Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 40 страниц)

133

на тем акцентом, который реформаторы ставили на «смиренном Христе» и на образе «страдающего раба». Однако смысл веры в протестантизме детерминирован учением об «оправдании верой через благодать» и включает в себя парадокс приятия в качестве праведника того, кто неправеден, – парадокс прощения грехов. Вера (в этом смысле) не может быть, конечно, отнесена ко Христу. Нельзя приписать Христу парадокс веры, ибо сам Христос – это парадокс.

Данная проблема может быть разрешена в терминах базисного определения веры как состояния схваченности Духовным Присутствием и через него – трансцендентным единством неамбивалентной жизни. Мы видели также, что вера (в этом смысле) является Духовной реальностью помимо ее актуализации в тех, кто ее имеет. Вера Христа – это состояние неамбивалентной схваченности Духовным Присутствием.

В этом пункте становится очевидной самая важная импликация нашего разграничения между амбивалентным и фрагментарным. Это делает веру Христа удобопонимаемой. Динамический образ этой веры, которую мы воспринимаем в евангельских повествованиях, выражает фрагментарный характер его веры, в которой зачастую проявляются элементы борьбы, изнеможения и даже отчаяния. Однако это никогда не ведет к про-фанизации или демонизации его веры. Дух никогда не оставляет его; сила трансцендентного единства неамбивалентной жизни всегда поддерживает его. Если мы назовем это «верой Христа», то слово «вера» может быть использовано, хотя сущностно она и характеризуется своим неамбивалентным характером. Слово «вера» не приложимо ко Христу иначе как в его библейском смысле Духовной реальности в самой себе. Лишь только в том случае, если этот смысл сохранен, и можно адекватно говорить о «вере Христа» так, как говорится о «любви Христа», тем самым определяя и веру, и любовь словом «Христа».

Христология Духа синоптических Евангелий имеет две следующие теологические импликации. Одной из них является утверждение, что вовсе не дух человека Иисуса из Назарета делает его Христом, но что Духовное Присутствие, Бог в нем и овладевает его индивидуальным духом и движет им. Это воззрение защищает от той теологии Иисуса, которая делает человека Иисуса объектом христианской веры²¹*. Это может делаться и в видимо ортодоксальных терминах (как это имеет место в пиетизме), и в гуманистических терминах (как это имеет место в теологическом либерализме). Оба этих учения либо искажают, либо игнорируют христианскую весть о том, что Новое Бытие проявилось в Иисусе именно как во Христе. А также они противоречат Павловой христологии Духа, в которой подчеркивается, что «Господь есть Дух» и что мы «знаем» его не соответственно его историческому существованию (то есть плоти), но знаем его только как Дух, который живет и присутствует²²'. Это спасает христианство от опасности гетерономного подчинения индивиду как индивиду. Христос есть Дух, а не закон.

Другой импликацией христологии Духа является то, что Иисус Христос – краеугольный камень свода проявлений Духа в истории. Он не является изолированным событием – чем-то таким, что, так сказать, упало с небес. И в этом пункте пиетистское и либеральное мышление отрицают органическую связь между явлением Иисуса и прошлым и бу-

134

дущим. Христология Духа признает тот факт, что божественный Дух, сделавший Иисуса Христом, творчески присутствует в целокупности истории откровения и спасения до и после его явления. Событие «Иисус как Христос» уникально, но не изолированно; оно зависит от прошлого и будущего так же, как и они зависят от него. Оно является качественным центром процесса, исходящего из неопределенного прошлого и устремленного в неопределенное будущее, которые мы символически называем началом и концом истории.

Духовное Присутствие во Христе как в центре истории делает возможным более полное понимание проявления Духа в истории. Новозаветные авторы и церковь осознавали эту проблему и давали на нее значимые ответы. Все они были согласны в том, что Духовное Присутствие в истории является сущностно таким же, каким является и Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе. Бог в его самопроявлениях, где бы они ни совершались, – тот же самый Бог, который решающим образом и предельно явил себя во Христе. А если так, то его явления где бы то ни было до или после Христа должны быть созвучны встрече с центром истории.

В этом контексте «до» не означает «до 30 г. от Р.Х.»; «до» – значит до экзистенциальной встречи с Иисусом как с Христом – до той встречи, которая, быть может, никогда не произойдет универсально в какое-либо время в истории. Ибо даже если бы все язычники и иудеи приняли бы Христа как ответ на их предельный вопрос, то отход от него произошел бы в среде самих христиан так, как он и происходил всегда. «До» Христа означает «до экзистенциальной встречи с Новым Бытием в нем». Утверждение о том, что Иисус есть Христос, подразумевает, что Дух, сделавший его Христом и ставший его Духом (с большой «Д»), действовал и продолжает действовать во всех тех, кто был охвачен Духовным Присутствием до того, как могла состояться встреча с ним как с историческим событием. Это было выражено в Библии и в церквах в формуле «пророчества и осуществления». Зачастую абсурдное искажение этой идеи как в примитивном, как и в теологическом буквализме не должно мешать нам воспринимать ее истину, которая заключена в утверждении о том, что тот Дух, который создал Христа во Иисусе, – это тот же самый Дух, который готовил и продолжает готовить человечество к встрече с Новым Бытием в нем. То, каким образом это происходит, было позитивно и критически описано в предыдущей главе. Это описание действительно также и для тех, кто непосредственно или опосредованно находится под влиянием экзистенциальной встречи с Новым Бытием во Иисусе как во Христе. Это всегда состояние схваченности Духовным Присутствием, за которым следуют как профанизация и демонизация в процессе восприятия и актуализации, так и профетический протест и возобновление.

И тем не менее еще с библейских времен возникали серьезные теологические дискуссии о точном отношении Духа Иисуса как Христа и того Духа, который действует в тех, кто охвачен Духовным Присутствием после его явления им. Этот вопрос обсуждается в Четвертом Евангелии в форме обетования Иисуса о ниспослании Святого Духа как «Утешителя». Этот вопрос не мог не возникнуть после того, как Христология Духа была заменена в Четвертом Евангелии христологией Логоса. Ответ

135

имеет две стороны и определяет позицию церкви раз и навсегда: после возвращения Воплощенного Слова к Отцу Дух займет его место и обнаружит сокровенный смысл его явления. В божественном домостроительстве Дух следует за Сыном, хотя в сущности Сын есть Дух. Сам по себе Дух не порождает того, что он открывает. Каждое новое проявление Духовного Присутствия подлежит критерию его проявления во Иисусе как во Христе. В этом и заключается критическое отношение к притязанию тех старых и новых теологии Духа, которые учат, что откровение в Духе качественно превосходит откровение во Христе. Эту позицию представляют собой монтанисты, радикальные францисканцы и анабаптисты. Возникшие в наше время «теологии опыта» следуют той же линии мысли. Для них прогрессирующий религиозный опыт (возможно, в терминах слияния мировых религий) должен качественно превзойти Иисуса как Христа – и превзойти именно качественно, а не только количественно, как это признает Четвертое Евангелие. Очевидно, что реализация подобных ожиданий разрушила бы присущий Иисусу характер Христа. Если притязать на предельность Духовного Присутствия будет хоть еще одно проявление кроме единственного, то это приведет к отрицанию самого понятия предельности; это, напротив, приведет к увековечению демонического раскола сознания.

Другая грань этой же проблемы обнаруживается в споре Восточной и Западной церквей о так называемом processio (исхождении] Святого Духа от Бога Отца и Бога Сына. Восточная церковь утверждала, что Дух исходит лишь от Отца, тогда как Западная церковь настаивала на исхождении Духа от Отца и Сына (filioque). В своей схоластической форме спор этот кажется нам совершенно пустым и абсурдным, и нам трудно понять, каким образом его можно было воспринимать с такой серьезностью, что он способствовал наступившему в итоге расколу между Римской и Восточными церквами. Однако, если высвободить его из этой схоластической формы, то спор этот будет иметь глубокий смысл. Утверждая, что Дух исходит только от Отца, Восточная церковь оставляла открытой возможность прямого геоцентрического мистицизма («крещеного мистицизма», разумеется). Западная церковь, напротив, настаивала на том, что христоцентрический критерий должен прикладываться ко всякому христианскому благочестию; а поскольку применение этого критерия является прерогативой папы как «наместника Христа», то Римская церковь стала менее гибкой и более законнической, чем Восточные церкви. В Риме свобода Духа ограничена каноническим правом. Духовное Присутствие ограничено рамками закона. Это, конечно, не входило в намерения автора Четвертого Евангелия, передавшего обетование Иисуса о ниспослании Духа, который наставит нас на всякую истину.

4. Духовное Присутствие и Новое Бытие в Духовном Сообществе

а) Новое Бытие во Иисусе как во Христе и в Духовном Сообществе. — Как мы уже подчеркивали в христологической части системы, Христос не был бы Христом без тех, кто воспринимает его как Христа. Он не мог бы при-

136

нести новую реальность без тех, кто принял новую реальность в нем и от него. Таким образом, созидательность Духовного Присутствия в человечестве следует рассматривать в его триединстве: в человечестве как в целом в приуготовлении к центральному проявлению божественного Духа;

в самом по себе центральном проявлении божественного Духа и, наконец, в проявлении Духовного Сообщества под созидательным воздействием центрального события. Мы не используем слово «церковь» для обозначения Духовного Сообщества, поскольку слово это по необходимости использовалось в рамках амбивалентностей религии. Здесь мы вместо этого говорим о том, что способно преодолеть амбивалентности религии, о Новом Бытии – в приуготовлении, в центральном явлении и в восприятии. Такие слова как «тело Христово», «собрание (ecclesia) Бога» или «собрание Христа» выражают неамбивалентную жизнь, сотворенную божественным Присутствием, причем смысл этого выражения подобен смыслу термина «Духовное Сообщество». Его отношение к тому, что в несколько двусмысленной терминологии именуется «Церковью» или «церковью», будет обсуждаться позже.

Духовное Сообщество неамбивалентно: это Новое Бытие, сотворенное Духовным Присутствием. Но даже и будучи проявлением неамбивалентной жизни, оно тем не менее так же фрагментарно, каким было и проявление неамбивалентной жизни во Христе и в тех, кто ожидал Христа. Духовное Сообщество является неамбивалентным, хотя и фрагментарным, творением божественного Духа. В этом контексте «фрагментарное» означает возникающее в условиях конечности, но преодолевающее как отчуждение, так и амбивалентность.

Духовное Сообщество Духовно еще и в том смысле, в котором это слово часто использовал Лютер, то есть «невидимо», «сокрыто», «открыто одной вере», но тем не менее реально, неодолимо реально. Это аналогично сокрытому присутствию Нового Бытия в Иисусе и в тех, кто были орудиями подготовки его явления. Из сокрытости Духовного Сообщества следует его «диалектическое» отношение (отношение тождества и нетождества) к церквам так же, как и диалектическое отношение Иисуса и Христа, и (если взять подобный случай) отношение истории религии и откровения так же следует из той же самой сокрытости. Во всех трех случаях только «глаза веры» видят то, что сокрыто или Духовно, а «глаза веры» суть творение Духа: лишь Дух способен различить Дух.

Отношение Нового Бытия во Христе к Новому Бытию в Духовном Сообществе символизировано в нескольких центральных историях Нового Завета. Первая из них, наиболее значимая для смысла «Христа», является наиболее значимой и для отношения Христа к Духовному Сообществу. Это – история исповедания Петром Иисуса как Христа в Кесарии Филипповой и ответ Иисуса, что признание его Христом является делом Бога²³';

это признание является результатом не обыденного опыта, но воздействия Духовного Присутствия. Именно Дух, охватывающий Петра, и наделяет его дух возможностью узнать тот Дух в Иисусе, который делает его Христом. Это узнавание является той основой Духовного Сообщества, против которой бессильны демонические силы и которую представляют Петр и другие ученики. Поэтому мы можем сказать: подобно тому как Христос не является Христом без тех, кто воспринимает его как Христа, так и Духов-

137

ное Сообщество не является Духовным в том случае, если оно не основано на том Новом Бытии, каким оно явилось во Христе.

В истории о Пятидесятнице с особой силой подчеркивается характер Духовного Сообщества. Эта история, конечно, сочетает исторические, легендарные и мифологические элементы, разграничение между которыми, в свете вероятности, является задачей исторического исследования. Однако символический смысл этой истории во всех ее элементах имеет для нашей цели первостепенную важность. Мы можем выделить пять таких элементов. Первый – это экстатический характер созидания Духовного Сообщества. Этим подтверждается то, что было сказано о характере Духовного Присутствия, представляющего собой единство экстаза и структуры. История о Пятидесятнице является примером этого единства. Это именно экстаз со всеми характеристиками экстаза; но это такой экстаз, который соединен с верой, любовью, единством и универсальностью, как показывают другие элементы этой истории. В свете элемента экстаза в истории Пятидесятницы мы должны сказать, что без экстаза Духовного Сообщества нет.

Второй элемент в истории Пятидесятницы – это созидание той веры, которая оказалась под угрозой и была почти разрушена распятием того, кто, как предполагалось, был носителем Нового Бытия. Если мы сравним историю Пятидесятницы с сообщением Павла о явлениях воскресшего Христа, то мы обнаружим, что в обоих случаях экстатический опыт прибавил ученикам уверенности и избавил их от состояния всеобъемлющей неуверенности. Беженцы, рассеявшиеся по Галилее, не были проявлением Духовного Сообщества. Они стали его проявлением лишь после того, как Духовное Присутствие охватило их и восстановило их веру. В свете той уверенности, которая в истории Пятидесятницы преодолевает сомнение, мы должны сказать, что без уверенности веры Духовного Сообщества нет.

Третий элемент в истории Пятидесятницы – это созидание той любви, которая выражает себя непосредственно во взаимном служении, – особенно по отношению к тем, кто нуждается, включая и тех посторонних, которые присоединились к изначальной группе. В свете этого служения, сотворенного любовью в истории Пятидесятницы, мы должны сказать, что без жертвенной любви Духовного Сообщества нет.

Четвертый элемент в истории Пятидесятницы – это созидание единства. Духовное Присутствие привело к объединению различных индивидов, различных национальностей и традиций и к собиранию их вместе для сакраментальной трапезы. Экстатическое говорение апостолов на различных языках толковалось как преодоление той разобщенности человечества, которая была символизирована в истории Вавилонской башни. В свете того единства, которое выявилось в истории о Пятидесятнице, мы должны сказать, что Духовного Сообщества без предельного единения всех отчужденных членов человечества нет.

Пятый элемент в истории Пятидесятницы – это созидание той универсальности, которая выражена в миссионерском порыве тех, кто был охвачен Духовным Присутствием. Им было невозможно не передать каждому весть о том, что с ними случилось, ибо Новое Бытие не было бы Новым Бытием, если бы человечество не было бы единым целым и если бы даже и сам универсум не был включен в него. В свете элемента уни-

138

версальности в истории Пятидесятницы мы должны сказать, что Духовного Сообщества без открытости всем индивидам, группам и вещам и без стремления принять их в себя нет.

Все эти элементы, которые еще появятся в нашем обсуждении в качестве признаков Духовного Сообщества, производны от образа Иисуса как Христа и явленного в нем Нового Бытия. Это выражено символически в его образе как главы и Духовного Сообщества как его тела. В более психологическом символизме это выражено в его образе как жениха и Духовного Сообщества как невесты. В более этическом символизме это выражено в его образе как Господина Духовного Сообщества. Эти образы указывают на тот факт, на который мы уже ссылались, – на то, что божественный Дух – это Дух Иисуса как Христа и что Христос – это тот критерий, которому должно подчиняться всякое Духовное притязание.

б) Духовное Сообщество в его латентной и явленной стадиях. — Духовное Сообщество детерминировано явлением Иисуса как Христа, но оно не тождественно христианским церквам. Тогда возникает вопрос: «Каково отношение Духовного Сообщества к многообразным религиозным сообществам в истории религии?» Этот вопрос представляет собой новую формулировку нашего обсуждения проблемы универсального и окончательного откровения и Духовного Присутствия в период, предшествующий центральному проявлению Нового Бытия. Однако в настоящем контексте мы пытаемся найти проявление Духовного Сообщества в подготовительный период и тем самым подразумеваем, что там, где имеется воздействие Духовного Присутствия и, следовательно, откровение (и спасение), там должно быть еще и Духовное Сообщество. Если, с другой стороны, явление Христа является центральным проявлением божественного Духа, то явление Духовного Сообщества в период подготовки должно отличаться от его явления в период восприятия.' Я намереваюсь описать это различие в виде различия между Духовным Сообществом в его латентности и в его явленности.

Понятиями «латентной» и «явленной» церкви я пользовался уже много лет, и оба они довольно часто как принимались, так и отвергались. Иногда их путали с классическим разграничением между невидимой и видимой церковью. Но два этих различия частично совпадают. Качества невидимого и видимого должны прилагаться к церкви как в ее латентности, так и в, ее явленности. Подразумеваемое здесь различение между Духовным Сообществом и церквами может помочь избежать вероятного смешения латентности и невидимости. Именно Духовное Сообщество до встречи с центральным откровением латентно, но после такой встречи становится явленным. Это «до» и «после» имеет двойной смысл. Оно указывает на всемирно-историческое событие, на тот «главный kairos», который однажды и для всех установил центр истории, и оно относится к тем непрерывно возникающим и производным kairoi, в которых религиозно-культурная группа экзистенциально встречается с центральным событием. «До» и «после» в связи с латентностью Духовного Сообщества и его явленностью имеет прямое отношение ко второму смыслу слов и лишь опосредованное – к первому.

Конкретный повод для разграничения между латентной и явленной церковью возникает при встрече с теми группами, которые хотя и нахо-

139

дятся вне организованных церквей, но выразительно показывают силу Нового Бытия. Это молодежные союзы, группы друзей, образовательные, художественные и политические движения и – даже еще более очевидно – те по-видимому никак не связанные друг с другом индивиды, в которых ощутимо воздействие Духовного Присутствия несмотря на то, что они безразличны или враждебны по отношению ко всем открытым проявлениям религии. Они не принадлежат к церкви, но они не исключены из Духовного Сообщества. Невозможно отрицать это, если иметь в виду многочисленные примеры профанизации и демонизации Духовного Присутствия в этих группах – то есть в церквах, – которые притязают на то, чтобы быть Духовными Сообществами. Церкви, конечно, не исключены из Духовного Сообщества, но не исключены из него и их секуляр-ные оппоненты. Церкви представляют Духовное Сообщество в явном религиозном самовыражении, тогда как другие представляют Духовное Сообщество в секулярной латентности. Термин «латентный» включает в себя как негативный, так и позитивный элементы. Латентность – это состояние частичной актуальности и частичной потенциальности; нельзя приписать латентность тому, что чисто потенциально (например, восприятию Иисуса как Христа теми, кто еще не встретил его). В состоянии латентности должны быть как актуализированные элементы, так и элементы неактуализированные. Но именно это и характеризует латентное Духовное Сообщество. Здесь имеется воздействие Духовного Присутствия в вере и любви, однако предельный критерий как веры, так и любви, трансцендентное единство неамбивалентной жизни – как оно явлено в вере и любви Христа – здесь отсутствует. А если так, то Духовное Сообщество в его латентности открыто профанизации и демонизации без предельного принципа сопротивления, тогда как Духовное Сообщество, организованное как церковь, имеет принцип сопротивления в себе и способно применять его самокритично – как это имело место в профетичес-ких движениях и в Реформации.

Именно латентность Духовного Сообщества, сокрытого под покровом христианского гуманизма, и привела к возникновению понятия латентности, однако это понятие доказало свою уместность и в более широком контексте. Оно может быть применено к истории религии в целом (которая в большинстве случаев тождественна истории культуры).

Латентное Духовное Сообщество имеется и в собрании народа Израиля, и в школах пророков, и в общине храма, и в синагогах Палестины и Диаспоры, и в средневековых и современных синагогах. Латентное Духовное Сообщество имеется в благочестивых исламских общинах, в мечетях и в теологических школах, в мистических движениях ислама. Латентное Духовное Сообщество имеется и в общинах, поклоняющихся великим мифологическим божествам, и в эзотерических жреческих группах, и в мистериальных культах позднеантичного мира, и в полунаучных, полуобрядовых общинах греческих философских школ. Латентное Духовное Сообщество имеется и в классическом мистицизме Азии и Европы, и в тех монашеских и полумонашеских группах, которые возникли под воздействием мистических религий. Воздействие Духовного Присутствия (а тем самым и Духовного Сообщества) имеется во всех этих и во многих других общинах. Здесь есть элементы веры в смысле схваченности пре-

140

дельной заботой, и здесь есть элементы любви в смысле трансцендентного воссоединения разделенного. И все-таки Духовное Сообщество по-прежнему остается латентным. Предельный критерий – вера и любовь Христа – еще не явился этим группам независимо от того, существовали ли они до или после 1-30 годов, времени земной жизни Христа. В результате отсутствия у них этого критерия такие группы неспособны актуализировать радикальное самоотрицание и самопреображение в том виде, в каком они присутствуют в реальности и символе Креста Христова. Это значит, что они телеологически соотнесены с Духовным Сообществом в его явленности; они бессознательно влекутся ко Христу даже и тогда, когда отрицают его таким, каким он запечатлен в проповедях и деяниях христианских церквей. В своем противостоянии этой форме его явления они могут представлять Духовное Сообщество лучше, чем церкви (по крайней мере в некоторых отношениях). Они могут выступать с критикой церквей во имя Духовного Сообщества, и это справедливо даже в отношении таких антирелигиозных и антихристианских движений, как мировой коммунизм. Даже и коммунизм не выжил бы, если бы он лишился всех элементов Духовного Сообщества. Даже и мировой коммунизм телеологически соотнесен с Духовным Сообществом.

Чрезвычайно важным для практики христианского служения (а особенно в его миссионерской деятельности по отношению к тем, кто находится как внутри, так и вне христианской культуры) является отношение к язычникам, гуманистам и иудеям как к членам латентного Духовного Сообщества, а не как к совершенно посторонним людям, которых привлекают в Духовное Сообщество извне. Такое отношение служит мощным средством борьбы с церковным и иерархическим высокомерием.

в) Приметы Духовного Сообщества. — Латентное или явленное Духовное Сообщество является сообществом Нового Бытия. Оно сотворено божественным Духом, явленным в Новом Бытии во Иисусе как во Христе. Такое его происхождение определяет и его характер: это сообщество веры и любви. Некоторые присущие его характеру качества требуют особого рассмотрения как ради них самих, так и потому, что они предоставляют критерии для описания и оценки церквей, поскольку церкви являются как актуализацией, так и искажением Духовного Сообщества.

В качестве сообщества Нового Бытия Духовное Сообщество является сообществом веры. Термин «сообщество веры» выявляет ту напряженность, которая имеется между верой отдельного члена и верой сообщества как целого. То, что эта напряженность не приводит к разрушению (как это происходит в церквах), заложено в природе Духовного Сообщества. То Духовное Присутствие, которым охвачен индивид в акте веры, трансцендирует индивидуальные условия, верования и выражения веры. Оно соединяет его с Богом, который охватывает людей посредством всех этих условий, но не ограничивает себя ни одним из них. Духовное Сообщество включает в себя бесконечное разнообразие выражений веры и не исключает ни одного из них. Оно открыто во всех направлениях потому, что оно основано на центральном проявлении Духовного Присутствия, И все-таки именно верой преодолевается бесконечный разрыв между бесконечным и конечным; вера – это в каждый момент фрагментарное, частичное предвосхищение трансцендентного единства неамбивалентной

141

жизни. Сама по себе неамбивалентная, она является критерием для веры церквей, преодолевая их амбивалентности. Духовное Сообщество священно: верой оно соучаствует в святости Божественной Жизни; оно наделяет святостью религиозные сообщества, то есть те церкви, невидимой Духовной сущностью которых оно является.

В качестве сообщества Нового Бытия Духовное Сообщество является сообществом любви. Подобно тому как Духовное Сообщество содержит в себе напряженность между верой отдельных членов с бесконечным многообразием их опытов и, с другой стороны, верой Сообщества, таким же образом оно содержит в себе и напряженность между бесконечным многообразием отношений любви и той агапэ, которая объединяет сущее с сущим в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. И подобно тому как многообразие условий веры не приводит к разрыву с верой сообщества, таким же образом и многообразие отношений любви не мешает агапэ соединять разделенные центры в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. И все-таки эта любовь многомерна; она фрагментарна в смысле отделенности всего от всего другого во времени и пространстве, однако она является предвосхищением совершенного единства в Вечной Жизни. В этом своем качестве она является критерием любви в церквах, неамбивалентным в своей сущности и преодолевающим их амбивалентности. Духовное Сообщество священно; посредством любви оно соучаствует в святости Божественной Жизни и наделяет святостью религиозные сообщества, то есть церкви, для которых оно является их невидимой Духовной сущностью.

Единство и универсальность Духовного Сообщества следуют из его характера как сообщества веры и любви. Его единство выражает тот факт, что напряженность между бесконечным многообразием условий веры не приводит к разрыву с верой Сообщества. Духовное Сообщество способно выдерживать разнообразие психологических и социальных структур, исторического развития и предпочтений тем или иным символам и формам благочестия и вероучения. Это единство не свободно от напряженностей, но в нем нет разрыва. Оно фрагментарно и предварительно вследствие ограничений времени и пространства, но оно неамбивалентно и как таковое является критерием единства для религиозных групп – тех церквей, для которых Духовное Сообщество является их невидимой Духовной сущностью. Это единство является иным выражением святости Духовного Сообщества, соучаствующей в святости Божественной Жизни.

Универсальность Духовного Сообщества выражает тот факт, что напряженность между бесконечным многообразием отношений любви и той агапэ, которая объединяет сущее с сущим в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни, не приводит к разрыву между ними. Духовное Сообщество может выдержать разнообразие качеств любви. В нем не существует конфликта между агапэ и эросом, между агапэ и филией, между агапэ и либидо. Существуют напряженности в том виде, в каком они имплицитно существуют во всяком динамическом процессе. Динамика всякой жизни, даже и неамбивалентной жизни трансцендентного единства, подразумевает напряженности. Но только в отчуждении амбивалентной жизни напряженности становятся конфликтами. Агапэ в Духовном

142

Сообществе не только сама соединена с другими качествами любви, но также и создает единство между ними. Вследствие этого бесконечное многообразие сущих (если иметь в виду половые, возрастные, расовые и национальные различия, различия традиций и характеров) – разнообразие как типологическое, так и индивидуальное, – не препятствует их соучастию в Духовном Сообществе. Образное выражение, что все люди -дети одного отца, не является неверным, но оно является пустым звуком, поскольку оно предполагает чистую потенциальность. Реальный вопрос заключается в том, возможно ли, несмотря на экзистенциальное отчуждение детей Бога от Бога и друг от друга, их соучастие в трансцендентном единстве. Ответ на этот вопрос дается в Духовном Сообществе и посредством действия агапэ в качестве проявления в ней Духа.

Как и в случае с верой, любовью и единством в Духовном Сообществе, его качество универсальности также неамбивалентно, хотя оно фрагментарно и предварительно. Пределы конечности ограничивают актуальную универсальность в каждом моменте времени и в каждой точке пространства. Духовное Сообщество не является Царством Божиим в предельном осуществлении. Оно актуально в религиозных сообществах в качестве их невидимой Духовной сущности и критерия их амбивалентной жизни. И все-таки Духовное Сообщество священно, ибо посредством своей универсальности оно соучаствует в святости Божественной Жизни.

г) Духовное Сообщество и единство религии, культуры и морали. — То трансцендентное единство неамбивалентной жизни, в котором соучаствует Духовное Сообщество, включает в себя единство трех функций жизни в измерении духа: религию, культуру и мораль. Это единство прообразовано в сущностной природе человека, разорвано в условиях существования и воссоздано Духовным Присутствием в Духовном Сообществе, в его борьбе с амбивалентностями жизни в религиозных и секулярных группах.