Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"
Автор книги: Пауль Тиллих
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 40 страниц)
для систематической теологии.
Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного бытия» – то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensem (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе – на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия – свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» – это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.
Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка – языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.
Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с
реальностью, можно перевести на два других языка – на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) пре-
^8
пятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.
Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, – на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.
Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности – материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.
Причиной различий является форма – второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, – философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма – это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.
Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения – значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине – это субстанция в культурном самосозидании жизни.
Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно
59
кого рода попытка оказалась бы излишней и, к тому же, для нашей цели ненужной. Однако наше обсуждение самосозидания жизни в измерении духа мы начинаем с языка именно потому, что для всех культурных функций язык фундаментален. Он присущ каждой из них – технической и политической, когнитивной и эстетической, этической и религиозной. Для того чтобы актуализировать это вездеприсутствие, язык бесконечно разнообразен как в отношении к той частной культурной функции, в которой он себя проявляет, так и в отношении ко встрече с той реальностью, которую он выражает. В обоих отношениях язык обнаруживает базисные характеристики культурной деятельности человека и дает возможность адекватно изучить как природу видов культурной деятельности, так и различие между ними. Семантика, если рассматривать ее именно в этом, более широком, смысле, могла бы стать ключом к постижению жизни в измерении духа. Здесь стоило бы сказать несколько слов о ее значении
для систематической теологии.
Язык овладевает встречаемой реальностью в терминах «подручного
бытия» – то есть, в буквальном смысле, бытия как объекта «управления» или манипулирования ради достижения целей (которые могут стать средствами для других целей). Это именно то, что Хайдеггер называл Zuhandensein (подручное бытие) в противоположность Vorhandensein (бытие в существовании); первое указывает на техническую, а второе – на когнитивную связь с реальностью. У каждой из этих форм бытия – свой собственный язык, который не исключает другого, но минует его. Язык «подручного бытия» – это обыденный, зачастую крайне примитивный и ограниченный язык, из которого заимствуют другие языки.
Однако во временном смысле это, пожалуй, не первый язык: мифологический язык кажется таким же древним, сочетая в себе техническое овладение объектами с религиозным опытом восприятия качества встречаемого, что имеет огромное значение даже и для повседневной жизни, но трансцендирует ее настолько, что требует иного языка – языка религиозных символов и их сочетания, то есть мифа. Религиозный язык является символико-мифологическим даже тогда, когда он интерпретирует те факты и события, которые принадлежат сфере обыденных технических контактов с реальностью. Тот факт, что в современном употреблении оба эти типа языка переплелись, является причиной одного из наиболее серьезных препятствий к пониманию религии. То же самое происходило и в донаучный период, когда подобное переплетение препятствовало пониманию обыденной встречаемой реальности как объекта технического использования.
Язык мифа, равно как и язык обыденного технического контакта с
реальностью, можно перевести на два других языка – на язык поэтический и на язык научный. Поэтический язык, как и язык религиозный, живет в символах, однако поэтические символы выражают иное качество встречи человека с реальностью, нежели символы религиозные. В чувственных образах они представляют то измерение бытия, которое не может быть представлено как-то по иному, хотя и здесь, как и в религиозном языке, используются объекты обыденного опыта и их лингвистическое выражение. Но и в этом случае смешение этих типов языка (смешение поэтического языка с религиозным и технического с поэтическим) пре-
S8
пятствует пониманию тех функций духа, которым оба этих типа принадлежат.
Это особенно верно в отношении как когнитивной функции, так и созданного ею языка. Этот язык смешивали со всеми другими. Отчасти это происходило потому, что он присутствует в них в донаучной форме, а отчасти потому, что он дает прямой ответ на тот вопрос, который опосредованно задается во всех функциях культурной самосозидательности человека, – на вопрос об истине. Однако и методологический поиск эмпирической истины, и тот искусственный язык, которым для этой цели пользуются, должны быть резко отделены от той истины, которая имплицитно содержится в технических, мифологических и поэтических встречах с реальностью, а также в естественных или символических разновидностях языка.
Другой всеобщей характеристикой культуры, которая является универсальной и прообраз которой содержится в языке, является триада элементов культурной созидательности – материал, форма и субстанция. Из неисчерпаемого множества встречаемых объектов язык выбирает те, которые имеют значение или в универсуме средств и целей, или в религиозном, поэтическом и научном универсуме выразительности. Из них-то и составляется материал видов культурной деятельности, хотя для каждой из них он и различен.
Причиной различий является форма – второй и решающий элемент культурного созидания. Форма делает творение культуры тем, чем оно является, – философским эссе, картиной, законом, молитвой. В этом смысле форма является сущностью творения культуры. Форма – это одно из тех понятий, которые неопределимы потому, что всякое определение уже предполагает это понятие. Такого рода понятия могут быть объяснены лишь в сочетаниях с другими того же рода понятиями.
Третий элемент можно назвать субстанцией творения культуры. И если исходный материал выбирается, а форма задается, то субстанция является, так сказать, той почвой, из которой оно произрастает. Субстанцию не придумаешь. Она неосознанно присутствует в культуре, в группе, в индивиде, наделяя самого творца страстью и желанием действовать, а его творения – значимостью и смысловой силой. Субстанция языка придает ему его своеобразие и его выразительную силу. Именно поэтому перевод с языка на язык в полной мере возможен лишь в тех сферах, где форма преобладает над субстанцией (как в математике), но становится затруднительным или невозможным там, где преобладает субстанция. В поэзии, например, перевод сущностно невозможен потому, что поэзия есть самое непосредственное выражение субстанции посредством индивида. Та встреча с реальностью, на которой основан один язык, отличается от встречи с реальностью любого другого языка, а сама эта встреча в ее полноте и ее глубине – это субстанция в культурном самосозидании жизни.
Слово «стиль» обычно используется применительно к произведениям искусства, но иногда оно применяется и к особенностям определяемой субстанцией формы во всех иных функциях культурной жизни человека, так что можно говорить и о стиле мышления, исследования, этики, закона, политики. Если человек применяет этот термин именно
59
так, то зачастую он обнаруживает, что аналогии стилю можно найти во всех культурных функциях того или иного периода, группы или культурного пространства. Это делает стиль ключом к пониманию того способа, посредством которого та или иная группа, та или иная эпоха устанавливает контакт с реальностью, хотя это является еще и источником конфликтов между требованиями формотворчества и выражением субстанции.
Интерпретация языка предвосхищает те структуры и напряженности культурной созидательное™, с которыми мы будем часто сталкиваться в наших дальнейших рассуждениях. Именно этим образом отражается фундаментальное значение языка для самосозидания жизни в измерении духа. Анализируя различные типы языка, мы начали с того языка, который выражает обыденную техническую встречу с реальностью, хотя, как на это уже указывалось выше, сама по себе техническая функция – это всего лишь одна из тех функций, посредством которых жизнь созидает себя в измерении духа. Как язык посредством универсалий освобождает от привязанности к «здесь и сейчас», так и техническое манипулирование встречаемой реальностью освобождает от привязанности к данным от природы условиям существования посредством производства орудий. Высшие животные тоже в определенных условиях используют подручные предметы в качестве орудий, но они не создают орудия именно как орудия для неограниченного использования. Строя гнезда и кучи, копая пещеры и так далее, они связаны определенным планом и не могут использовать эти орудия помимо этого плана. Человек производит орудия именно в качестве орудий, что предполагает наличие предварительного понятия об универсалиях, то есть наличие силы языка. Сила орудий зависит от силы языка. Логос предшествует всему. Если человек зовется homofaber, то он имплицитно зовется и anthropos logicos, то есть тем человеком, который детерминирован логосом и способен пользоваться осмысленным словом.
Освобождающая сила производства орудий заключена в возможности актуализации тех целей, которые в самих по себе органических процессах не подразумеваются. Там, где появляются орудия именно как орудия, – там сохранение и рост выходят за пределы органического измерения. Решающее различие заключается в том, что внутренние цели (tele) органического процесса детерминированы самим процессом, тогда как внешние цели (намерения) технического производства ничем не детерминированы, но представляют собой бесчисленные возможности. Космический полет является технической задачей и, в некотором смысле, технической возможностью, но он не детерминирован органическими потребностями живого существа. Он свободен; он является предметом выбора. Однако это же ведет к той напряженности, которая породила многие конфликты нашей современной культуры: неограниченность технических возможностей ведет к извращению отношения целей и средств. Средства становятся целями просто потому, что они возможны. Но если возможности становятся целями только потому, что они – возможности, то подлинный смысл цели утрачивается. Каждая возможность может быть актуализирована. Во имя конечной цели она не встретит никакого сопротивления. Производство средств становится самоцелью подобно тому, как самоцелью заядлого болтуна становится сам по себе разговор. Подобное
60
искажение может затронуть и всю ту культуру, где производство средств становится такой целью, помимо которой никаких целей не существует. Эта внутренне присущая технической культуре проблема не означает отрицания значения техники, но свидетельствует о ее амбивалентности.
(2) Функции «theoria»: когнитивный и эстетический акты. — Дуализм двух основных функций культуры – слова и технического акта – указывает на всеобщий дуализм культурного самосозидания жизни. Основой этого дуализма является онтологическая полярность индивидуализации и соучастия, а сам он актуален в жизненных процессах во всех измерениях. Каждое индивидуальное существо обладает качеством открытости по отношению к другим индивидуальным существам. Они «принимают друг друга», тем самым друг друга изменяя. Они воспринимают и реагируют. В органической сфере это называется стимулом и реакцией; в измерении самосознания – восприятием и реакцией; в измерении духа я предложил бы называть их понятиями theoria и praxis. Оригинальные греческие формы слов «теория» и «практика» используются здесь потому, что современные формы утратили смысл и силу древних слов. Theoria — это акт вглядывания во встречаемый мир. Человек всматривается в него для того, чтобы включить какую-то его часть в центрированное «я» в качестве осмысленного, структурированного целого. Всякий эстетический образ или когнитивное понятие представляет собой именно такое структурированное целое. В идеале разум устремляется к такому образу, который объемлет собой все образы, и к тому понятию, которое содержит в себе все понятия, однако в реальности универсум никогда не являет себя в непосредственном видении – он только просвечивает сквозь отдельные образы и понятия. А если так, то всякое отдельное творение theoria является зеркалом встречаемой реальности, фрагментом универсума смыслов. Это подразумевается тем фактом, что язык движется в универсалиях. В каждой универсалии мир прорывается через свою среду. Тот, кто сказал:
«Это – дерево», в индивидуальном дереве воспринял древесность, а вместе с нею – и фрагмент универсума смыслов.
В этом примере язык предстает в качестве когнитивного выражения theoria, однако этот же пример может быть использован и для эстетического смысла термина. Когда Ван Гог пишет дерево, оно становится образом его динамического видения мира. Художник содействует созданию универсума смыслов посредством созидания образа и древесности, и универсума, отраженного в частном зеркале дерева.
Термины «образы» и «понятия», для обозначения тех двух способов, которыми theoria воспринимает реальность посредством эстетической и когнитивной функций, требуют своего рода оправдания. Оба слова используются в очень широком смысле: образы —для обозначения всех эстетических творений, а понятия – для обозначения всех творений когнитивных. Большинство, возможно, согласится с тем, что чувственные или воображаемые образы создаются как в визуальных, так и в словесных искусствах, тогда как применение термина «образ» к музыке может быть оспорено. Оправданием для этого расширения значения «образа» является то, что можно говорить о музыкальных «фигурах», тем самым перенося визуальный, по определению, термин в сферу звуков. И движение это не является односторонним: и о колорите, и об орнаменте, и о сти-
61
хах, и о пьесах говорят в музыкальных терминах. Следовательно, несмотря на его визуальное происхождение, термином «образ» мы пользуемся для обозначения эстетического творчества в целом (подобно тому, как Платон универсально использовал визуальный термин eidos в значении «идеи»).
Вопрос о том, является ли понятие или суждение наиболее значимым средством познания, кажется мне пустым, поскольку в каждом определенном понятии имплицитно содержится множество суждений, и в то же время всякое структурированное суждение устремлено к тем новым понятиям, которые предполагают наличие старых.
Различие между эстетическим и когнитивным уже объяснялось выше в связи с описанием структуры разума, хотя структура разума – это всего лишь один из элементов динамики жизни и функций духа. Это – статический элемент самосозидания жизни в измерении духа. Когда мы говорили об экзистенциальных конфликтах разума в «Разуме и Откровении» (Часть I «Системы»), мы гораздо лучше и не так конспективно могли говорить о тех экзистенциальных конфликтах, которые возникают из-за амбивалентного применения рациональных структур к динамике духа. Ведь разум – это структура как сознания, так и мира, тогда как дух – это их динамическая актуализация в личности и в сообществе. Строго говоря, амбивалентности не могут возникнуть в разуме, являющемся структурой; возникают они только в духе, который есть жизнь.
Большинство связанных с когнитивной функцией человеческой жизни проблем мы обсуждали в «Разуме и Откровении». Здесь же нужно лишь указать на ту базисную напряженность в природе когнитивных процессов, которая ведет к их амбивалентностям. В акте когнитивной созидательно-сти жизни (как, аналогично, и во всех функциях самосозидания жизни в измерении духа, включая мораль и религию) наличествует фундаментальный конфликт между намерением и той ситуацией, которая и порождает намерение, и в то же время препятствует его осуществлению. Этот конфликт основан на отчуждении между субъектом и объектом – на том отчуждении, которое одновременно является и условием культуры как совокупности творческих, воспринимающих или преобразующих актов.
А если так, то можно сказать, что когнитивный акт порожден желанием преодолеть разрыв между субъектом и объектом. Результатом подобного воссоединения является то, что ошибочно именуется «истиной». Это слово востребовано как наукой, так и религией (а иногда – даже и искусством). Если оно будет употребляться исключительно в одной из этих сфер, то должны быть найдены новые слова для других. Однако, как мне представляется, в этом нет необходимости, поскольку во всех случаях речь идет об одном и том же базисном феномене – о фрагментарном воссоединении в акте познания познающего субъекта с познаваемым объектом.
Стремление найти истину – это лишь один из элементов эстетической функции. Основное намерение здесь – выразить те качества бытия, которыми можно овладеть только посредством художественного творчества. Результат такого рода творчества именовался красотой и иногда сочетался с истиной, иногда с добром, иногда и с тем и другим в триаде высших ценностей. «Красота» в качестве термина утратила ту силу, ко-
62
торой она обладала в греческом сочетании прекрасного и благого (kalon k 'agathon), а в современной эстетике была почти единодушно отвергнута из-за ее связи с этапом упадка классического стиля – приукрашивающим натурализмом. По-видимому, можно было бы говорить о выразительной силе или выразительности. Это не исключало бы эстетического идеализма или натурализма, но могло бы указывать на цель эстетической функции, которая состоит в том, чтобы выражать. Напряженность, возникающая в эстетической функции, – это напряженность между выражением и выражаемым. Можно было бы говорить о выразительной истинности или неистинности. Но вместо этого стали бы говорить о подлинности выразительной формы или о ее неподлинности. Она может быть неподлинной по двум причинам: либо потому, что она копирует поверхностное вместо того, чтобы выражать глубинное, либо потому, что она выражает субъективность творящего художника вместо того, чтобы выражать его художественную встречу с реальностью. Произведение искусства подлинно в том случае, если оно выражает ту встречу сознания и мира, в которой скрытое – в других отношениях – качество фрагмента универсума (а имплицитно – и самого по себе универсума) соединяется со скрытой – в других отношениях – воспринимающей силой сознания (а имплицитно – и личности как целого). Те бесчисленные сочетания, которые детерминируют как художественные стили, так и индивидуальные творения, могут возникать между двумя элементами этой эстетической встречи. Напряженность в эстетической функции по своему характеру отлична от напряженности в функции когнитивной. Она, конечно, тоже коренится в том экзистенциальном отчуждении «я» и мира, которое в когнитивной функции является разделением субъекта и объекта. Однако реальное единство «я» и мира достигается в эстетической встрече. У этого единства существуют свои степени глубины и подлинности, что зависит от созидательной силы того или иного творца, но оно всегда является своего рода единством. Именно поэтому философы кантианской, например, школы (как классической, так и неокантианской) видели в искусстве как высшее самовыражение жизни, так и ответ на тот вопрос, который имплицитно содержится в факте ограниченности всех иных функций. Именно поэтому софистические культуры и тяготеют к замене религиозной функции функцией эстетической. Однако попытка эта неистинна как по отношению к человеческой ситуации, так и по отношению к природе эстетики. Произведение искусства – это единство «я» и мира в пределах тех границ, которые существуют как со стороны «я», так и со стороны мира. Ограничение со стороны мира состоит в том, что хотя посредством эстетической функции как таковой и постигается одно (в других отношениях скрытое) качество универсума, но та предельная реальность, которая трансцендирует все качества, не постигается. Ограничение со стороны «я» состоит в том, что посредством эстетической функции «я» овладевает реальностью не во всей полноте своего бытия. Результатом такого двойного ограничения является то, что единству в эстетической функции придается элемент нереальности. Единство это «кажущееся»: оно предвосхищает нечто такое, что пока еще не существует. Амбивалентность эстетической функции – в ее колебаниях между реальностью и нереальностью.
63
Эстетическая функция не ограничена художественным творчеством также, как и функция когнитивная не ограничена творчеством научным. Человеку присуши как донаучные, так и дохудожественные функции духа. Они пронизывают собой всю его жизнь, и было бы крайне ошибочным прилагать термин «творческий» только к профессиональному, научному и художественному творчеству. К примеру, то знание и та выразительная сила, которые воплощены в мифе (а зачастую это дается в опыте на очень ранней стадии), стали для большинства людей ключом ко всем аспектам культуры. И как повседневное наблюдение за фактами и событиями, так и непосредственное эстетическое восприятие природы и человека постоянно оказывают свое воздействие на самосозидание жизни в измерении духа.
(3). Функции «praxis»: личностные и общественные акты. – Praxis— это совокупность культурных актов тех центрированных личностей, которые, будучи членами социальных групп, воздействуют как друг на друга, так и на самих себя. В этом смысле praxis – это самосозидание жизни в ее личностно-общественной сфере. А потому praxis включает те акты личностей, которые направлены на них самих, на другие личности и на те группы, к которым они принадлежат, а через них – и на другие группы, и опосредованно – на человечество в целом.
В функциях praxis жизнь по-особому созидает себя в измерении духа. Существуют напряженности во всех тех функциях, которые ведут к ам-бивалентностям и поискам неамбивалентного. Для них трудно подобрать традиционные названия, поскольку они во многом накладываются друг на друга, а зачастую отсутствуют различия между самими видами деятельности и их научными интерпретациями. Можно говорить о социальных отношениях, о законе, об управлении, о политике, а можно говорить о личностных отношениях и личностном развитии. И в той мере, в какой существуют нормы, управляющие культурными актами во всех этих своих модификациях, можно было бы всю эту сферу обозначить термином «этика» и разграничить этику индивидуальную и социальную. Однако термином «этика» в первую очередь обозначаются принципы. Им же, как это описывалось выше, обозначаются действенность и мотивация морального акта. Возможно, для нашего понимания функций духа было бы удобней определить этику как науку о моральном акте, а теорию культурных функций praxis изучать как нечто целое – как «теорию культуры». Решающей причиной подобного семантического разграничения является то фундаментальное значение, которое моральный акт приобретает тогда, когда его понимают в качестве самоконституирования духа. В то же время эта терминология выявляет то, что особым содержанием морали является формирование культурной само-созидательности жизни.
Praxis — это действие, нацеленное на рост в измерении духа. В этом своем качестве оно использует средства для своих целей и, в этом отношении, является продолжением технического акта так же, как theoria является продолжением того слова, которое овладевает встречаемой реальностью. В этой связи «продолжение» означает то, что различные функции praxis используют адекватные их намерениям орудия и трансцендируют производство физических орудий, которыми, в единстве со словом, че-
64
, ловек был сначала освобожден от привязанности к своей среде. Одними из самых важных видов технической деятельности являются экономика, медицина, управление и образование. Они являются сложными функциями духа, сочетающими предельные нормы, научный материал, человеческие отношения и массу накопленного технического опыта. В западном мире их так высоко ценят отчасти потому, что там существует
иудео-христианский символ Царство Божие, подчиняющего встречаемую реальность своим целям.
Словом theoria обозначаются истина и достоверная выразительность как цели культурного творчества. Теперь нам хотелось бы найти соответствующие термины и для praxis. Первый из них – «благо», agathon, bonum;
благо следует определять как сущностную природу вещи и осуществление заложенных в ней потенциальностей. Однако это понятие приложи-мо ко всему существующему и соответствует внутренней цели самого творения. Оно не дает особого ответа на вопрос о том благе, к которому устремлен praxis. Для того чтобы этот ответ получить, мы должны иметь в своем распоряжении другие понятия, которые хотя и подчинены" благу, но выражают отдельные его качества. Одно из таких понятий – понятие справедливости. Оно соответствует истине в сфере theoria. Справедливость – это цель всех тех культурных действий, которые направлены на преобразование общества. Это слово приложимо также и к индивиду в той мере, в какой он поступает по справедливости. Однако в этом значении чаще используется другой термин, то есть «праведный»: тот, кто праведен, поступает по справедливости. Однако это не кладет конец поискам того термина, который обозначал бы личностное благо так же, как справедливость обозначает благо общественное. Можно лишь пожалеть, что греческое слово arete (по-латыни virtus, по-английски virtue) настолько утратило свою первоначальную силу, что сегодня ему присущи нелепые коннотации. Но если бы мы, предваряя будущее обсуждение, воспользовались бы такими религиозными понятиями, как благочестивый, оправданный, священный, духовный и так далее, то это лишь запутало бы нас, так как все они зависят от христианского ответа на те вопросы, которые подразумеваются амбивалентностями praxis.
Такой термин как arete (англ. – virtue) указывает на актуализацию сущностных человеческих возможностей. Если иметь это в виду, то было бы правомерным прямо говорить об осуществлении человеческих возможностей, а внутреннюю цель praxis, направленную на индивидов как таковых, назвать «человечностью». Однако и использование понятия «чело-; вечности» («гуманности») тоже проблематично потому, что в обыденном д языке оно имеет различные значения, а также потому, что имеется и .^философская коннотация «гуманизма» как специфической интерпрета-диии возможностей человека. Если иметь в виду именно эту коннотацию,