Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 40 страниц)

Однако актуальной универсальности в церквах нет никогда. Свойство универсальности не может быть производным от актуальной ситуации. В свете исторически обусловленной особенности – даже мировых церквей и их соборов – универсальность парадоксальна. Греческое православие отождествляет Духовное Сообщество с восприятием христианской Вести византийской культурой. Рим отождествляет универсальное Духовное Сообщество с церковью, управляемой каноническим правом и его стражем – папой. Протестантизм обнаруживает свою особенность в том, что он пытается подчинить чужие религии и культуры современной западной цивилизации во имя универсального Духовного Сообщества. И во многих случаях расовые, социальные и национальные особенности мешают церквам актуализировать свойство универсальности. Количественная или экстенсивная универсальность, равно как и качественная или интенсивная, – таково парадоксальное свойство церквей. Так же, как и в случае святости и единства, мы должны сказать об универсальности церквей еще и то, что она присутствует в их особенности. И это, несомненно, небезрезультатно: с самых ранних времен все церкви пытались преодолеть амбивалентность универсальности как интенсивно, так и экстенсивно (зачастую одно было тождественно другому).

Одной из наиболее достойных сожаления черт протестантской теологии последнего столетия является то, что она была побеждена позитивистской тенденцией, примерами чего являются Шлейермахер и Ричль. Позитивизм в теологии – это уничижение свойства универсальности. То, что является чисто «позитивным» (например, отдельная христианская церковь), не может считаться универсальным. Это возможно лишь в том случае, если универсальность понимается как нечто такое, что парадоксально присутствует в особенном.

Обычный мирянин, который слышит или исповедует слова апостольского Символа веры о святости, единстве и универсальности церкви, зачастую понимает парадокс церквей в отрыве от понятия Духовного Сообщества. Он осознает парадоксальный смысл этих слов в их приложении к церквам исходя из знания о своей собственной церкви. Обычно он даже достаточно реалистичен для того, чтобы отвергнуть ту идею, что однажды в будущем эти свойства утратят свой парадоксальный характер и станут эмпирически истинными. Он достаточно хорошо знает церкви и их членов (включая и самого себя) для того, чтобы отбросить подобные утопические ожидания. И все-таки он охвачен силой тех слов, в которых выражена неамбивалентная сторона Церкви, – Духовное Сообщество.

156

2. Жизнь церквей и борьба против амбивалентностей религии

а) Вера и любовь в жизни церквей () Духовное Сообщество и церкви как сообщества веры. — Духовное Сообщество – это сообщество веры и любви, соучаствующее в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Вследствие конечности жизни соучастие это фрагментарно, и ему присущи напряженности, возникающие по причине той полярности индивидуализации и соучастия, которая всегда в той или иной мере присутствует во всяком конечном сущем. Духовное Сообщество как динамическая сущность церквей делает их теми существующими сообществами веры и любви, в которых амбивалентности религии не устранены, но преодолены в принципе. Выражение «в принципе» означает не in abstracto, но (как это означают соответствующие латинское и греческое слова principium и arche) ту силу начала, которая остается контролирующей силой всего процесса. В этом смысле Духовное Присутствие, Новое Бытие и Духовное Сообщество являются началами (archai). Амбивалентности религиозной жизни преодолены в принципе в жизни церквей; их саморазрушительная сила сломлена. Они не исключены совершенно (они могут присутствовать даже и в демонической силе), но, как говорит Павел в 8-ой главе Послания к Римлянам и в других местах, явление Нового Бытия преодолевает предельную силу демонических «структур разрушения»²⁸". Амбивалентности религии в церквах преодолены неамбивалентной жизнью постольку, поскольку они воплощают Новое Бытие. Однако это «постольку» предостерегает нас от отождествления церквей с неамбивалентной жизнью трансцендентного единства. Где есть церковь, там есть и тот пункт, в котором амбивалентности религии осознаются и отвергаются, но не устраняются.

Это истинно прежде всего в отношении того акта, посредством которого воспринимается Духовное Присутствие и актуализируется Новое Бытие, – в отношении акта веры. Вера в церквах становится религией -амбивалентной, разъединяющей, разрушительной, трагической и демонической. Однако в то же самое время существует и сила сопротивления многообразным искажениям веры: это божественный Дух и его воплощение – Духовное Сообщество. Если мы называем церкви или какую-либо отдельную церковь сообществом веры, то мы говорим, что, согласно своему намерению, она основана на Новом Бытии во Иисусе как во Христе или что ее динамической сущностью является Духовное Сообщество.

При изучении Духовного Сообщества мы выявили то, что существует напряженность между верой тех, кто охвачен Духовным Присутствием, и верой сообщества, которое состоит из подобных индивидов, но является чем-то большим, чем каждый из них, и чем-то большим, чем их совокупность. В Духовном Сообществе эта напряженность не приводит к разрыву. В церквах этот разрыв предполагается и приводит к амбивален-тностям религии, хотя и происходит это таким образом, что этим амби-валентностям оказывается сопротивление и они в принципе преодолеваются соучастием сообщества церкви в Духовном Сообществе. Что же мы имеем в виду, когда говорим о вере церквей или о вере отдельной церкви? Необходимо рассмотреть три аспекта этого вопроса. Первый – это когда в древней церкви индивиды решались стать ее членами и тем са-

157

мым рисковали всем, даже и собственной жизнью: в таком случае не составляло труда говорить о церкви как о сообществе веры. Однако когда многие стали присоединяться к церкви скорее ради обретения религиозного убежища, чем ради принятого ими экзистенциального решения, да и позже, когда в пределах целой цивилизации к церкви принадлежали все, включая детей, – тогда ее характер сообщества веры оказался под вопросом. Активной веры, ./«to quae creditur¹⁹', уже нельзя было предположить в большинстве ее членов. Произошел отказ от исповедничееКого основания церкви – от fides quae creditur. Как здесь одно соотносятся с другим? Каков бы ни был ответ, возникало множество амбивалентностей религиозной жизни, и понятие самой по себе веры стало столь амбивалентным, что теперь имеются веские (хотя и недостаточные) основания для того, чтобы не прибегать к нему вовсе.

Вторая трудность, связанная с понятием сообщества веры, коренится в исгорт fides quae creditur—ίο есть символов веры. Эта история является типичным амбивалентным смешением Духовной созидательности и тех общественных сил, которые детерминируют историю. Теми общественными силами, которые имеются здесь в виду, являются невежество, фанатизм, иерархическое высокомерие и политическое интриганство. Если церкви требуют, чтобы все их верующие члены принимали формулы, входящие в жизнь именно так, то тем самым церкви возлагают на людей такое бремя, которое никто из тех, кто отдает себе отчет в ситуации, не может вынести с честью. Демоническим и, следовательно, разрушительным актом для сообщества веры является то, что его интерпретируют как безусловное подчинение вероучительным положениям в том виде, в каком они сложились в процессе достаточно амбивалентной истории церквей.

Третья трудность, сопряженная с этим понятием, заключается в том, что в секулярном мире поощряется критическое, скептическое или индифферентное отношение к вероучительным положениям – даже и среди серьезных членов церкви. Что же такое «сообщество веры», если и сообщество, и личности отдельных членов разрушены критицизмом и сомнением?

Эти вопросы показывают, какой силой обладают в церквах амбивалентности религии и как трудно сопротивляться им верой.

Существует один ответ, лежащий в основе всех частей настоящей системы и являющийся основным содержанием христианской веры. Ответ этот заключается в том, что Иисус есть Христос, носитель Нового Бытия. Существует много возможных способов выражения этого утверждения, но в церкви нет способов избежать его. Каждая церковь основана именно на нем. В этом смысле можно сказать, что церковь является сообществом тех, кто утверждает, что Иисус есть Христос. Само наименование «христианин» подразумевает это. Для индивида это означает решение. Однако это решение не касается того, может ли лично он принять утверждение о том, что Иисус есть Христос, но решение это касается того, хочет он или нет принадлежать к тому сообществу, которое утверждает, что Иисус есть Христос. Если человек принимает решение против, то он оставляет церковь даже и в том случае, если в силу социальных или политических причин он не формализует своего отказа. Многие формаль-

158

ные члены всех церквей более или менее сознательно не желают принадлежать церкви. Церковь может относиться к ним терпимо потому, что она основана не на индивидуальных решениях, но на Духовном Присутствии и его проводниках.

Если рассматривать противоположную ситуацию, то можно сказать, что есть и такие люди, которые бессознательно или сознательно хотят принадлежать церкви (причем хотят настолько, что они и не могут вообразить себе, что ей не принадлежат), но при этом они охвачены таким сомнением по поводу как основного утверждения о том, что Иисус есть Христос, так и импликаций этого утверждения, что это ставит их на грань отделения себя от церкви (во всяком случае, внутреннего отделения). В наше время именно в этом заключено несчастье многих людей, и возможно, даже большинства, хотя разным людям это свойственно в разной степени. Они принадлежат церкви, но сомневаются в том, что ей принадлежат. Если иметь в виду именно их, то необходимо сказать, что критерием принадлежности человека церкви (а через нее – и Духовному Сообществу) является серьезное желание, сознательное или бессознательное, соучаствовать в жизни той группы, которая основана на Новом Бытии в том виде, в каком оно явилось во Иисусе как во Христе. Такая интерпретация может помочь тем людям, совесть которых обеспокоена недоверием по отношению к целой совокупности тех символов, которым они подчиняют себя в мышлении, в благочестии и в действии. Они могут быть уверены, что всецело принадлежат церкви, а через нее и Духовному Сообществу, и с этой уверенностью могут и жить в ней, и работать для нее.

Этот вывод действителен для всех членов церкви, включая ее служителей и иных представителей, однако в последнем случае возникают те же проблемы мудрости и такта, как и в во всякой организованной группе. Очевидно, что тот, кто отрицает (пусть даже и безмолвно) основание и цель той функции, которую, как предполагается, он осуществляет, – тот должен либо сам отделить себя от нее, либо быть вынужденным сделать это.

Поднимавшиеся выше вопросы о сообществе веры ведут к другой, более трудной, проблеме, – особенно трудной в свете протестантского принципа. Вопрос состоит в том, каким образом сообщество веры (каковым, как предполагается, является церкОвь) соотносится со своими вероисповедными и вероучительными выражениями в проповедничестве и в учительстве, а также с иными словесными выражениями (а особенно с теми, которые были сделаны представителями церкви). На этот вопрос следует отвечать исходя из конкретных решений конкретных церквей (в идеале – исходя из решений универсальной церкви, а актуально – исходя из решений тех многообразных центров, которые существуют между нею и местной церковью). Вероисповедные положения являются результатами этих решений. Отождествляя себя с Духовным Сообществом, Римская церковь рассматривает свои вероучительные решения как безусловно действительные и считает любое отклонение от них еретическим отделением от Духовной Церкви. Это вызывает юридически обоснованную реакцию церкви против тех, кого она считает еретиками – в прежние времена против всех заподозренных в ереси членов, а теперь лишь против представителей церкви. Протестантское учение об амбивалентности

159

религии даже в церквах делает подобную реакцию невозможной, хо даже и при этом протестантские церкви должны формулировать свое со ственное вероисповедное основание и защищать его от нападок со ст роны своих собственных представителей. Однако если церковь отда себе отчет в своих собственных амбивалентностях, она должна признат что, вынося суждение (выдвигая вероисповедное положение или прид;

гая его к конкретным случаям), она выносит такое суждение, котор< само по себе амбивалентно. Церковь не может уклониться от борьбы ;

сообщество веры (как в случаях нацистского отступничества, коммунис тической ереси, рецидивов римско-католической гетерономии или οτρί) цания основания церкви в Новом Бытии во Христе), но, вступая в не< церковь может впасть в разъединяющие, разрушительные и даже дем

Остается вопрос о том, влечет ли за собой утверждение церкви ка сообщества веры утверждение понятия ереси. Этот вопрос осложняете теми коннотациями, которые в процессе развития церкви приобрело nd нятие ереси. Первоначально используемое для обозначения отклонен^ от официально принятого учения, слово «ересь» стало – с установление канонического права – обозначать нарушение вероучительного закоц церкви, а с принятием канонического права как части государственное права ересь стала считаться самым серьезным уголовным преступление»Д Преследование еретиков привело к упразднению изначально оправдан^ ного смысла слова «ересь» для обозначения наших сознательных (а еиць| в большей степени – бессознательных) реакций. Его нельзя использовать в серьезной дискуссии, и теперь я убежден, что нам не стоит и пытатьсД спасти это слово, хотя мы и не можем избежать той проблемы, на кото|||

рую оно указывает. А, О самой проблеме можно сказать следующее. Отрицание оснований^,

церкви, то есть Духовного Сообщества и его проявления во Христе, яц^, ляется не ересью, но отделением от того сообщества, в котором существ^Й^, ет проблема ереси. Проблема ереси возникает тогда, когда делается избежная попытка концептуально сформулировать импликации базово^р^ христианского утверждения. С точки зрения протестантского принция^^ и признания амбивалентностей религии в свете всегда присутствующе!^^ латентности Духовного Сообщества проблема может быть решена следУД ющим образом: протестантский принцип бесконечного расстояния меж>·Д ду божественным и человеческим упраздняет абсолютность притязаниз||| какого бы то ни было вероучительного выражения Нового Бытия. КонеЧ^р но, церковь по необходимости принимает решение сделать основой свое^Д го проповедничества и учительства отдельную вероучительную традиции^ или формулу; но однако если это решение сопровождается притязание^ на то, что традиция эта является единственно возможной, то в таком слу^ чае протестантский принцип нарушается. Сущностью сообщества верЦ| в протестантизме является то, что протестантская церковь может принять^ в свое мышление и действие всякое выражение мысли и жизни, создан– · ное Духовным Присутствием где бы то ни было в истории человечества.

160

римская церковь гораздо лучше осознавала эту ситуацию в более ранние времена, нежели на более поздних этапах, однако лишь со времен Контр-пеформации она стала решительно препятствовать всякой вероучитель-ной переоценке прошлого. Была утрачена профетическая свобода сущностной самокритики. Протестантизм, порожденный борьбой именно за такую свободу, утратил ее в период теологической ортодоксии, но обретал ее снова и снова. Однако с этой свободой и несмотря на свои бесконечные деноминационные разделения протестантизм все-таки остался сообществом веры. Он осознает и всегда будет осознавать те две реальности, в которых он соучаствует: Духовное Сообщество, являющееся его динамической сущностью, и свое существование в амбивалентностях религии. Осознание этих двух полюсов протестантизма и лежит в основе настоящей попытки создать теологическую систему.

(2) Духовное Сообщество и церкви как сообщества любви. — Являясь сообществами веры, церкви в то же время являются и сообществами любви, однако это следует понимать в рамках амбивалентностей религии и борьбы Духа с этими амбивалентностями. В своих антидонатистских писаниях Августин³⁰' приходит к выводу о том, что вера возможна и вне церкви (например, в схизматических группах), но что любовь как агапэ ограничена сообществом церкви. При этом Августин исходил из предпосылки интеллектуалистского понятия веры (например, принятия крещальной формулы), отделяющего веру от любви. Но если вера является состоянием схваченности Духовным Присутствием, то веру и любовь разделить нельзя. И все-таки Августин прав, рассматривая церковь в качестве сообщества любви. Мы обсуждали природу любви во всей ее полноте, а особенно в ее качестве агапэ, в связи с характером Духовного Сообщества. Теперь же нам предстоит описать ее действие в рамках амбивалентностей религии и вопреки им.

В качестве сообщества любви церковь актуализирует Духовное Сообщество, являющееся ее динамической сущностью. Анализируя акт нравственного конституирования личности как личности, мы обнаружили, что он может произойти лишь во встрече с другой личностью «лицом к лицу» и что эта встреча может стать конкретной лишь в терминах агапэ – воссоединяющего утверждения другого в терминах вечного смысла его бытия. Церковь исходит из той предпосылки, что каждый ее член имеет именно такое отношение к каждому другому члену и что это отношение становится актуальным в пространственной и временной близости («ближний» Нового Завета). Это выражается во взаимном приятии вопреки тем разделениям, которые имеют место потому, что церковь является социально детерминированной группой. Это относится к политическим, социальным, экономическим, образовательным, национальным, расовым и, самое главное, к личностным различиям, предпочтениям, симпатиям и антипатиям. В некоторых церквах (таких, например, как первая церковь Иерусалима) и во многих сектантских группах понятие «сообщество любви» привело к «экстатическому коммунизму», к отказу от всех различий (и особенно – от экономических). Однако такой подход основан на игнорировании различия между теологическим и социальным характером церкви, и потому ему не присуще понимание ее природы, а следовательно, и амбивалентностей каждого сообщества любви.

6 Зак 3525

161

Часто именно идеологическое навязывание любви и порождает наиболее интенсивные формы враждебности. Как и всему остальному в природе церквей, сообществу любви тоже присущ характер «вопреки»; любовь в церквах выявляет любовь Духовного Сообщества, но делает это в условиях амбивалентностей жизни. Притязания на политическое, социальное и экономическое равенство не могут непосредственно вытекать из характера церкви как сообщества. Однако из характера церкви как сообщества любви следует, что те формы неравенства, которые делают невозможным актуальное сообщество любви и даже веры (за исключением особых героических случаев), должны быть подвергнуты критике и преобразованы. Это относится к политическому, социальному и экономическому неравенству, а также к тем формам подавления и эксплуатации, которые разрушают возможности человечности в индивиде и возможности справедливости в группе. Должно быть услышано то пророческое слово церкви, которое направлено против такого рода форм бесчеловечности и несправедливости, однако прежде всего церковь должна преобразовать данную социальную структуру в себе самой (см. «Соотносящие функции церквей», с 190.). Одновременно она должна помогать жертвам искаженной социальной структуры и таких сил, как болезни и природные катастрофы – как в том, чтобы обрести опыт сообщества любви, так и в том, чтобы обрести те материальные блага, которые поддерживают их человеческие возможности. Это та часть агапэ, которая называется благотворительностью и которая является столь же необходимой, сколь и амбивалентной. Она амбивалентна и потому, что чисто материальными пожертвованиями она может заменить свой долг по отношению к человеку как человеку, и потому, что ею могут пользоваться как средством для поддержания таких социальных условий, в которых благотворительность делается необходимой, – даже и для поддержания совершенно несправедливого социального порядка. В противоположность этому подлинная агапэ пытается создать такие условия, которые делают возможной любовь в другом. (Не случайно, что это было объявлено принципом психотерапевтического лечения, – например, Эрихом Фроммом.)

Каждый акт любви подразумевает осуждение того, что отрицает любовь. Церковь как сообщество любви постоянно, самим своим существованием, это осуждение выносит. Она выносит его и против тех, кто находится вне, и против тех, кто находится внутри ее сообщества, и она должна осознанно и активно выносить этот приговор в обоих направлениях, хотя таким образом она и оказывается вовлеченной в те амбивалентности суждения, которыми являются авторитет и власть. Поскольку церковь, в противоположность иным группам общества, судит во имя Духовного Сообщества, то ее суд подвержен опасности стать более радикальным, более фанатичным, более разрушительным и демоническим. С другой стороны, и именно по этой причине в церкви и присутствует тот Дух, который судит суд церкви и борется с его искажениями.

В отношении к своим собственным членам церковный суд осуществляется через проводников Духовного Присутствия, через функции церкви и, в конечном счете, через ту дисциплину, которая в некоторых церквах (а особенно заметно – в кальвинистских) рассматривается в качестве проводника Духовного Присутствия, подобного Слову и таинству. Προ-162

тестантизм в целом не имеет четкого суждения о дисциплине вследствие иерархических и монастырских злоупотреблений ею. Основным возражением протестантизма было возражение против теории и практики отлучения от церкви. В соответствии с протестантским принципом отлучение невозможно потому, что никакая религиозная группа не имеет права ставить себя между Богом и человеком, – ни для того, чтобы соединить человека с Богом, ни для того, чтобы отделить его от Бога. Простая молитва отлученного может обладать большей Духовной силой и большим целительным воздействием, чем любое из тех апробированных церковных таинств, от которых он отлучен. Протестантская дисциплина может состоять лишь в том, чтобы советовать и, если речь идет о представителях церкви, в том, чтобы отстранять их от служения. Решающей чертой суда любви является то, что своей единственной целью он имеет восстановление сообщества любви – не отделение, но воссоединение. Даже временное отделение наносит ту рану, которая может никогда и не зажить. Подобное отделение может принимать форму даже и социального остракизма со стороны церковного сообщества. Это имеет место в протестантских церквах и по своим разрушительным последствиям может быть еще хуже, чем отлучение, поскольку это является преступлением против Духовного Сообщества и церкви. Приспособление представителей церкви к тем социальным группам, которые оказывают на них преобладающее влияние, является таким же (а с течением времени даже и более) опасным. В особенности это является проблемой священнослужителя – и в протестантской церкви более, чем в католической. Протестантское учение о всеобщем священстве всех верующих лишает священнослужителя тех привилегий, которые защищают священника в Римской церкви, а роль мирян соответственно возрастает. Это делает профетический суд церковных общин (включая и их наиболее влиятельные социальные группы) таким трудным, что он почти невозможен. В результате зачастую возникает социально детерминированная классовая церковь, что особенно очевидно в американском протестантизме. Во имя тактичного и деликатного подхода (который сам по себе желателен) подавляется судящая функция сообщества любви. Возможно, эта ситуация причиняет церкви больший ущерб, чем те открытые нападки на ее принципы, которые предпринимают ее уклоняющиеся и заблуждающиеся члены.

Все это касается судящей функции сообщества любви по отношению к его членам. Те же критерии, несомненно, действительны не только в отношении официальных представителей церкви, но также и в отношении тех ее членов, которые обладают пастырской функцией в ограниченных группах во имя сообщества любви (таковы, например, родители по отношению к детям или один из родителей по отношению к другому; таковы друзья по отношению к друзьям; таковы лидеры добровольных объединений по отношению к членам их групп; таковы учителя по отношению к ученикам своих классов и т. д.). Сообщество любви во всех этих случаях должно быть актуализировано в утверждении, осуждении и воссоединении. Тем самым будет выражено Духовное Сообщество. В силе Духовного Присутствия церковь должна бороться против амбивалентностей тройственного проявления любви через детерминированных Духом людей и детерминированные Духом движения. Каждое из трех проявле-

163

ний является творением Духовного Присутствия, и в каждом из них действенно великое «вопреки» Нового Бытия. Однако более всего оно выявлено в третьем – в «воссоединении вопреки», в вести о прощении и в акте прощения. Подобно судящему элементу любви, элемент прощающий присутствует во всех функциях церкви постольку, поскольку они зависят от Духовного Сообщества. Однако амбивалентности религии оказывают сопротивление динамике Духа и в акте прощения. Прощение может быть или механическим актом, или просто попустительством, или унижением того, кто получил прощение. Воссоединение в любви невозможно ни в одном из этих случаев, поскольку здесь игнорируется присущий прощению парадокс.

Вопрос об отношении отдельной церкви как сообщества любви к другим сообществам вне ее изобилует проблемами. Возможно, нигде еще амбивалентности религии не преодолеваются с таким трудом, как здесь. Первая проблема касается индивидуальных членов всех групп вне церкви. Общий ответ на вопрос «Чего требует любовь, если они входят в сферу церкви?» будет таким, что их следует принять как соучаствующих в Духовном Сообществе в его латентности и потому как возможных членов отдельной церкви. Но в таком случае те элементы любви, которые мы назвали «судом» и «воссоединением», ставят следующий вопрос: «При каких условиях возможно их полное или частичное принятие в качестве членов церкви?» Это глубоко проблематичный вопрос. Подразумевает ли он обращение, и если да, то – во что? В христианство, в одну из его конфессий или деноминации, в веру отдельной церкви? Наше учение о Духовном Сообществе в его латентности предлагает такой ответ: если кто-либо желает соучаствовать в сообществе любви в отдельной церкви, то он может стать полноправным ее членом в том случае, если он примет символ веры и устав этой церкви; или же он может остаться в отдельной церкви и стать полноправно принимаемым гостем в другой церкви; или он может оставаться в латентности Духовного Сообщества в качестве иудея, мусульманина, гуманиста, мистика и т. д. – человеком, который желает быть принятым в сообщество любви потому, что он осознает свою собственную сущностную принадлежность Духовному Сообществу. В последнем случае он был бы гостем или, точнее сказать, посетителем и другом. Такие ситуации ныне часты. Но вот что является решающим (по крайней мере в протестантской сфере) – так это желание соучаствовать в той группе, основанием которой является приятие Иисуса как Христа;

это желание замещает собой вероисповедный постулат и, несмотря на отсутствие обращения, открывает доступ в сообщество любви без оговорок со стороны церкви.

Другая проблема, касающаяся отношения сообщества любви с теми, кто находится вне ее, – это проблема отношения одной отдельной церкви к другой – местной, национальной, деноминационной. Антагонизм среди церквей, даже доходящий до крайности фанатического преследования одной церкви другою, имеет те социальные и политические причины, которые находятся в числе амбивалентностей церквей в их социологическом аспекте. Однако существуют и другие причины, проистекающие из борьбы Духовного Присутствия против профанизации и демонизации Нового Бытия. В каждой церкви с определенным символом веры и уста

164

вом жизни существует глубокая тревога по поводу того, что некто посто-оонний, просящий о том, чтобы его приняли в сообщество любви, может исказить это сообщество посредством элементов профанизации и демонизации. В этой ситуации фанатизм, как и всегда, является результатом внутренней ненадежности, а преследование, как и всегда, порождено тревогой. Подозрительность и ненависть, возникающие в отношениях между сообществами любви, являются следствиями того же страха, который породил процессы над ведьмами и еретиками. Это подлинный страх перед демоническим, и поэтому он не может быть преодолен тем идеалом терпимости, который основан на безразличии или на абстрактном сведении различий к минимуму. Он уязвим лишь для Духовного Присутствия, которое утверждает и судит всякое выражение Нового Бытия как в одном сообществе любви, так и в других. Во всех них, берущих свое начало или от латентного, или от явного проявления Духовного Сообщества, существует созидательное Духовное Присутствие, и во всех них про-фанные и демонические возможности являются реальностью. А если так, то одна церковь может признать, что любовью она объединена с другой в Духовном Сообществе как в динамической сущности обеих, посредством которой утверждаются и осуждаются особенности каждой из них. Эти соображения подтверждают то, что мы уже говорили о парадоксальном характере единства церкви.

б) Функции церквей, их амбивалентности и Духовное Сообщество. (1) Общий характер функций церквей и Духовное Присутствие. – Обсудив в предыдущих разделах сущностный характер церквей в их отношении к Духовному Сообществу, теперь мы должны обратиться к рассмотрению их выражения как живых организмов со множеством функций. Каждая из этих функций является непосредственным и необходимым следствием природы церкви. Они должны осуществляться везде, где имеется живая церковь, даже если периодически эти функции становятся скорее скрытыми, чем явными. Они не исчезают никогда, хотя те формы, которые они принимают, сильно друг от друга отличаются. Можно выделить следующие три группы функций церкви: функции конституирования, соотносимые с основанием церквей в Духовном Сообществе;