых попыток выразить отношение к предельному. Один из способов выразить его – это использовать метафору «измерение», хотя и использовать ее с тем радикальным уточнением, которое подразумевается всякий раз, когда говорят об «измерении глубины», об «измерении предельного» или об «измерении вечного» (именно так в некоторых случаях я и делал сам). Очевидно, что метафора «измерение» (в том виде, в каком она используется в этих словосочетаниях) означает нечто отличное от того, что она означает-в перечне тех измерений жизни, которые уже мы описывали. Это не одно из тех измерений этого перечня, которые в своей актуализации зависят от актуализации предшествующего измерения. Нет, это и основание бытия всех этих измерений, и та цель, в направлении которой они самотрансцендентны. Следовательно, если термин «измерение» употребляется в таких словосочетаниях, как «измерение глубины» (а оно стало очень популярным), то означает он то измерение, в котором все измерения коренятся, отрицаются и утверждаются. Однако тем самым эта метафора превращается в символ, и весьма сомнительно, стоит ли рекомендовать двоякое – как в этом случае – использование одного и того же слова.

Другой способ преодолеть ту трудность, которая возникает в связи с выражением отношения человеческого духа к божественному Духу, – это заменить метафору «измерение» тем положением, что коль скоро конечное является – потенциально или сущностно – элементом божественной жизни, то все конечное определимо через это сущностное отношение. И коль скоро та экзистенциальная ситуация, в которой конечное актуально, подразумевает как отделение от сущностного единства конечного и бесконечного, так и сопротивление этому единству, то конечное актуально уже не определяется своим сущностным единством с бесконечным. Только в самотрансцендировании жизни и сохраняется эта «память» о сущностном единстве с бесконечным. Тот дуалистический элемент, который имплицитно содержится в подобного рода терминологии, является, так сказать, предварительным и преходящим; он служит всего лишь для отличения актуального от потенциального и экзистенциального от эссенциального. А если так, то это и не дуализм уровней, и не супранатурализм.

Меня спрашивали, не будет ли замена метафоры «измерение» метафорой «уровень» противоречить методу корреляции экзистенциальных вопросов и теологических ответов. Это противоречие и впрямь возник-

106

до бы в том случае, если бы божественный Дух представлял новое измерение в перечне измерений жизни. Но это не входило в наши намерения. Кроме того, приведенные выше соображения этому скорее воспрепятствовали бы. «Измерение», подобно категориям и полярностям, используется символически в том случае, когда оно прилагается к Богу. Следовательно, в словосочетании «измерение предельного» оно тоже используется символически, меж тем как, соотносясь с различными измерениями жизни, оно используется метафорически. Экзистенциальная ситуация человека требует метода корреляции и препятствует дуализму уровней. В сущностном отношении человеческого духа к божественному Духу имеет место не корреляция, но, скорее, взаимная имманентность.

6) Структура и экстаз. -/Духовное Присутствие не разрушает структуру того центрированного «я», которое является носителем измерения духа. Экстаз не отрицает структуры. Таково одно из следствий того учения о «преходящем дуализме», которое мы обсуждали в нескольких последних параграфах!. Дуализм уровней логически приводит к разрушению конечного (например, к разрушению человеческого духа ради божественного Духа). Но, религиозно говоря, Богу не нужно разрушать тот сотворенный им мир, который по своей сущностной природе благ, – разрушать для того, чтобы раскрыть в нем себя1, Мы уже говорили об этом в связи со смыслом «чуда». Мы отвергли чудеса в супранатуралистическом смысле этого слова, но мы отвергали и чудо творимого Духовным Присутствием экстаза тогда, когда его воспринимают в качестве призыва к разрушению структуры духа в человеке («Систематическая теология», т. I, с. 121).

Однако если бы мы давали «феноменологию» Духовного Присутствия, то в истории религии мы обнаружили бы большое количество таких сообщений и описаний, которые указывают на то, что экстаз как дело Духа разрушает сотворенную структуру. Проявления Духовного Присутствия с древнейших времен – включая и те, которые отражены в библейской литературе, – имеют характер чуда. Дух воздействует и на тело. Это и перенесение человека из одного места в другое, это и изменения в теле (такие, как зарождение в нем новой жизни), это и прохождение сквозь твердые тела и т. д. Дух оказывает также и чрезвычайное по характеру психологическое воздействие, которое сообщает уму или воле те силы, которые выходят за рамки естественных человеческих способностей: это и знание чужих языков, и проникновение в сокровеннейшие мысли другого человека, и способность исцелять даже на расстоянии. Как бы ни была сомнительна историческая достоверность этих сообщений, они указывают на два важных качества Духовного Присутствия: на его универсальность и его экстраординарность. Универсальное влияние Духовного Присутствия на все сферы жизни выражено в этих сообщениях о чудесах во всех измерениях; если говорить на супранатуралистическом языке, то они указывают на истину единства жизни. Духовное Присутствие содержит в себе ответ на вопросы, имплицитно заключенные в амбивалентно-стях всех измерений жизни: преодолеваются как пространственная и временная разделенность, так и телесные и психологические расстройства и ограничения. Об этом мы впоследствии будем говорить подробнее в «демифологизированных» терминах.

107

Два термина – «вдохновение» и «проникновение» – выражают тот способ, посредством которого человеческий дух воспринимает воздействие Духовного Присутствия. Оба этих термина являются пространственными метафорами и подразумевают, соответственно, «вдыхание» и «вливание» в человеческий дух. При обсуждении откровения мы категорически отвергли то искажение, которое возникает тогда, когда опыт вдохновения оборачивается информативным уроком о Боге и божественных предметах. Духовное Присутствие – это присутствие не учителя, но той смыслонос-ной силы, которая овладевает человеческим духом в экстатическом опыте. После того как опыт воспринят, учитель может проанализировать и сформулировать тот элемент смысла, который имеется в экстазе вдохновения (именно так и поступает систематический теолог), однако тогда, когда учитель приступает к анализу, сам опыт вдохновения уже пережит.

Другой термин, с помощью которого воздействие Духовного Присутствия описывается в пространственной метафоре, – это «проникновение» (букв. «вливание»). Это понятие было центральным как в древней церкви, так и – позднее – в католической церкви, где с его помощью описывается отношение божественного Духа к человеческому духу. Такие понятия, как infusiofidei или infusio amoris подразумевают, что вера и любовь производ-ны от infusio Spiritus Sancfi («вливание Святого Духа»). Протестантизм относился и относится к этой терминологии с подозрением по причине того магически-материалистического извращения, которому эта идея подверглась в поздней Римской церкви. Дух стал субстанцией, реальность которой не обязательно воспринимается центрированным самосознанием личности. Он стал разновидностью «материи», которая передавалась священником во время совершения таинств, притом что воспринимающий субъект не оказывал этому сопротивления. Подобное деперсоналистичес-кое понимание Духовного Присутствия привело к той объективации религиозной жизни, которая увенчалась продажей индульгенций. Для протестантского мышления Дух всегда личностей. Вера и любовь суть воздействия Духовного Присутствия на центрированное «я», а проводником этого воздействия является «слово» – даже и при совершении таинств. Именно поэтому протестантизм избегает использовать термин «вливание» для выражения воздействия Духовного Присутствия.

Однако недоверие к этому термину оправдано лишь отчасти, и протестантизм отвергает его не вполне последовательно. Читая и интерпретируя рассказ о Пятидесятнице и подобные ему новозаветные повествования (особенно из Деяний и из Посланий – в частности, Павла), протестант также использует метафору «излияния» Святого Духа. И поступает он правильно, поскольку даже если мы и предпочитаем «в-дох-новение», то нам все равно не избежать субстанциальной метафоры, поскольку «дыхание» – это тоже субстанция, проникающая в того, кто принимает Дух. Но есть и другая причина для использования термина «вливание» наряду с «вдохновением». Причина эта заключается в том, что в современной психологии было заново открыто значение бессознательного и, как следствие, была произведена переоценка тех символов и таинств, которые имели место в противоположность традиционному протестантскому акценту на вероучительном и моральном слове как проводнике Духа.

108

Но если экстатическое восприятие Духовного Присутствия описывается как «вдохновение» или «вливание» (или как и то, и другое), то мы должны соблюдать то основное правило, согласно которому восприятие Духовного Присутствия может быть описано только так, чтобы экстаз не разрушил структуру. Единство экстаза и структуры классически выражено в учении Павла о Духе. Павел – это прежде всего богослов Духа. Его христология и его эсхатология зависят именно от этого центрального пункта в его мышлении. Его учение об оправдании благодатью посредством веры является подкреплением и защитой его главного утверждения о том, что с явлением Христа возникло новое состояние вещей, сотворенное Духом. Павел настойчиво подчеркивает экстатический элемент в опыте Духовного Приисутствия, и делает он это в соответствии со всеми теми новозаветными рассказами, в которых оно описывалось. Опыт этих переживаний, который он знает в других, он хотел бы признать и в самом себе. Он знает, что любая действенная молитва – то есть всякая молитва, которая воссоединяет с Богом, – имеет экстатический характер. Такая молитва для человеческого духа невозможна, потому что человек не знает, как молиться, но Божественному Духу возможно молиться через человека даже и тогда, когда человек молится без слов («воздыханиями не-изглаголанными», как говорит Павел). Понятие «быть во Христе», столь часто используемое Павлом, подразумевает не психологическое сопереживание Иисусу Христу, но скорее предполагает экстатическое соучастие во Христе, который «есть Дух», благодаря чему человек и живет в сфере этой Духовной силы.

Но одновременно Павел и противится той тенденции, которая позволила бы экстазу нарушить единство структуры. Классическое выражение этого можно обнаружить в Первом Послании к Коринфянам, где Павел и говорит о дарах Духа, и отвергает экстатическое «говорение языками» в том случае, если оно приводит к хаосу и нарушает единство общины;

отвергает он и акцент на личных экстатических опытах в том случае, если они вызывают hubris; отвергает он и иные харизмы (дары Духа), если они не подчинены агапэ. Далее он говорит о величайшем творении Духовного Присутствия – о самой агапэ. В воспетом им гимне агапэ (I Послание Коринфянам, глава 13) структура нравственного императива и экстаз Духовного Присутствия всецело едины. Подобным образом в первых трех главах того же Послания указан и путь соединения структуры познания с экстазом Духовного Присутствия. Отношение к божественному основанию бытия посредством божественного Духа не агностично (равно как и не аморально): скорее оно включает в себя познание «глубины» божественного. И все-таки, как показывает Павел в этих главах, это познание не является плодом theoria, воспринимающей функции человеческого духа, но ему присущ экстатический характер, свидетельством чему является язык, используемый Павлом и в этих главах, и в главе об агапэ. Пользуясь экстатическим языком, Павел указывает на агапэ и на гносис – формы морали и знания, в которых экстаз и структура едины.

Актуализация идей Павла была и остается для церкви проблемой – из-за конкретных экстатических движений. Церковь должна препятствовать смешению экстаза с хаосом, она должна бороться за структуру. Но, с другой стороны, она должна избегать и той институциональной профаниза-

109

ции Духа, которая имела место в ранней католической церкви вследствие замены харизмы требоисполнением. Но, самое главное, должна она избегать и той секулярной профанизации современного протестантизма, которая происходит тогда, когда он подменяет экстаз вероучительной или моральной структурой. Данный Павлом критерий единства структуры и экстаза противостоит обоим видам профанизации. Использование этого критерия означает для церквей и всегдашний долг, и всегдашний риск. Долгом это является потому, что та церковь, которая живет в своих институциональных формах и игнорирует экстатическую сторону Духовного Присутствия, стимулирует появление хаотических или разрушительных форм экстаза и даже несет ответственность за рост секуляризованного противодействия Духовному Присутствию. Но, с другой стороны, та церковь, которая принимает экстатические движения всерьез, рискует за воздействие Духовного Присутствия принять то воздействие, которое психологически детерминировано перевозбуждением.

Эту опасность можно уменьшить, если исследовать отношение экстаза к различным измерениям жизни. Тот экстаз, который был вызван божественным Духом, совершается в измерении духа, как об этом уже говорилось в предыдущей главе, посвященной отношениям божественного Духа и человеческого духа. Тем не менее вследствие многомерного единства жизни все измерения (в той мере, в какой они действенны в человеке) соучаствуют в вызванном Духом экстазе. Это непосредственно относится к измерению самосознания, а опосредованно – к органическому и неорганическому измерениям. Попытка вывести религию (а в особенности – в ее экстатическом качестве) из психологической динамики – это редукционистская профанизация самотрансцендирования. По преимуществу это относится к тем аспектам, которые расцениваются негативно и, как предполагается, должны быть устранены посредством психотерапии. Религиозные движения эмоционального характера как в нашем, так и в прежних обществах придают такого рода редукционистским попыткам большое значение, и церковный авторитаризм всегда готов поддержать эти нападки с противоположной стороны. Духовные движения испытывают трудности, пытаясь защитить себя от этого альянса церковных и психологических критиков. Вся данная часть настоящей системы представляет собой защиту экстатических проявлений Духовного Присутствия от их церковной критики, и самым мощным оружием этой защиты является весь Новый Завет в целом. Однако законно это оружие может быть использовано только в том случае, если другой участник этого альянса – психологическая критика – также отторгнут или, по крайней мере, помещен в соответствующую перспективу.

Учение о многомерном единстве жизни дает этой защите основание. Психологические и биологические основы всякого экстаза в контексте этого учения принимаются как нечто само собой разумеющееся. Но, поскольку измерение духа потенциально присуще измерению самосознания, динамика психологического «я» может быть носительницей смысла в личностном «я». Это происходит всегда, когда решается математическая задача, пишется стихотворение или исполняется юридическое решение. Это совершается в любом пророчестве, в любом акте мистического созерцания, в любой действенной молитве: измерение духа

110

актуализирует себя в рамках динамики самосознания и в его биологических условиях.

Приводя последние примеры, мы указывали на опыты экстаза, вызванного Духом. Однако здесь необходимо рассмотреть и особый феномен. Экстаз, трансцендируя субъект-объектную структуру, является великой освободительной силой в измерении самосознания. Но эта освободительная сила создает возможность смешивать то, что «меньше» субъект-объектной структуры разума, и то, что «больше» этой структуры. Опьянение, происходит ли оно в биологической или эмоциональной форме, актуальности самосознания не достигает. Оно всегда меньше, чем структура объективации. Опьянение – это попытка вырваться из измерения духа с его бременем личностной центрированности, ответственности и культурной рациональности. И хотя в конечном счете попытка эта никогда не оказывается успешной в силу того, что человек несет в себе измерение духа, она все-таки дает временное освобождение от бремени личностного и социального существования. Однако, входя в привычку, состояние опьянения приводит к разрушительным последствиям, потому что только усиливает ту напряженность, от которой оно, казалось, должно избавлять. Основная отличительная черта опьянения состоит в том, что здесь отсутствуют как духовная созидательность, так и Духовное творчество. Оно возвращает к пустой субъектности, стирающей всю ту содержательность, которая идет от объективного мира. Оно превращает «я» в вакуум.

Экстаз, подобно созидательному энтузиазму культурной динамики как в theoria, так и в praxis, заключает в себе многообразное богатство объективного мира, трансцендированное внутренней бесконечностью Духовного Присутствия. Тот, кто произносит божественное Слово, осознает социальную ситуацию своего времени столь же тонко, как самый проницательный аналитик общества. Однако ситуацию эту он видит экстатически – под влиянием Духовного Присутствия, в свете вечности. Тот, кто созерцает, осознает онтологическую структуру универсума, но видит он ее экстатически – под влиянием Духовного Присутствия, в свете основания и цели всего бытия. Тот, кто искренне молится, осознает и свою собственную ситуацию, и ситуацию своего «ближнего», но видит он ее под влиянием Духовного Присутствия и в свете божественного руководства процессами жизни. В этих опытах ни одно из проявлений объективного мира не растворяется в чистой субъектности. Скорее тут все сохраняется и даже приумножается. Но сохраняется оно не в измерении самосознания и не в субъект-объектной схеме. Достигается такое единство субъекта и объекта, в котором независимое существование каждого преодолевается; создается новое единство. Лучшим и самым универсальным примером экстатического опыта является образ молитвы. Любая серьезная и действенная молитва -< а в ней с Богом говорят не как с близким знакомым, как это в обычае у многих молящихся, – это такая беседа с Богом, которая означает, что Бог становится объектом для того, кто молится. Однако Бог никогда не может стать объектом, кроме как при условии, что одновременно он является и субъектом. Мы можем молиться лишь тому Богу, который молится себе через нас. Молитва возможна лишь в той мере, в какой преодолена субъект-объектная структура; сле-

111

довательно, молитва – это экстатическая возможность. В этом корень как величия молитвы, так и опасности ее постоянной профанизации. Термин «экстатический», который в обыденном своем употреблении имеет множество негативных коннотаций, может, пожалуй, получить для себя и позитивный смысл при условии, что он будет восприниматься как сущностный характер молитвы.

Критерием, по которому можно определить, является ли необыкновенное состояние ума экстазом, порожденным Духовным Присутствием, или же субъективным воодушевлением, считается присутствие творческого начала, которое в первом случае наличествует, а во втором – нет. Пользоваться этим термином, конечно, рискованно, но все-таки только он является тем единственным действительным критерием, к которому может прибегнуть церковь, чтобы «судить о Духе».

в) Проводники Духовного Присутствия.

(1) Сакраментальные встречи и таинства. -«Согласно теологической традиции, Духовное Присутствие действует через Слово и через таинства. Именно они являются основанием церкви, и именно их совершение делает церковь церковькГ)Перед нами стоит двоякая задача – во-первых, истолковать эту традйЦию в терминах нашего понимания отношения Духа к духу и, во-вторых, вопрос о проводниках Духовного Присутствия расширить настолько, чтобы в него вошли все те личностные и исторические события, в которых действенно Духовное Присутствие. Дуализм Слова и таинства не имел бы такого, как сейчас, значения, если бы он не представлял собой того первостепенного феномена, согласно которому реальность сообщает о себе либо посредством безмолвного присутствия объекта как объекта, либо посредством озвученного самовыражения субъекта субъекту. В обоих случаях это сообщение может быть воспринято существами в измерениях самосознания и духа. Встречаемая реальность может сама воздействовать на субъект опосредованно – то есть да-' вая знать о себе как о центрированной субъектности. Это осуществляется посредством тех звуков, которые в измерении духа становятся словами. Вследствие того, что измерения располагаются в определенной последовательности, объектные знаки предшествуют субъектным, что в данном контексте означает то, что таинство «старше» Слова.

[ Термины «слово» и «таинство» обозначают два способа общения в отношении к Духовному Присутствию. Те слова, которыми передается Духовное Присутствие, становятся Словом (с большой буквы) или, в традиционных терминах, Словом Божиим. А те объекты, которые являются проводниками божественного Духа, становятся сакраментальными веществами и элементами акта священнодействия.

Как мы уже говорили, таинство старше слова, хотя слово имплицитно присутствует в совершенно безмолвном сакраментальном материале. Это объясняется тем, что опыт сакраментальной реальности принадлежит измерению духа и, конкретно, его религиозной функции. Следовательно, он не может оставаться без слова даже и тогда, когда он бессловесен. Термин «сакраментальный», в этом широком смысле, должен быть освобожден от других, более узких его коннотаций. Христианские церкви в пылу их полемики о значении и количестве отдельных таинств упустили из виду тот факт, что понятие «сакраментального» включает в себя гораз-

112

до большее таинств, чем те семь, пять или два таинства, которые в этом своем качестве могут быть приняты христианской церковью. В более широком смысле «сакраментальным» является все, в чем может быть воспринят опыт Духовного Присутствия, в более узком смысле «сакраментальными» называются те отдельные предметы и акты, в которых Духовное Сообщество воспринимает опыт Духовного Присутствия; а в самом узком смысле «сакраментальное» всего лишь указывает на некоторые «великие» таинства, в совершении которых актуализирует себя Духовное Сообщество. Если игнорировать широкий смысл понятия «сакраментальный», то сакраментальные действия в более узком смысле (sacramentalia) лишаются своего религиозного значения (как это произошло в Реформации) и великие таинства становятся несущественными, как это имело место в некоторых протестантских деноминациях. Основой этого процесса является то учение о человеке, которому присущи дуалистические тенденции, могущие быть преодоленными лишь пониманием многомерного единства человека. Если понимать природу человека просто в терминах самосознания, интеллекта и воли, то тогда носителями Духовного Присутствия могут быть только слова – слова вероучительные и моральные. В этом случае неприемлемы как никакие духоносные объекты или акты, так и ничто чувственное, воздействующее на подсознание. Таинства, если их сохранять, становятся устаревшими рудиментами прошлого. Однако сакраментальное мышление исчезает не только потому, что делается акцент на сознательной стороне психологического «я»; причиной тому является еще и магическое искажение сакраментального опыта даже и в христианстве. Реформация представляла собой целенаправленную атаку на римско-католический сакраментализм. Аргументом Реформации было то, что учение об «opus operatum»"'^ Римской церкви исказило таинства, превратив их в безличные акты магической техники. Если таинство действенно уже в силу своего совершения, то центрированный акт веры для спасающей силы этого таинства не существен. (Лишь сознательное сопротивление смыслу таинства может свести его действие на нет.) В соответствии с суждением Реформации это искажает религию и превращает ее в магию, целью которой является получение объективной благодати от божественной силы. А если так, то важно провести границу между воздействием таинства на сознательное «я» через «я» бессознательное и, с другой стороны, той магической техникой, которая воздействует на бессознательное без согласия воли. Различие состоит в том, что в первом случае центрированное «я» сознательно соучаствует в опыте сакраментального акта, тогда как во втором случае происходит непосредственное воздействие на бессознательное без соучастия центрированного «я». И хотя магия как технический метод со времени позднего Ренессанса была заменена техническими науками, однако магический элемент в отношении между людьми все еще остается реальностью независимо от того, сколь бы научно это ни объяснялось. Это – элемент большинства человеческих встреч, в том числе и таких, как встреча слушателей речи с проповедником или политическим оратором, подследственных – с адвокатом, зрителя – с актером, друга -с другом, любящего – с любимым. В качестве элемента более крупного целого, детерминированного центрированным «я», он выражает много-

113

мерное единство жизни. Но если он осуществляется в качестве отельного, преднамеренного акта помимо личностного центра, то это демоническое искажение. Каждое таинство таит в себе опасность стать демоническим.

Страх перед такого рода демонизацией заставил реформированный протестантизм и представителей многих так называемых сектантских групп решительно, в противоположность лютеранству, ослабить или даже полностью упразднить сакраментальное посредничество Духа. Результатом были или интеллектуализация и морализация Духовного Присутствия, или, как в случае с квакерами, мистический уход в себя. Ныне (после того как в XX в. было заново открыто бессознательное) для христианской теологии стало возможным позитивно переоценить сакраментальное опосредование Духа. Можно сказать даже, что Духовное Присутствие, постигаемое одним лишь сознанием, всего лишь интеллектуально, а не подлинно Духовно-^Это означает, что Духовное Присутствие не воспринять без сакраментального элемента, сколь бы сокрытым он ни был. , На языке религии можно сказать, что Бог овладевает каждой стороной человеческого существа посредством какого угодно проводника. Формула «протестантский принцип и католическая субстанция» определенно относится к таинству как к проводнику Духовного Присутствия. Понятие многомерного единства жизни эту формулу подкрепляет. Католицизм всегда стремился включить в свою систему жизни и мышления все измерения жизни, жертвуя при этом единством, то есть зависимостью жизни во всех измерениях, включая и религиозное, от божественного суда. Сакраментальный материал – это не знак, указывающий на нечто, ему чуждое. Если говорить в терминах теории символизма, то сакраментальный материал – это не знак, а символ. Сакраментальные материалы как символы внутренне соотносятся с тем, что они выражают; каждый из них (вода, огонь, елей, хлеб, вино) обладает теми внутренне присущими ему качествами, которые делают их и адекватными их символической функции, и незаменимыми. Дух «использует» имеющиеся в природе силы бытия для того, чтобы «войти» в человеческий дух. Но и здесь не качество материалов как таковых делает их проводниками Духовного Присутствия, но, скорее, таковыми их делает их качество включенности в сакраментальное единство. А это понимание исключает как католическое учение о пресуществлении, в котором символ превращается в некую вещь для манипуляций, так и реформированное учение о знаковом характере сакраментального символа. Сакраментальный символ – это и не вещь, и не знак Он соучаствует в силе того, что он символизирует, и, следовательно, может быть проводником Духа¹²'.