Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 40 страниц)

Вечное блаженство приписывается также и тем, кто соучаствует в Божественной Жизни, причем не только человеку, но всему тому, что есть. Символ «нового неба и новой земли» указывает на универсальность блаженства в осуществленном Царстве Божием. В следующей главе будет обсуждаться отношение вечности к индивидуальным личностям. Сейчас

же мы должны спросить: «Что означает символ вечного блаженства для универсума помимо человека?». В библейской литературе существуют указания на ту идею, что природа соучаствует в явлении и в восхвалении божественной славы; однако там имеются и другие фрагменты, в которых говорится о том, что животные исключены из божественного попечения (Павел), а ничтожность человека видится в том факте, что он не лучше цветов и животных (Иов). Если говорить о первой группе выражений, то природа так или иначе соучаствует (символически это выражено в видениях Апокалипсиса) в божественном блаженстве, тогда как во второй группе природа и человек из вечности исключены (большинство частей Ветхого Завета). В унисон с тем, что мы уже говорили об «эссенци-ализации», может прозвучать и то решение, что все вещи – поскольку они сотворены благими – соучаствуют в Божественной Жизни в соответствии с их сущностью (сравним это с учением о том, что сущности являются вечными идеями в божественном уме, как в позднем платонизме). Конфликты и страдания природы в условиях существования и то чаяние ею спасения, о котором говорит Павел (Римл., глава 8), служат обогащению сущностного бытия после того, как произошло отрицание негативного во всем, что имеет бытие. Такие соображения, конечно, являются почти поэтически-символическими, и их не стоило бы трактовать так, как если бы они были описаниями объектов или событий во времени и пространстве.

Б. Индивидуальная личность и ее вечная судьба

1. Универсальное и индивидуальное осуществление

Некоторые положения предыдущих пяти разделов относились к Царству Божию «над» историей или к Жизни Вечной вообще. Все измерения жизни были включены в рассмотрение предельного telos'a становления. Теперь же мы должны вычленить измерение духа и тех индивидуальных личностей, которые являются его носителями. Индивидуальные личности всегда были в центре эсхатологического воображения и мышления -и не только потому, что мы сами в качестве человеческих существ являемся личностями, но также и потому, что судьба личности детерминирована ею самою в том, в чем она не подчинена иным измерениям жизни, кроме измерения духа. Человек как конечная свобода имеет отношение к Жизни Вечной, отличное от отношения существ, находящихся под началом необходимости. Отношение человека к вечному характеризует осознание элемента «должно быть» и, вместе с ним, осознание ответе! венности, вины, отчаяния и надежды. Все временное имеет «телеологическое» отношение к вечному, однако один только человек осознает это; и это осознание дает человеку свободу отвернуться от него. Христианское утверждение трагической универсальности отчуждения подразумевает то, что каждое человеческое существо отворачивается от своего telos'a, от Жизни Вечной, в то же самое время к ней и устремляясь. Это делает понятие

«эссенциализации» глубоко диалектичным. Telos человека как индивида детерминирован теми решениями, которые он принимает в существовании на основе потенциальностей, данных ему судьбой. Он может свои потенциальности растратить – хотя и не полностью, – и он может их и осуществить – хотя и не всецело. Таким образом символ Предельного Суда обретает особую серьезность. Разоблачение негативного как негативного в личности может оставить для Жизни Вечной совсем немного позитивного. Оно может быть и сведением к малости, но может быть и возведением к величию. Оно может означать и крайнюю скудость в отношении к осуществленным возможностям, но оно может означать и чрезвычайное их богатство. Малое и великое, бедное и богатое являются относительными ценностями. Поскольку они относительны, они противоречат тем абсолютным суждениям, которые появляются в религиозном символизме, – таким, как «утрата или обретение», «погибель или спасение», «ад или небо», «вечная смерть» или «вечная жизнь». Идея степеней эссенциализации подрывает абсолютность этих символов и понятий.

Абсолютные суждения относительно конечных существ или событий невозможны потому, что они делают конечное бесконечным. Такова истина, содержащаяся в теологическом универсализме и в учении о «восстановлении всего» в вечности. Однако слово «восстановление» неадекватно: эссенциализация может быть и чем-то большим, и чем-то меньшим, чем восстановление. Церковь отвергла учение Оригена об apokatastasis panton (восстановлении всего), поскольку это ожидание устраняло, казалось, ту серьезность, которая подразумевалась такими абсолютными угрозами и надеждами, как «погибнуть» или «спастись». Решение этого конфликта должно сочетать абсолютную серьезность угрозы «гибели» с относительностью конечного существования. Понятийный символ «эссенциализации» способен осуществить этот постулат потому, что он подчеркивает отчаяние от растраченных возможностей, но в то же время утверждает и возвышение позитивного в существовании (даже и в самой неосуществленной живни) до вечности.

Это решение отвергает механистическую идею необходимого спасения, но при этом не приводит к противоречиям того традиционного решения, которое описывало вечную судьбу индивида либо как того, кто навсегда осужден, либо как того, кто навсегда спасен. Наиболее сомнительная форма этой идеи, учение о двойном предопределении⁵'", имеет демонические импликации: она вводит вечный раскол в самого Бога. Но даже и без предопределения учение об абсолютно противоположной вечной судьбе индивидов нельзя брать под защиту ввиду как самопроявления Бога, так и природы человека.

Основанием образа двойной вечной судьбы является радикальное отделение личности от личности и личностного от нижеличностного как следствие библейского персонализма. Когда индивидуализация в измерении духа преодолевает соучастие, возникают такие сильно центрированные «я», которые посредством аскетического самоконтроля и принятия на себя исключительной ответственности за свою вечную судьбу отделяют себя от сотворенного единства творения. Однако христианство, несмотря на свой персоналистический акцент, обладает также и идеями универсального соучастия в осуществлении Царства Божия. Эти идеи

акцентировались тем сильнее, чем в меньшей степени христианство в эпоху позднего эллинизма испытывало на себе косвенное влияние сильных дуалистических тенденций.

С точки зрения божественного самопроявления учение о двойственной вечной судьбе противоречит идее постоянного созидания Богом конечного как «весьма хорошего» (Бытие, глава I). Если бытие как бытие «хорошо» (таково великое антидуалистическое положение Августина), то ничто из того, что есть, не может стать полностью плохим. Если что-то есть, если оно обладает бытием, то оно включено в созидательную божественную любовь. Учение о единстве всего в божественной любви и в Царстве Божием лишает символ ада его характера «вечного осуждения». Это учение не устраняет серьезности судящей стороны божественного суда – того отчаяния, в котором переживается опыт разоблачения негативного. Однако оно устраняет нелепости буквального понимания ада и неба, а также отказывается допускать смешение вечной судьбы с вечно длящимся состоянием боли или удовольствия.

С точки зрения человеческой природы учение о двойственной вечной судьбе противоречит тому факту, что ни один человек не занимает ни одну из сторон божественного суда неамбизалентно. Даже и святой остается грешником и нуждается в прощении, и даже грешник свят в той мере, в какой он воспринимает божественное прощение. Если святой получает прощение, то его приятие прощения остается амбивалентным. Если грешник отвергает прощение, то его отвержение остается амбивалентным. Духовное Присутствие действенно также и в том, что оно ввергает нас в опыт отчаяния. Качественная противоположность между добрыми и злыми (в том виде, в каком она проявляется в символическом языке обоих Заветов) означает контрастирующее качество добра и зла как таковых (например, истины и лжи, сострадания и жестокости, единства с Богом и отделения от Бога). Однако этот качественный контраст не является описанием насквозь доброго или насквозь злого характера отдельных личностей. Учение об амбивалентности всего доброго в человеке и о зависимости спасения от одной лишь божественной благодати либо возвращает нас назад к учению о двойном предопределении, либо ведет нас вперед – к учению об универсальной эссенциализации.

Имеется еще и другая сторона человеческой природы, которая противоречит той идее изоляции личности от личности и личностного от нижеличностного, которая подразумевается учением о двойственной вечной судьбе. Всецелое существо человека, включая сознательную и бессознательную стороны каждого индивида, в значительной степени детерминировано теми социальными условиями, влияние которых он испытывает с момента своего прихода в существование. Индивид растет лишь во взаимозависимости с социальными ситуациями. И функции человеческого духа, в соответствии со взаимной имманентностью всех измерений бытия, находятся в структурном единстве с физическими и биологическими факторами жизни. Свобода и судьба в каждом индивиде соединены таким образом, что невозможно как отделить одно от другого, так и, следовательно, отделить вечную судьбу любого индивида от судьбы всего человеческого рода и от бытия во всех его проявлениях.

Это, наконец, отвечает на вопрос о смысле искаженных форм жизни – тех форм, которые вследствие физических, биологических, психологических или социальных условий неспособны достичь осуществления их сущностного telos'a даже и в малой степени, как в случае с преждевременным разрушением, смертью младенцев, биологической или психической болезнью, морально и Духовно разрушительным окружением. С той точки зрения, которая рассматривает отдельные индивидуальный судьбы, ответа нет вовсе. Вопрос и ответ возможны лишь в том случае, если эссенци-ализацию или возвышение позитивного к Жизни Вечной понимать как дело универсального соучастия: в сущности наименее актуализированного индивида представлены сущности всех других индивидов и, опосредованно, всех сущих. Человек, осуждающий кого-либо на вечную смерть. осуждает и себя потому, что его сущность и сущность другого человека не могут быть абсолютно разделены. И тому, кто отчужден от своего собственного сущностного бытия и переживает отчаяние тотального самоотрицания, следует сказать, что его сущность соучаствует в сущностях всех тех, кто достиг высокой степени осуществления, и что посредством этого соучастия его бытие вечно утверждено. Эта идея эссенциализации индивида в единстве со всеми сущими делает приемлемым понятие заместительного осуществления. Она дает новое содержание понятию Духовного Сообщества и, наконец, дает основание тому воззрению, согласно которому такие группы, как народы и церкви, соучаствуют в своем сущностном бытии в единстве осуществленного Царства Божия.

2. Бессмертие как символ и как понятие

Для обозначения индивидуального соучастия в Жизни Вечной христианство использует два термина – «бессмертие» и «воскресение» (помимо самого понятия «Жизнь Вечная»). Из этих двух терминов библейским является только «воскресение». Однако «бессмертием», в смысле платоновского учения о бессмертии души, стали пользоваться в христианской теологии довольно рано, и во многих обширных частях протестантского мышления оно заменило символ воскресения. В некоторых протестантских странах оно стало последним реликтом всей христианской Вести, но существует оно там в нехристианской псевдоплатонической форме продолжения временной жизни индивида после смерти вне тела. Там, где символом бессмертия пользуются для выражения именно этого расхожего предрассудка, он должен быть радикально отвергнут христианством, ибо соучастие в вечности не является «жизнью после смерти». Не является оно и естественным качеством человеческой души. Скорее оно является созидательным актом Бога, который попускает временному отделяться от вечного и возвращаться к нему. Понятно, почему те христианские теологи, которые осознали эти трудности, вовсе отвергают термин «бессмертие» – причем не только в его форме расхожих суеверий, но также и в его изначальной платонической форме. Но это ничем не оправдано. Если этот термин используется именно так, как он в Первом послании к Тимофею (6:16) применяется к Богу, то он негативно выражает то, что термин «вечность» выражает позитивно: он означает не продолжение вре

менной жизни после смерти, но то качество, которое трансцендирует

временность.

Бессмертие в этом смысле не противоречит символу Жизни Вечной.

Однако этот термин традиционно используется в выражении «бессмертие души». Это порождает еще одну проблему его использования в христианской мысли, привнося тот дуализм души и тела, который противоречит христианскому понятию Духа, включающему все измерения бытия, что несовместимо с символом «воскресение тела». Но и здесь нам опять следовало бы спросить, не может ли смысл этого термина быть понят недуалистически. Аристотель показал эту возможность в своей онтологии формы и материи. Если душа является формой жизненного процесса, то ее бессмертие включает в себя все те элементы, которые этот процесс образуют, хотя включает их в качестве сущностей. Смысл «бессмертия души» охватил бы тогда и силу эссенциализации. И в позднем учении Платона о Мировой Душе имплицитно заключена, как представляется, идея бессмертия в смысле универсальной эссенциализации.

В большинстве дискуссий о бессмертии вопрос об очевидности по своему интересу предшествовал вопросу о содержании. Ставился вопрос о том, существует ли какая-либо очевидность для веры в бессмертие души, и на него отвечали теми аргументами платонизма, которые никогда не были удовлетворительны, хотя никогда и не отбрасывались. Эта ситуация (которая аналогична той, которая имеет отношение к аргументам в пользу существования Бога) коренится в превращении «бессмертия» из символа в понятие. В качестве символа «бессмертие» использовалось по отношению к богам и к Богу, выражая опыт предельности в бытии и смысле. В этом своем качестве оно заключает в себе уверенность непосредственного осознания человеком того, что он конечен и что именно в этом своем осознании он трансцендирует конечность. «Бессмертные боги» – это символико-мифические представления той бесконечности, из которой люди как смертные исключены, но которую они способны воспринять от богов. Эта структура остается действительной даже и после профетической демифологизации сферы богов и преобразования ее в реальность того Единого, который является основанием и целью всего, что есть; Он может «облечь нашу смертность в бессмертие» (1 Кор. 15:53). Наша конечность не перестает быть конечностью, но она «введена» в бесконечное, в вечное.

Когнитивная ситуация полностью меняется тогда, когда концептуальное использование термина «бессмертие» заменяет его символическое использование. В этот момент бессмертие становится характеристикой той части человека, которая зовется душой, и вопрос об опытно данном основании для уверенности в вечной жизни преобразуется в исследование природы души как частного объекта. Можно не сомневаться в том, что диалоги Платона во многом несут за это ответственность. Но стоит подчеркнуть, что и сам Платон иногда порывал с объективирующим («овеществляющим») пониманием бессмертия: его аргументы – это аргументы «ad hominem»⁵²" (в современной терминологии – аргументы экзистенциальные); они постижимы лишь теми, кто соучаствует в добре, красоте и истине и кто осознает их надвременную действительность. Как и аргументам в объективном смысле, «им нельзя доверять полностью»

(Платон, «Федон»). Критика Аристотелем платоновской идеи бессмертия может быть понята в качестве попытки воспротивиться ее неизбежной примитивизации и включить мысль Платона в свой собственный символ высшего осуществления, каковым является соучастие человека в вечной самоинтуиции божественного Ума (nous). Отсюда легко прийти и к пло-тиновскому мистическому единению с Единым в опыте экстаза. Христианская теология не могла пойти этим путем потому, что она делает акцент на индивидуальной личности и на ее вечной судьбе. Вместо этого христианская теология вернулась к Платону, воспользовавшись его понятием бессмертной души как основанием всей эсхатологической образности и не опасаясь неизбежных примитивистских и суеверных последствий этого. Естественная теология как католиков, так и протестантов пользовалась для доказательства бессмертия души и старыми, и новыми аргументами, и обе эти разновидности теологии требовали принятия этого понятия во имя веры. Они придали официальный статус смешению символа и понятия, вызвав тем самым теоретическую реакцию таких философских критиков метафизической психологии, как Локк, Юм и Кант. Христианской теологии следует рассматривать их критику как нападки не на символ «бессмертия», а на понятие естественно бессмертной субстанции, души. Если понимать ее именно так, то уверенность в Жизни Вечной свободна от опасной связи с понятием бессмертной души.

Ввиду этой ситуации было бы мудрее в учительстве и проповедничестве пользоваться термином «Жизнь Вечная» и говорить о «бессмертии» лишь в том случае, если можно застраховать себя от суеверных коннота-ций.

3. Смысл Воскресения

Соучастие человека в Вечной Жизни по ту сторону смерти более адекватно выражается посредством высокосимволичного выражения «воскресение тела». Церкви считают его специфически христианским выражением. В апостольском Символе веры⁵³" имеется выражение «воскресение плоти» -то есть того, что характеризует тело в противоположность духу, тело в его тленности. Однако выражение это настолько сбивает с толку, что в любой литургической форме оно должно быть заменено «воскресением тела» и интерпретироваться посредством используемого Павлом символа «Духовное тело». Конечно, и это выражение тоже требует интерпретации; его следовало бы понимать как выраженное парадоксальным словосочетанием двойное отрицание. Во-первых, оно отрицает «наготу» чисто духовного существования, тем самым противореча утверждению, содержащемуся как в дуалистических традициях Востока, так и в платонических и неоплатонических школах. Термин «тело» противостоит этим традициям в качестве знамения пророческой веры в благость творения. Антидуалистическая тенденция Ветхого Завета нашла мощное выражение в идее того, что тело принадлежит Жизни Вечной. Однако Павел осознает (и осознает это лучше, чем апостольский Символ веры) всю трудность данного символа, опасность того, что он может быть понят в смысле соучастия «плоти и крови» в Царстве Божием: он настаивает на том, что они не могут его «наследо

вать». И, противясь этой «материалистической» опасности, он называет воскресение тела «Духовным». Дух (центральное понятие теологии Пав-да) _ это Бог, явленный духу человека, пронизывающий его, его преображающий и возвышающий. Тогда Духовное тело – это такое тело, которое выражает Духовно преображенную целостность личности человека. До этого момента еще можно говорить о символе «тело Духовное»; далее этого понятия идти уже не могут, а поэтическое и художественное воображение может. Но даже и то ограниченное положение, которое тут выдвинуто, больше указывает на положительную импликацию двойного отрицания, чем на нечто непосредственно положительное. Если мы забываем об этом высокосимволическом характере символа воскресения, то возникает множество предрассудков, заслоняющих истинный и безмерно значимый

смысл воскресения.

Главным образом воскресение говорит о том, что Царство Божие

включает в себя все измерения бытия. Личность соучаствует в Жизни Вечной всецело. Если мы пользуемся термином «эссенциализация», то мы можем говорить, что психологическое, духовное и социальное бытие человека заключено в его телесном бытии, существуя там в единстве с

сущностями всего того, что обладает бытием.

Христианский акцент на «теле воскресения» включает в себя еще и уверенное утверждение вечного значения уникальности индивидуальной личности. Индивидуальность личности выражена в каждой клетке ее тела, а особенно – в ее лице. Искусство портретной живописи призвано постоянно напоминать нам о том удивительном факте, что молекулы и клетки – могут выражать те функции и движения человеческого духа, которые детерминированы его личностным центром и сами детерминируют его во взаимозависимости. Помимо этого портреты, если они являются подлинными произведениями искусства, отражают в художественном предварении то, что мы назвали «эссенциализацией». Они воспроизводят не какой-то один момент в жизненном процессе индивида, но концентрацию всех этих моментов в образе того, чем данный индивид сущностно стал на основе его потенциальностей и посредством "опытов и решений своего жизненного процесса. Эта идея может объяснить и греко-православное учение об иконах, эссенциализированных портретах Христа, апостолов и святых, и, в частности, ту идею, что иконы мистически соучаствуют в небесной реальности тех, кого они представляют. Западные церкви с присущим им историческим менталитетом, это учение утратили, и иконы у них заменены теми религиозными картинами, которые, как предполагалось, призваны напоминать о тех или иных отдельных чертах временного существования святых. Это все еще делалось в русле прежней традиции, однако классические формы выражения постепенно сменялись идеалистическими, которые позднее были заменены лишенными религиозной прозрачности натуралистическими формами. Эта, имевшая место в визуальных искусствах, эволюция может оказаться полезной для понимания индивидуальной эссенциализации во всех измерениях человеческой природы.

Вопрос, который чаще всего поднимается в связи с вечной судьбой

индивида, имеет отношение к присутствию самосознающего «я» в Жизни Вечной. Единственный значимый ответ здесь, как и в утверждении

тела Духовного, может быть дан в форме негативных положений. Первое заключается в том, что самосознающее «я» не может быть исключено из Жизни Вечной. Поскольку Жизнь Вечная – это жизнь, а не недифференцированное тождество, и поскольку Царство Божие – это универсальная актуализация любви, то элемент индивидуализации не может быть исключен, поскольку в подобном случае элемент соучастия тоже исчезнет. Нет соучастия в том случае, если нет тех индивидуальных центров, которые должны соучаствовать; два полюса друг друга обусловливают. А там, где индивидуальные центры соучастия существуют, там субъект-объектная структура существования является условием сознания и (в том случае, если имеется личностный субъект) самосознания. Это ведет к положению о том, что центрированное, самосознающее «я» не может быть исключено из Жизни Вечной. Измерению духа, которое во всех своих функциях предполагает самосознание, нельзя отказать в его вечном осуществлении подобно тому, как в вечном осуществлении нельзя отказать и биологическому измерению и, следовательно, телу. Больше ничего тут сказать нельзя.

Но теперь с равной силой должно быть выражено и противоположное отрицание: подобно тому как соучастие телесного бытия в Вечной Жизни не является бесконечной длительностью констелляции старых или новых физических частиц, так и соучастие центрированного «я» не является бесконечной длительностью отдельного потока сознания в памяти и в предварении. Самосознание, согласно нашему опыту, зависит от тех временных перемен, которые как воспринимающий субъект, так и воспринимаемый объект претерпевают в процессе самосознания. Однако вечность трансцендирует и временность, и, вместе с ней, опытный характер самосознания. Без времени и изменения во времени субъект и объект погрузились бы друг в друга: подобное бесконечно воспринимало бы подобное. Это было бы схоже с тем состоянием оцепенения, в котором воспринимающий субъект неспособен размышлять о своем воспринимающем, а потому и ущербном самосознании. Эти психологические аналогии не направлены на то, чтобы служить описаниями Жизни Вечной, но они, как предполагается, должны служить подтверждению второго негативного положения, состоящего в том, что самосознающее «я» в Жизни Вечной является не таким, каково оно во временной жизни (которая включает амбивалентности объективации). Все, что может быть сказано помимо этих двух негативных положений, является не теологической концептуализацией, но поэтическим воображением.

Символ воскресения часто используется в более общем смысле – для выражения уверенности в Жизни Вечной, возникающей из смерти временной жизни. В этом смысле он является символическим способом выражения центрального теологического понятия Нового Бытия. Подобно тому как Новое Бытие является не другим бытием, но преображением старого бытия, так и воскресение является не созиданием другой реальности помимо старой реальности, но тем преображением старой реальности, которое возникает из ее смерти. В этом смысле термин «воскресение» (без особой ссылки на воскресение тела) стал универсальным символом эсхатологической надежды.

4. Вечная жизнь и вечная смерть

В библейском символизме теми двумя основными понятиями, которые выражают негативное суждение о бытии в отношении его вечной судьбы, являются вечное мучение и вечная смерть. Второе может рассматриваться в качестве демифологизации первого, подобно тому как Жизнь Вечная является демифологизацией вечного счастья. Теологический смысл последнего обусловлен тем фактом, что здесь принимается во внимание сверхвременной характер вечной судьбы человека. Оно также нуждается в интерпретации, поскольку сочетает в себе два таких понятия, которые, если взять их в прямом значении, совершенно противоположны – понятия вечности и смерти. Это сочетание слов означает смерть, «изъятую» из вечности, неудачу, постигшую в достижении вечности, оставлен-ность преходящести временности. Вечная смерть как таковая представляет личностную угрозу для каждого, кто порабощен временному и неспособен его трансцендировать. Для него Жизнь Вечная является бессмысленным символом потому, что этому человеку недостает предваряющего опыта вечности. Говоря в терминах символизма воскресения, можно сказать, что он умирает, но не соучаствует в воскресении.

И все-таки это противоречит той истине, что все – в качестве сотворенного – укоренено в вечном основании бытия. В этом отношении небытие не может над ним возобладать. А если так, то встает вопрос о том, как могут быть соединены два положения: как можно примирить серьезность угрозы смерти, «изъятой» из вечной жизни, с той истиной, что все исходит из вечности и должно в нее возвратиться? Обратившись к истории христианской мысли, мы обнаружим, что здесь мощно представлены обе стороны этого противоречия: угроза «смерти, изъятой из вечности» преобладает в практическом учительстве и проповедничестве большинства церквей, а во многих из них утверждается и защищается в качестве официального учения. Уверенность в укорененности в вечности и, следовательно, в принадлежности ей (даже и в том случае, если человек от нее отвращается) является преобладающей позицией в мистических и гуманистических движениях в церквах и сектах. Первый тип мышления представлен Августином, Фомой и Кальвином, тогда как второй тип представлен Оригеном, Социном⁵⁴' и Шлейермахером. Теологическое понятие, вокруг которого сосредоточивалась дискуссия, – это понятие «восстановления всех вещей» (apokatastasis panton Оригена). Это понятие означает, что все временное возвращается к тому вечному, из которого оно вышло. В борьбе между верой в отдельность и в универсальность спасения эти противоборствующие идеи выказали свою постоянную напряженность и свое практическое значение. Каким бы примитивным ни было (а в известной степени и остается) символическое оформление этих споров, обсуждаемое положение имеет огромное теологическое и, возможно, даже еще большее психологическое значение. Здесь подразумеваются исходные предположения о природе Бога, человека и их отношении. В итоге этого спора могут возникнуть как предельное отчаяние, так и предельная надежда; как поверхностное безразличие, так и глубокая серьезность. Несмотря на свое умозрительное обличье, это одна из наиболее экзистенциальных проблем христианского мышления.

Для того чтобы дать хотя бы самый предварительный ответ, необходимо посмотреть на те мотивы, которые кроются за той или иной позицией. Угроза «смерти, изъятой из вечности» относится к этически-образовательному типу мышления, которое, что вполне естественно, является основополагающей позицией церквей. Они боятся того (в случае Оригена и унитарианского универсализма), что учение об апокатастасисе (apokatastasis) разрушит серьезность религиозных и этических решений. Страх этот не беспочвен, поскольку иногда рекомендовалось проповедовать угрозу вечной смерти (или даже вечного мучения), но в то же время не отступать и от истины учения об апокатастасисе. Возможно, большинство христиан подобным же образом думает и о тех, кто умирает, и о самих себе, когда они предчувствуют собственную смерть. Никому не вынести угрозы вечной смерти ни для себя, ни для других; и все-таки на основании данной невозможности от этой угрозы не отмахнуться. Говоря мифологически, никто не может утверждать ад в качестве своей собственной или чей-либо еще вечной судьбы. Неуверенность относительно нашей предельной судьбы устранить невозможно, но помимо этой неуверенности существуют такие моменты, когда мы парадоксально уверены в том, что вернемся в ту вечность, из которой мы вышли. С точки зрения вероучения это ведет к тому двойному положению, которое аналогично другим двойным положениям во всех тех случаях, когда выражается отношение временного к вечному: должны отвергаться как угроза вечной смерти, так и уверенность в возвращении.

Попытки преодолеть остроту этой полярности делались как в рамках христианства, так и за его пределами. Важное значение имеют три из них:

идеи «реинкарнации», «промежуточного состояния» и «чистилища». Все три эти идеи выражают ощущение того, что момент смерти нельзя считать решающим для предельной судьбы человека. В случае, например, младенцев, детей и не достигших совершеннолетия подростков это было бы совершенным абсурдом. В случае достигших зрелости людей при этом игнорируются те многочисленные элементы, которые составляют жизнь каждой зрелой личности и обусловливают ее глубинную амбивалентность. Решающим для определения степени эссенциализации является скорее весь жизненный процесс в целом, чем какой-то отдельный момент. Идея реинкарнации индивидуальной жизни имела (а в известной степени имеет и до сих пор) огромную власть над миллионами людей в Азии. И все-таки утверждение «жизни после смерти» не является здесь той идеей, которая бы утешала. Наоборот, к реинкарнации (болезненному способу возвращения к вечности) приводит именно негативный характер всякой жизни. Некоторые люди (а особенно Лессинг – великий немецкий поэт и философ XVIII в.) приняли это учение вопреки ортодоксальной вере в то, что окончательное решение о чьей-либо предельной судьбе выносится в момент смерти. Однако трудность всякого учения о реинкарнации заключается в том, что не существует способа опытно испытать тождество субъекта в различных воплощениях. А если так, то реинкарнацию (как и бессмертие) следует понимать как символ, а не как понятие. Он указывает на те более высокие или более низкие силы, которые присутствуют в каждом сущем и борются друг с другом за то, чтобы детерминировать эссенциализацию индивида на более высоком или