Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 40 страниц)

Не существует религии как особой функции в Духовном Сообществе. Из двух понятий религии, более узкого и более широкого, более узкое не приложимо к Духовному Сообществу, поскольку все акты духовной жизни человека охвачены Духовным Присутствием. Если говорить библейскими терминами, то можно сказать, что нет храма в осуществленном Царствии Божием, ибо «Бог наконец будет обитать среди людей! Он будет обитать среди них, и они будут его народом, и сам Бог будет с ними»²⁴'. То Духовное Присутствие, которое созидает Духовное Сообщество, не созидает отдельной сущности, в терминах которой оно должно быть воспринято и выражено; скорее оно охватывает всю реальность, каждую функцию, каждую ситуацию. Это – «глубина» всех творений культуры, помещающая их в вертикальное отношение к их предельному основанию и цели. В Духовном Сообществе нет религиозных символов потому, что встречаемая реальность в ее совокупности является символом Духовного Присутствия; нет в нем и религиозных актов, ибо всякий акт – это акт самотрансцендирования. А если так, то сущностное отношение между религией и культурой (отношение, согласно которому «культура есть форма религии и религия есть субстанция культуры») реализовано в Духовном Сообществе. Хотя оно и неамбивалентно, оно тем не менее не лишено своей динамики и напряженностей, а потому, подобно другим

143

характеристикам Духовного Сообщества, оно фрагментарно и предварительно. Библейское видение священного града без храма – это видение предельного осуществления; однако в этом своем качестве оно является еще и описанием сообщества святых в его предварительной и фрагментарной реализации. Временной процесс и ограниченность пределов сознания препятствуют универсальной взаимной неотъемлемости культурного творчества и религиозного самотрансцендирования. Нельзя избежать переменного преобладания то одного, то другого, однако это пространственное и временное неравенство не требует взаимного исключения качественного характера. Подобное исключение происходит в отделении религии от культуры и в последующих амбивалентностях религиозной и культурной жизни. Неамбивалентное, хотя и фрагментарное, единство религии и культуры в Духовном Сообществе является и критерием религиозных и культурных сообществ, и той сокрытой в них силой, которая борется против разделения и амбивалентности.

Хотя религия в более узком смысле в Духовном Сообществе и отсутствует, однако религия в более широком смысле неамбивалентно соединена с моралью. Мы определили мораль через становление личности как личности во встрече с другой личностью. Если религия в более узком смысле отделена от морали, то и той, и другой приходится защищать их взаимную независимость: мораль должна защищать свой автономный характер от навязанных ей извне религиозных заповедей (как, к примеру, это делал Кант – и делал монументально), а религия должна защищать себя от попыток интерпретировать ее или как иллюзорную поддержку автономной морали, или как разрушительное вмешательство в нее (наиболее впечатляюще это делал Шлейермахер). Подобного конфликта в Духовном Сообществе нет. Религия как схваченность Духовным Присутствием предполагает самоутверждение личности в нравственном акте:

таково условие всего духовного (и Духовного) в человеке. Сам по себе термин «Духовное Сообщество» указывает на тот личностно-обществен-ный характер, который присущ проявлению Нового Бытия. Его явлению не может быть присущ какой-либо иной характер, и оно бы себя разрушило, если бы навязывало такие религиозные заповеди, которые были бы внешними по отношению к акту нравственного самоопределения. Эта возможность из Духовного Сообщества исключена потому, что из нее исключена религия в более узком смысле. С другой стороны, единство религии и морали выражено в том характере морали, который присущ Духовному Сообществу. Мораль в Духовном Сообществе «теономна» в двойном смысле. Если мы зададимся вопросом об источнике безусловного характера нравственного императива, то ответ должен быть следующим: нравственный императив безусловен потому, что он выражает сущностное бытие человека. Утверждать то, чем мы являемся сущностно, и повиноваться нравственному императиву – это одно и то же. Но можно спросить: «Почему нужно скорее утверждать свое сущностное бытие, нежели разрушать себя?» Ответ должен быть таким: личность осознает свою безграничную ценность или, если выразить это онтологически, свою принадлежность трансцендентному единству той неамбивалентной жизни, которая является Божественной Жизнью, и осознание это происходит под воздействием Духовного Присутствия. Акт веры и акт

144

принятия безусловного характера нравственного императива – это один

и тот же акт.

Если мы зададимся вопросом о мотивирующей силе нравственного императива, то ответом на него в свете Духовного Сообщества будет не закон, но Духовное Присутствие, которое в отношении к нравственному императиву является благодатью. Нравственный акт, акт личностного самоконституирования во встрече с другими личностями, основан на соучастии в трансцендентном единстве. Это соучастие делает нравственный акт возможным. Своим Духовным воздействием сложившееся ранее трансцендентное единство созидает актуальное единство центрированной личности с самой собою, с встречаемым миром, с основанием себя и мира. Именно то, что единство это «сложилось ранее», и характеризует Духовное воздействие как благодать: нравственную личность и сообщество не создает ничто, кроме того трансцендентного единства, которое проявляет себя в Духовном Сообществе как благодать. Самоустановление личности как личности без благодати предоставляет личность амбивалентностям закона. Мораль в Духовном Сообществе детерминирована благодатью.

И тем не менее единство религии и морали остается и фрагментарным (поскольку оно имеет пространственные и временные границы), и предварительным (поскольку оно не объемлет всей совокупности отношений «лицом к лицу»). Даже если личность и сообщество охвачены благодатью и подлежат воздействию Духовного Присутствия, они все-таки не являются личностью и сообществом в их осуществлении. И все-таки это – критерии нравственного самоустановления в религиозных и секулярных личностях и группах. «Этика Царства Божия» – это мера этики в церквах и в обществе.

Единство религии с культурой и моралью подразумевает единство культуры с моралью. Это прежде всего относится к тому содержанию, которое мораль получает от культуры. Безусловный характер нравственного императива не создает содержания императива. Этическое содержание является продуктом культуры: ему присущи все относительности культурной созидательности. Его относительность имеет только один предел, которым является акт конституирования личностного «я» во встрече «лицом к лицу», и это уже привело нас к большему, чем просто абстрактное признание, – к той многомерной любви, которая утверждает другого в акте воссоединения. В ней нравственный императив и этическое содержание действуют вместе и конституируют теономную мораль Духовного Сообщества. Любовь постоянно подвержена изменениям, в то же время оставаясь тождественной самой себе как любви. В Духовном Сообществе нет иных скрижалей с заповедями, кроме Духовного Присутствия, которое созидает любовь и может созидать еще и те свидетельства, в которых запечатлена мудрость любви (такие, например, как Десять заповедей). Однако свидетельства эти не являются книгами этического закона. В каждое мгновение любовь выносит приговор их действительности и их применимости к частному случаю. Таким образом мораль одновременно и зависит от динамики культурной созидательности, и не зависит от нее посредством любви, созданной Духовным Присутствием. Новое Бытие объединяет мораль и культуру посредством соучастия в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни.

145

Однако это единство, хотя оно и неамбивалентно, все-таки фрагментарно и предварительно, что объясняется конечностью тех индивидов и групп, которые являются его моральными агентами. Всякое моральное решение, если оно продиктовано Духом, исключает иные возможные решения. Это означает не то, что действие любви амбивалентно, но то, что всякий акт любви фрагментарен и может только предварять предельное -то есть всеобъемлющее – осуществление. Тем не менее это единство морали и культуры является критерием морально-культурной ситуации во всех религиозных и секулярных сообществах. В то же время именно сокрытая в них Духовная сила нацелена на разрешение тех амбивалентно-стей, которые возникают вследствие экзистенциального разделения морали и культуры.

Культура дает морали содержание, а мораль придает культуре серьезность. Недостаток серьезности по отношению к культурной созидательно-сти был впервые назван Кьеркегором «эстетизмом». «Эстетизм» – это отстраненность по отношению к творениям культуры, которые оцениваются только с точки зрения доставляемого ими удовольствия, не сопряженного с эросом по отношению к самому по себе творению. Эту позицию не следует смешивать с тем элементом игры, который присущ созиданию и восприятию культуры. Игра – это одно из наиболее характерных выражений свободы духа, и в свободном игрании есть такая серьезность, которая не преодолевается серьезностью необходимого труда. Там, где имеется серьезность, там имеется и неосознанная или осознанная сила безусловности нравственного императива. Культура, которая в своем созидательном труде эту ориентацию утрачивает, становится поверхностной и саморазрушительной, а та мораль, которая в противовес этому утверждает себя как «уход в серьезность», отрицает свою собственную серьезность через пустоту личностного и общественного самоконституирования так же, как это происходит в случае культуроборческого морализма. В обоих случаях именно недостаток объединяющей любви и порождает этот конфликт. В Духовном Сообществе эстетической отстраненности не существует, а существует серьезность тех, кто ищет опыт предельного в бытии и смысле посредством всякой культурной формы и задачи. Серьезность нравственной самоинтеграции и богатство культурного самосозидания объединены в Духовном Присутствии, которое является ответом на самотрансцендирующую устремленность в культуре и морали. В Духовном Сообществе нет места конфликту между тем безответственным удовольствием, которое доставляют формы культуры и виды культурной деятельности и, с другой стороны, той позицией морального превосходства над культурой, которую занимают во имя серьезности. Однако в нем имеет место та напряженность, из которой вырастает конфликт, ибо, хотя в теономии Духовного Сообщества и существует подлинное единство культуры и морали, но существует оно фрагментарно и предварительно. Пределы человеческой конечности препятствуют всеобъемлющей серьезности и всеобъемлющему культурному эросу. Однако даже в этих границах единство нравственной серьезности и культурной открытости является критерием для отношения морали к культуре во всех религиозных и секулярных группах. Именно Духовная сила ведет борьбу со всеми теми амбивалентностями, которые возникают в результате разделения морали и культуры.

146

Это описание Духовного Сообщества показывает, что оно является таким же явленным и сокрытым одновременно, как и Новое Бытие во всех его выражениях. Оно в той же степени и явлено, и сокрыто, как центральное явление Нового Бытия во Иисусе как во Христе; оно в той же степени и явлено, и сокрыто, как то Духовное Присутствие, которое созидает Новое Бытие в истории человечества и опосредованно -в универсуме как в целом. Именно поэтому мы и пользуемся термином «Духовное Сообщество», поскольку все Духовное явлено в сокры-тости. Оно открыто лишь вере как состоянию схваченности Духовным Присутствием. Как это мы уже говорили прежде: только Духом познается Дух.

III. Божественный Дух и амбивалентности жизни

А. Духовное Присутствие и амбивалентности религии

1. Духовное Сообщество, Церковь и церкви

а) Онтологический характер Духовного Сообщества. — Термин «Духовное Сообщество» использовался для того, чтобы отчетливо охарактеризовать тот элемент в понятии церкви, который Новый Завет называл «телом Христовым», а Реформация – «церковью невидимой или Духовной». В предыдущем обсуждении этот элемент иногда именовался «невидимой сущностью религиозных сообществ». Подобное положение подразумевает, что Духовное Сообщество – это не группа, существующая наряду с другими группами, но скорее сила и структура, присущая этим группам и действующая в них, то есть в религиозных сообществах. Если они сознательно основаны на явлении Нового Бытия во Иисусе как во Христе, то группы эти называются церквами. Если же у них имеются иные основания, то они называются синагогами, храмовыми конгрегациями, мис-териальными группами, монашескими группами, культовыми группами и движениями. В той мере, в какой они детерминированы предельной заботой, Духовное Сообщество в своей сокрытой силе и структуре действенно во всех таких группах. На языке Нового Завета проявление Духовного Сообщества в христианской церкви описывается следующим образом: церковь в Новом Завете названа греческим словом ecclesia -собранием тех, кто призван ото всех народов апостолами (apostoloi), вестниками Христа, в сообщество eleutheroi - тех, кто стали свободными гражданами «Царства Небесного». «Церковь», «собрание Бога» (или Христа) имеется в каждом из тех городов, где Весть была успешно воспринята и где возникла христианская koinonia, или христианское сообщество. Однако существует и всеобъемлющее единство этих местных общин в Церкви вселенской, благодаря чему отдельные группы становятся церквами (местными, областными, национальными, или, после раскола вселенской Церкви, – деноминационными). Вселенская Церковь, равно как и входящие в ее состав отдельные церкви, видится в двойном аспекте «тела Христова», с одной стороны (Духовная реальность), и, с другой сто-

148

роны, – социальной группы индивидуальных христиан. В первом смысле им присущи все те характеристики, которые в предыдущих главах мы приписали Духовному Сообществу, а во втором смысле – все те амбивалентности религии, культуры и морали, которые мы уже обсуждали в связи с амбивалентностями жизни вообще.

В целях семантической ясности мы использовали термин «Духовное Сообщество» в качестве эквивалента «церкви» (как тела Христова), при этом совершенно избегая термина «Церковь» (с большой буквы). Конечно этот термин не может быть устранен из литургического языка, однако систематическая теология имеет право пользоваться небиблейскими и нецерковными терминами в том случае, если их употребление служит высвобождению подлинных смыслов традиционных терминов, которые таким образом очищаются от сбивающих с толку и затемняющих смысл коннотаций. Когда реформаторы проводили четкое разграничение между невидимой и видимой церковью, они делали то же самое. И им тоже приходилось противиться опасным и даже демоническим искажениям истинного смысла «церкви» и «церквей».

И все-таки нельзя отрицать, что новая терминология, хотя в одном отношении она и полезна, в другом отношении может привести к новой путанице. Именно так, очевидно, и произошло в случае разграничения между церковью видимой и невидимой, и так могло бы произойти при разграничении между Духовным Сообществом и церквами. В первом случае путаница заключается в том, что «церковь невидимая» понимается как некая реальность наряду с Церковью видимой или, точнее говоря, наряду с видимыми церквами. Однако, по мысли реформаторов, нет невидимой церкви наряду с историческими церквами. Невидимая церковь – это Духовная сущность видимой церкви; она, как и все Духовное, сокрыта, хотя и определяет природу видимой церкви. Подобным же образом Духовное Сообщество не существует в виде сущности наряду с церквами, однако оно является их Духовной сущностью, действенной в них благодаря своей силе, своей структуре и своей борьбе с их амбивалентностями.

На вопрос о логико-онтологическом характере Духовного Сообщества можно ответить, что оно сущностно детерминирует существование и выдерживает сопротивление существования. Здесь следует избегать двух ошибок. Одна из них заключается в интерпретации Духовного Сообщества как идеала, противостоящего реальности церквей, – то есть как чего-то сконструированного из позитивных элементов в амбивалентностях религии и спроецированного на экран трансценденции. Этот образ порождает ожидание того, что актуальные церкви будут прогрессировать, приближаясь к этой идеальной картине Духовного Сообщества. Но в связи с этим встает вопрос о том, что же оправдывает такое ожидание. Или, более конкретно, откуда церкви получают силу устанавливать и актуализировать такого рода идеал? Привычным ответом является тот, что они получают ее от божественного Духа, действующего в церкви. Однако этот ответ ведет к дальнейшему вопросу о том, каким образом присутствует божественный Дух. Каким образом Дух пользуется словом и таинством как проводниками своей созидательной работы? Как может быть создана вера иначе, если не силой веры, а любовь иначе, если не силой любви? Сущностная сила должна предшествовать актуализации. В библейских терми-

149

нах можно было бы сказать, что церковь как Тело Христово, или как Духовный Храм является тем Новым Творением, в которое приняты как отдельный христианин, так и отдельная церковь. Этот образ мысли чужд нашему времени больше, чем большинству периодов истории церкви, включая и Реформацию. Однако это, несомненно, библейский образ мысли, и до тех пор, пока церкви утверждают, что Иисус есть Христос и посредник Нового Бытия, – до тех пор это теологически необходимо.

Однако следует избегать и другой опасности, заключающейся в своего рода платонизме или в том мифологическом буквализме, который интерпретирует Духовное Сообщество как собрание так называемых Духовных сущих, ангельских чинов, святых и спасенных всех времен и стран, представленных на земле церковными иерархиями и таинствами. Эта идея находится в русле традиции греко-православного мышления. Какой бы ни была символическая истина этой идеи. Духовным Сообществом называется все-таки не это. «Небесный собор Бога» – это супранатуралистический двойник земного собрания Бога, церкви²⁵', однако не это качество церквей делает их церквами: их делает ими невидимая, сущностная Духовность.

А если так, то для интерпретации реальности требуется прибегнуть к такой категории, которая не была бы ни реалистической, ни идеалистической, ни супранатуралистической, но эссенциалистской – к такой категории, которая указывала бы на силу эссенциального помимо экзистенциального и в нем самом. Данный анализ остается верным в отношении всякого жизненного процесса: везде эссенциальное является одной из детерминирующих сил. Его сила – не причинная, но направляющая. Ее можно было бы назвать телеологической, однако это слово неверно употреблялось в смысле более отдаленной причинности, что, безусловно, должно быть отвергнуто как наукой, так и философией. И еще можно было бы сказать, что Духовное Сообщество – это внутренний telos церквей и что в этом качестве оно является источником всего, что делает их церквами.

Эта эссенциалистская интерпретация Духовного Сообщества может предоставить теологии ту категорию, которая является наиболее адекватной для интерпретации неамбивалентной жизни как Жизни Вечной, ибо Духовная Жизнь – это Вечная Жизнь в предвосхищении.

б) Парадокс церквей. — Парадокс церквей заключается в том, что они соучаствуют, с одной стороны, в амбивалентностях жизни вообще и религиозной жизни в частности, но, с другой стороны, соучаствуют и в неамбивалентной жизни Духовного Сообщества. Первым следствием этого является то, что всякий раз, когда церкви интерпретируются и оцениваются, они должны рассматриваться в двух аспектах. Осознание этой необходимости было выражено в том разграничении между церковью невидимой и видимой, на которое мы уже ссылались. До тех пор пока, пользуясь этими терминами, мы осознаем, что говорим не о двух церквах, но о двух аспектах одной церкви во времени и пространстве, – до тех пор эта терминология не только возможна, но даже и неизбежна, поскольку необходимо подчеркнуть тот невидимый характер Духовного Сообщества, который является сущностной силой в каждой актуальной церкви. Если, однако, этими терминами злоупотребляют до такой степени, что уже имеются в виду две различные церкви, то результатом оказывается либо обесценивание эмпирической церкви здесь и сейчас, либо

150

игнорирование невидимой церкви как неуместного идеала. Оба этих следствия характерны для многих фаз истории протестантизма. Первое следствие проявлялось в определенных типах Духовных движений, а второе – в либеральном протестантизме.

Таким образом, на языке эпистемологии было бы полезно говорить о социологических и теологических аспектах церкви (имея при этом в виду любую отдельную церковь во времени и пространстве). Всякая церковь -это социальная реальность. В этом своем качестве она подчинена тем законам, которые детерминируют жизнь социальных групп со всеми их ам-би валентностями. Социологи религии поступают оправданно, проводя свои исследования также, как и социологи права, искусства и науки. Они справедливо указывают на имеющуюся в церквах социальную стратификацию, на рост и упадок элит, на борьбу за власть и на те разрушительные средства, которые в этой борьбе используются, на конфликт между свободой и организацией, на аристократический эзотеризм в противоположность демократическому экзотеризму и т. д. Рассматриваемая в этом свете, история церквей является секулярной историей со всеми теми де-зинтегрирующими, разрушительными и трагически-демоническими элементами, которые делают историческую жизнь такой же амбивалентной, как и всякий другой жизненный процесс. Если рассматривать этот аспект, исключая при этом другой, то можно относиться к церквам полемически или апологетически. Если исходят из полемических намерений (часто возникающих из восторженных ожиданий и неизбежно возникающих разочарований), то при этом скорее подчеркивается неприглядная реальность конкретных церквей, сопоставляемая с их притязанием воплощать Духовное Сообщество. Церковь за углом улицы заслоняет церковь Духовную.

Если, напротив, церкви как социальные реальности рассматриваются в апологетических целях, то они оцениваются с точки зрения их социальной значимости. Их восхваляют в качестве крупнейших и наиболее действенных социальных институтов, призванных улучшать жизнь. Людей призывают присоединяться к церквам или, по крайней мере, попытаться сделать это ради, например, психологической безопасности и помогать и другим достичь той же цели. С этой точки зрения история церквей видится историей прогресса человечности. На этой основе, конечно, критики церквей могут указывать на реакционное, суеверное и бесчеловечное воздействие церквей на западную цивилизацию, в чем им и удалось достичь колоссального успеха. Этот контраст показывает, что судить церкви с точки зрения их социальных функций и их социального влияния, прошлого или настоящего, в высшей степени неадекватно. Церковь, которая не является чем-то большим, чем благотворительной и социально полезной группой, может быть заменена другими группами, не притязающими на то, чтобы быть церквами; такая церковь не имеет оправданий для своего существования.

Другая точка зрения на церкви – теологическая. При этом не запрещается признавать социальный аспект, но его исключительная действительность отрицается. Теологическая точка зрения предполагает, что в амбивалентностях социальной реальности церквей присутствует неамбивалентное Духовное Сообщество.

151

Это противоречит притязанию Римско-католической церкви на то, чтобы в своей отдельности представлять единство церкви, отвергая всякую другую группу, притязающую на то, чтобы быть церковью. Следствием этого абсолютизма стало то, что Рим запретил чисто религиозное сотрудничество со всеми другими христианскими церквами. Несмотря на некоторое ослабление этой позиции, она выражает римское понимание единства церкви – понимание, которое может быть изменено лишь в том случае, если Римская церковь откажется от своих абсолютистских притязаний, а с ними – и от своей исключительности.

Протестантизм осознает всю парадоксальность предиката единства. Он считает разделение церквей неизбежным в свете амбивалентностей религии, полагая при этом, что оно не противоречит их единству относительно основания церквей – тому их сущностному единству, которое парадоксально присутствует в амбивалентном смешении единства и разъединенности.

Борьба против этой амбивалентности ведется силой того Духовного Сообщества, которому принадлежит неамбивалентное единство. Она проявляется во всех попытках воссоединить явленные церкви и вовлечь в это единство то, что мы называли «латентными церквами». Наиболее впечатляющей из этих попыток в наше время является деятельность Всемирного Совета Церквей. Экуменическое движение, организованным представительством которого он является, служит ярким выражением того, что понятие единства осознается во многих современных церквах. Если говорить практически, то оно способно уврачевать те разделения, которые исторически устарели, заменить конфессиональный фанатизм межконфессиональным сотрудничеством, преодолеть деноминационный провинциализм и породить новое видение единства всех церквей в их основании. Однако ни экуменическое, ни какое-либо иное движение будущего не сможет преодолеть амбивалентности единства и разделения в историческом существовании церквей. Даже если ему и будет по силам создать Соединенные Церкви Мира и даже если все латентные церкви обратятся к этому единству, то возникнут новые разделения. Динамика жизни; тенденция сохранять священное даже и тогда, когда оно устаревает; амбивалентности, подразумеваемые общественным существованием церквей, и, самое главное, профетический критицизм и потребность в реформировании вызовут новые и, во многих случаях. Духовно оправданные разделения. Единству церквей, равно как и их святости, присущ парадоксальный характер. Именно разделенная церковь – это церковь единая.

Универсальность – это третье свойство церквей, выражающее парадокс их природы. Церкви универсальны вследствие универсальности их основания – Нового Бытия, которое в них действенно. Слово «универсальный» заменяет собой классическое слово «кафолический» (то есть вселенский, касающийся всех людей), поскольку со времени произведенного Реформацией раскола последнее было повсеместно закреплено или за Римской церковью как за «католической», или за такими глубоко сакраментальными церквами, как Греческая Православная и Англиканская. Однако хотя слово и должно быть заменено, факт остается фактом: церковь, которая не притязает на свою кафоличность, перестает быть церковью.

154

Каждая церковь универсальна – как интенсивно, так и экстенсивно – вследствие ее природного свойства актуализировать Духовное Сообщество. Интенсивная универсальность церкви – это ее сила и желание соучаствовать в качестве церкви во всем сотворенном во всех измерениях жизни. Конечно, такое соучастие подразумевает то, что амбивалентности жизни во встречаемых сферах бытия подвергаются суду и с ними ведется борьба. Свойство интенсивной универсальности способствует широкой открытости церквей – такой же широкой, как и универсальная жизнь. Ничто сотворенное и, следовательно, сущностно благое не исключено из жизни церквей и их членов. Именно таков смысл того принципа complexio oppositorum¹⁶'", которым по праву гордится Римская церковь. В природе, в человеке и в истории нет ничего такого, что не имело бы места в Духовном Сообществе и, следовательно, в тех церквах, динамической сущностью которых является Духовное Сообщество. Это нашло классическое выражение как в средневековых соборах, так и в схоластических системах, в которых обретали свое место все измерения бытия, и даже демоническое, безобразное и разрушительное выполняло свою подчиненную роль. Опасность этой универсальности заключалась, конечно, в том, что элементы амбивалентности вошли в жизнь церкви или, говоря символически, в том, что демоническое восстало против своей подчиненности божественному. Эта опасность вынудила протестантизм заменить изобилие complexio oppositorum скудостью священной пустоты (следуя в этом иудаизму и исламу). Поступив так, протестантизм не отверг принципа универсальности, поскольку универсальность пустоты может существовать точно так же, как и универсальность изобилия. Свойство универсальности попирается лишь в том случае, если одна из многих возможностей возвышается до уровня абсолютной, а другие элементы исключаются. Когда это происходит, принцип универсальности из церквей исчезает и реализует себя в секулярном мире. Тем, что в течение Реформации и Контрреформации церкви в значительной степени отрезали себя как от универсальности изобилия, так даже и от универсальности пустоты, отчасти и объясняется широкое распространение секуляризма в современном мире. Церкви стали всего лишь сегментами жизни и перестали соучаствовать в универсальной жизни. Однако каким бы позитивным или негативным ни было отношение церквей к свойству универсальности, они сущностно универсальны вопреки их актуальной скудости относительности изобилия встречаемого мира. Они могут включать музыку, но исключать визуальные искусства; они могут включать труд, но исключать природную витальность;

они могут включать философский анализ, но исключать метафизику; они могут включать одни стили творений культуры, но исключать другие. Какими бы универсальными они ни старались быть, универсальность церквей парадоксально присутствует в их отдельности.

Все это говорится об интенсивной универсальности церквей; однако это действительно и для их экстенсивной универсальности – то есть для действительности церковного основания для всех наций, социальных групп, рас, племен и культур. Как показывает Новый Завет, эта экстенсивная универсальность является непосредственной импликацией приятия Иисуса как того, кто принес Новое Бытие. То огромное значение, которое придавал этому Павел, обусловлено как его собственным

155

опытом иудея диаспоры, объединяющим в себе еврейские, греческие и римские элементы с синкретизмом эллинистического периода, так и тем, что он внес все это в церковь в себе самом и в своей общине²⁷'. Аналогичная ситуация в наше время, порожденная национальными, расовыми и культурными проблемами, вынуждает современную теологию придавать такое же большое значение универсальности церкви, какое придавал ей Павел.