Текст книги "Систематическое богословие. Т. 3"

Автор книги: Пауль Тиллих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 40 страниц)

Можно было бы сказать, что такая святость – это вовсе и не святость, однако это было бы слишком большим упрощением, потому что понятие святости не может быть сведено к понятию справедливости. Несправедливые представители церкви могут все еще представлять то религиозное самотрансцендирование, на которое церкви указывают самим своим существованием, хотя здесь, конечно, мы имеем дело с искаженным представлением, которое в конце концов приводит к тому, что от церквей отрекаются не только те, кто страдает от их несправедливости, но еще и те, кто страдает потому, что видит соединение святости (которой они не отрицают) и несправедливости.

То описание амбивалентностей общественной жизни, которое было приведено выше, выявило четыре амбивалентности: это, во-первых, ам-

184

бивалентность включенности; во-вторых – амбивалентность равенства;

в-третьих – амбивалентность лидерства; и, в-четвертых – амбивалентность правовой формы. Теперь нам предстоит ответить на следующий вопрос: «В каком смысле они преодолеваются в том сообществе, которое притязает на соучастие в сообществе святых и считает себя святым?» Амбивалентность включенности преодолевается в той мере, в какой церковь притязает на то, что включает в себя всех помимо любых социальных, расовых или национальных ограничений. Это притязание безусловно, но его осуществление обусловлено, будучи постоянным симптомом отчуждения человека от его истинного бытия (отметим, например, расовые и социальные проблемы в церквах). Кроме того, имеется особая форма амбивалентности включенности в церквах, то есть исключение тех, кто исповедует иную веру. Причина этого очевидна: каждая церковь считает себя сообществом веры с определенной совокупностью символов, что исключает конкурирующие символы. Без этого исключения она не могла бы существовать. Однако это исключение делает ее виновной в идолопоклоннической приверженности своим собственным исторически обусловленным символам. А если так, то, когда бы ни давало о себе знать Духовное Присутствие, всегда будет начинаться и самокритика церквей во имя их собственных символов. Это возможно потому, что во всяком аутентичном религиозном символе имеется такой элемент, который судит как этот символ, так и тех, кто им пользуется. Символ не просто отвергается, но и подвергается критике, и посредством этой критики изменяется. Критикуя свои собственные символы, церковь выражает свою зависимость от Духовного Сообщества, свой фрагментарный характер и постоянную угрозу подпасть под действие тех же амбивалентностей религии, с которыми, как предполагается, она борется.

Элемент равенства, который принадлежит справедливости, признается церквами как равенство всех перед Богом. Это трансцендентное равенство не влечет за собой требования социального и политического равенства. Сами по себе попытки актуализировать социальное и политическое равенство порождены не христианством (исключая некоторые радикальные секты), но античным и современным стоицизмом. И все-таки равенство перед Богом должно было бы породить желание равенства у тех, кто к Богу приближается, – то есть равенства в жизни церкви. Важно отметить, что проблема равенства в церковном служении обсуждалась еще начиная с новозаветных времен (а в послании Иакова – в особенности)³²', а сохранение социального неравенства в церковном служении осуждалось. Одним из худших последствий пренебрежения принципом равенства в церквах явилось обращение с «общественными грешниками» – не только в Средние века, но даже и теперь. Церкви редко подражали отношению Иисуса к «мытарям и блудницам». Они стыдились и продолжают стыдиться поступать так, как поступал Иисус, признававший равенство всех людей во грехе (которое они исповедуют), а потому и равенство всех людей в прощении (которое они исповедуют). Установление принципа неравенства между социально осужденными грешниками и социально признанными праведниками является одним из самых заметных и самых антихристианских отрицаний принципа равенства. В противовес этому отношению, присущему многим группам и отдельным людям в церквах,

185

тот факт, что секулярная психология бессознательного заново открыла реальность демонического в каждом, должен быть интерпретирован как воздействие Духовного Присутствия. Этим открытием она восстановила (по крайней мере негативно) принцип равенства как элемент справедливости. Если церкви не ощутят потребности осознать это, то тогда они устареют и божественный Дух будет действовать и проявлять себя в тех движениях, которые кажутся атеистическими и антихристианскими.

Амбивалентность лидерства тесно связана с амбивалентностями включенности и равенства, поскольку именно лидирующие группы исключают и порождают неравенство даже и в отношении к Богу. Лидерство и его амбивалентности присущи жизни всякой исторической группы. История тирании (которая объемлет собою большую часть истории человечества) – это не история дурных исторических случаев, но скорее история одной их тех величайших и неизбежных амбивалентностей жизни, от которых не избавлена и религия. Религиозному лидерству присущи те же профанные и демонические возможности, что и любому иному лидерству. Постоянные нападки пророков и апостолов на религиозных лидеров своего времени не только не нанесли вреда церкви, но и спасли ее. Так обстоят дела и сегодня. Тот факт, что Римская церковь не признает амбивалентности собственного папского лидерства, спасает ее от очевидных амбивалентностей лидерства, но в то же время и придает ей демоническое качество. Присущая протестантизму слабость, его постоянная самокритичность, является и его величием, и симптомом Духовного воздействия на него.

Амбивалентность правовой формы столь же неизбежна, как и амбивалентности лидерства, равенства и включенности. Ничто в человеческой истории не имеет реальности без правовой формы, как и ничто в природе не имеет реальности без формы природной, однако правовая форма церквей не является чем-то безусловно требуемым. Дух не устанавливает конституциональных правил, но ведет церкви по направлению к Духовному использованию социологически адекватных служений и институтов. Он борется против тех амбивалентностей власти и престижа, которые действенны в повседневной жизни как крошечной деревенской общины, так и во встрече крупных деноминации. Никакое церковное служение (даже и те, которые существовали в апостольских церквах) не было результатом прямого указания божественного Духа. Однако церковь существует и обладает функциями потому, что они принадлежат ее природе. Институт и те служения, благодаря которым церковь осуществляет свои функции, являются предметами социальной адекватности, практической целесообразности и человеческой мудрости. И все-таки уместно задаться вопросом о том, не обладают ли различия в устроении косвенной Духовной значимостью, поскольку интерпретации отношения Бога и человека включены в форму лидерства (монархическую, аристократическую, демократическую). Это сделало бы проблемы устроения опосредованно теологическими и объяснило бы и борьбу церквей по поводу конституциональных форм, и вызванные ею разделения. Рассматривая проблему конституирования теологически и социологически, прежде всего можно указать на те предельные теологические принципы, которые имплицитно заключены в различиях устроения (такие, например, как

186

протестантский принцип «погрешимости» всех религиозных институтов и вытекающий из него протест против непогрешимого места в истории cathedra papalis³³', или протестантский принцип «священства всех верующих» и вытекающий из него протест против того священства, которое отделено от мирян и которое представляет собой освященную степень божественно-человеческой иерархической структуры). Подобные принципы являются предметом предельной заботы. Сущностные функции церкви (и, следовательно, определенные организационные условия для их исполнения) являются предметом не предельной, но необходимой заботы. Однако то, какие именно методы стоило бы предпочесть, является вопросом целесообразности соответственно критерию предельных теологических принципов.

Амбивалентности, связанные с правовой организацией церквей, породили широко распространенное возмущение «организованной религией». Конечно, сам по себе этот термин уже создает некое предубеждение, поскольку организованной является не религия, но то сообщество, которое центрировано вокруг совокупности религиозных символов и традиций, а та или иная организация в подобном сообществе социологически неизбежна. Сектантские группы в их первой, революционной, стадии пытались обойтись без данной организации и жить в анархии. Однако общественные потребности не выпустили бы их из своей власти: почти сразу после своего отделения они начинают создавать новые правовые формы, которые зачастую становятся более жесткими и подавляющими, чем правовые формы более крупных церквей, причем в некоторых значительных случаях сами такие группы становятся более крупными церквами со всеми их конституциональ-ными проблемами.

Отвращение к организованной религии заходит даже дальше: оно нацелено на то, чтобы исключить из религии общественный элемент. Но это самообман. Поскольку человек может стать личностью только во встрече с другой личностью и поскольку язык религии (даже если это и безмолвный язык) зависит от сообщества, «субъективная религиозность» является отражением общинной традиции и исчезает, если она постоянно не подпитывается жизнью в сообществе веры и любви. Такой вещи, как «частная религия» не существует, однако существует личностный отклик на религиозное сообщество, и этот личностный отклик может оказывать на сообщество творческое, революционное и даже разрушительное воздействие. Пророк идет в пустыню, чтобы вернуться; отшельник живет тем, что он взял из традиции сообщества, причем зачастую возникает новое сообщество пустынножителей, как это имело место в ранний период христианского монашества.

Противопоставление частной и организованной религии было бы просто глупостью, если бы за ним не стояло более глубокого, хотя и слабо выраженного мотива, то есть религиозной критики всякой формы религии, общественной или частной. Критика эта справедлива постольку, поскольку за ней стоит ощущение того, что религия в более узком смысле является выражением отчуждения человека от его сущностного единства с Богом. В этом смысле она представляет собой всего лишь другой способ выражения глубинной амбивалентности религии, и ее следует понимать

187

как сожаление о том, что эсхатологическое воссоединение еще не достигнуто. Это сожаление существует как в сердцах верующих индивидов, так и в самовыражениях сообществ. Однако это уже является чем-то более объемлющим и более значимым, чем критика организованной религии.

(г) Личностные функции в церкви. - Мы уже говорили об отшельниках и монахах как о людях, пытающихся избежать тех амбивалентностей, которые имплицитно заключены в социальном характере всякого религиозного сообщества. Это, конечно, возможно лишь в пределах, означенных тем фактом, что они или соучаствуют в религиозном сообществе с социальными характеристиками, или сами создают его. Во всяком случае, их удаление от мира возможно именно в этих пределах, что служит мощной символической функцией указания на неамбивалентную жизнь Духовного Сообщества. Благодаря своему служению этой функции они вносят заметный вклад в исполнение созидательной функции церквей. Однако они удаляются от мира не только потому, что жаждут избежать амбивалентностей религиозных сообществ. Проблема личностной жизни под воздействием Духовного Присутствия была и остается для них фундаментальной.

Амбивалентности личностной жизни – это амбивалентности актуализации человечности как внутренней цели личности. Они проявляются как в отношении личности к самой себе, так и в ее отношении к другим. Та амбивалентность детерминации, о которой мы уже упоминали, присутствует тут в обоих случаях: это и амбивалентность самодетерминации, и амбивалентность детерминации другими.

Первый вопрос, которым следует задаться, таков: «Каким образом идеал святости соотносится с идеалом человечности?» Раньше мы задавались таким вопросом: «Не разрушает ли святость сообщества его справедливости?» А теперь нам следует спросить: «Не разрушает ли святость личности в этом сообществе человечность личности? Каким образом они соотносятся под воздействием Духовного Присутствия?» Проблема, поднимаемая этим вопросом, – это проблема аскетизма и человечности. Святость часто отождествлялась с аскетизмом и всегда ставилась от него в частичную зависимость. Помимо аскетизма именно прозрачность божественного основания бытия в личности делает ее святой. Однако эта прозрачность (которая, согласно учению римско-католической церкви, выражает себя в способности творить чудеса) зависит от отрицания многих человеческих возможностей и, следовательно, находится в напряженности с идеалом человечности. Основной вопрос заключается здесь в том, обязательно ли эта напряженность становится конфликтом. Ответ зависит от разграничения между различными типами аскетизма. За римско-католическим идеалом монашеского аскетизма стоит метафизически-мистическое понятие сопротивления материи форме, – того сопротивления, от которого производны все негативности существования и амбивалентности жизни. Отказ от материального ради достижения Духовного является способом освобождения Духа от рабства материи. Аскетизм, который произведен от такой религиозно обоснованной метафизики, является аскетизмом «онтологическим». Он подразумевает, что идущие аскетическим путем люди в религиозном отношении в божественно-человеческой иерархии выше тех, которые живут в материально обусловленной реаль-

188

ности «мира». С точки зрения нашего основного вопроса мы должны сказать, что здесь существует непримиримый конфликт между этим видом аскетизма и telos 'ом человечности; следует добавить, что этого вида аскетизм предполагает имплицитное отрицание учения о творении. Именно поэтому протестантизм отверг аскетизм и, несмотря на свою борьбу с гуманистами, расчистил путь telos '^человечности. В соответствии с протестантским принципом не существует такой Духовности, которая была бы основана на отрицании материи, поскольку Бог как творец в равной мере близок как к материальному, так и к Духовному. Материя принадлежит благому творению, и ее гуманистическое утверждение не противоречит Духовности.

Однако существует и другая форма аскетизма, получившая развитие в иудаизме и протестантизме: это – аскетизм самодисциплины. Мы обнаруживаем его у Павла и у Кальвина. Ему присущи более сильные моральные, нежели онтологические коннотации. Он предполагает падшее состояние реальности и волю сопротивляться искушению, исходящему от тех многих вещей, которые сами по себе дурными не являются. В принципе это адекватно человеческой ситуации, и никакая человечность невозможна без элементов этого рода аскетизма. Однако воздействие традиционного типа аскетизма было столь сильным, что telos'у человечности вновь стал угрожать идеал пуританского подавления. Радикальное ограничение в половой сфере и воздержание от многих других возможностей сотворенной благости приблизило эту разновидность дисциплинарного аскетизма к онтологическому аскетизму Римской церкви, и поскольку зачастую он со всей суровостью концентрировался на прегрешениях против предписываемых им незначительных ограничений, он стал и фарисейским, и нелепым одновременно. Само слово «святоша» (подразумевающее не пьющего, не танцующего и т.д.) стало вначале моралистически пустым, а затем – насмешливым. Заслугой (по меньшей мере частичной) психотерапевтического движения со времен Фрейда было то, что оно помогло церквам избавиться от этого искаженного образа святости.

Существует и такой идеал аскетизма под воздействием Духовного Присутствия, который совершенно един с telos'oM человечности, – идеал той аскетической дисциплины, без которой невозможен никакой созидательный труд: это такая дисциплина, которой требует эрос по отношению к объекту. Сочетание слова «эрос» со словом «дисциплина»-указывает на то, что telos человечности включает в себя идею святости, поскольку требуемый здесь аскетизм представляет собой преодоление того субъективного самоутверждения, которое препятствует соучастию в объекте. «Человечность» во всех ее импликациях, равно как и «святость» в смысле открытости Духовному Присутствию, включает в себя тот аскетизм, который делает возможным единство субъекта и объекта.

В нашем описании амбивалентности личностной актуализации было показано, что именно отделение субъекта от объекта и порождает амбивалентности. Вопрос заключается в следующем: «Каким образом возможна личностная самодетерминация, если детерминирующее «я» столь же нуждается в детерминации, как «я» детерминируемое?» Ни святости, ни человечности без решения этой проблемы не существует. Решение зак-

189

лючается в том, что детерминирующий субъект детерминирован тем, что трансцендирует субъект и объект, – Духовным Присутствием. Его воздействие на тот субъект, который в существовании отделен от своего объекта, называется «благодатью». У этого слова множество значений, некоторые из них будут обсуждаться позже, однако во всех своих значениях предшествующая ей деятельность Духовного Присутствия тождественна. «Благодать» означает, что Духовное Присутствие не может быть создано, но является данностью. Амбивалентность самодетерминации преодолевается благодатью, и не существует иного способа ее преодолеть и избежать того отчаяния, в которое повергает конфликт между требованием самодетерминации и невозможностью детерминировать себя в направлении того, чем ты являешься сущностно.

В отношении личности к личности достичь telos 'а человечности помогают функции воспитания и руководства. Мы обнаружили амбивалентность этих функций в том отделении субъекта от объекта, которое они предполагают. Воспитательная и руководящая формы деятельности церквей неизбежно сопряжены с этой проблемой, однако они могут бороться с амбивалентностями силой Духовного Присутствия. Если в отношении личности к самой себе именно Духовное Присутствие как благодать делает самодетерминацию возможной, то в отношении к другой личности Дух как творец соучастия делает возможной детерминацию другим. Только Дух может трансцендировать раскол между субъектом и объектом в воспитании и руководстве, поскольку лишь через соучастие в том, что овладевает как тем, так и другим и исходит из вертикального измерения, преодолевается различие между тем, кто в качестве воспитателя и руководителя отдает, и тем, кто получает. В схваченности Духовным Присутствием субъект воспитания и руководства сам становится объектом, а объект воспитания и руководства сам становится субъектом. И тот, и другой в качестве носителей Духа являются как субъектом, так и объектом. В актуальных процессах воспитания и руководства это означает, что тот, кто более приближен к telos 'у человечности, постоянно осознает тот факт, что он все еще бесконечно отдален от него и что поэтому и позиция превосходства, и стремление контролировать другого (для его блага) заменена признанием того, что воспитатель или руководитель находится в таком же бедственном положении, как и тот, кому он пытается помочь. А это означает, что тот, кто осознает свою бесконечную удаленность от telos'а человечности, тем не менее соучаствует в нем через свою схваченность Духом из вертикального измерения. Дух не позволяет субъекту любого человеческого отношения оставаться просто субъектом, а объекту – просто объектом; Дух присутствует везде, где в человеческом существовании происходит преодоление субъект-объектного раскола.

(5) Соотносящие функции церквей. — Церкви в парадоксальном единстве с их Духовной сущностью являются социальными реальностями, обнаруживающими все амбивалентности социального самосозидания жизни. А если так, то они постоянно встречаются с другими социальными группами – и воздействующими на них, и испытывающими на себе их воздействие. Систематическая теология не может заниматься теми практическими проблемами, которые из этих отношений вытекают, но она должна попытаться сформулировать те способы и принципы, посред-

190

ством которых церкви как таковые соотносятся с иными социальными группами.

Существует три таких способа – способ безмолвного взаимопроникновения, способ критической оценки и способ политического установления. Первый может быть описан в виде непрерывного излучения Духовной сущности церквей, проникающего во все группы того общества, в котором они существуют. Само их существование изменяет социальное существование в целом. Это можно было бы назвать излиянием священнической субстанции д ту социальную структуру, частью которой являются церкви. Памятуя о быстрой секуляризации жизни в последние столетия, можно было бы и игнорировать это влияние, однако если вообразить себе, что церкви устранены, то возникнет такая пустота во всех сферах личностной и общественной жизни человека, что это станет доказательством значимости безмолвного влияния церквей. Даже если воспитательные возможности церквей официально ограничены, само их существование оказывает воспитательное воздействие на культуру того или иного периода – воздействие или непосредственное, через возвещение людям Духовной реальности, или опосредованное, через возбуждение протеста против того, что они представляют.

Более того, влияние это взаимно; церкви безмолвно воспринимают развивающиеся и изменяющиеся культурные формы общества – воспринимают сознательно или бессознательно. Наиболее явное из этих влияний ощутимо в непрерывном преобразовании способов понимания и выражения в живой культуре. Церкви безмолвно наделяют Духовной субстанцией то общество, в котором они живут, и церкви безмолвно воспринимают Духовные формы от того же общества. Этот безмолвно осуществляемый в каждое мгновение взаимообмен является первой из соотносящих функций церквей.

Второй способ – это способ критической оценки, взаимно осуществляемой церковью и другими социальными группами. Это соотношение между церквами и обществом наиболее очевидно в нынешний период истории Запада, однако оно существовало и во все иные периоды – даже и в теократических системах восточной и западной церквей. Предпринятая ранней церковью критика имперского римского общества была направлена против языческого образа жизни и мышления и в конечном счете преобразовала языческое общество в общество христианское. Если безмолвное пропитывание общества Духовным Присутствием может быть названо «священническим», то открытые нападки на это общество во имя Духовного Присутствия могут быть названы «пророческими». Успех этих нападок может быть довольно ограниченным, однако тот факт, что общество подвергается осуждению и должно реагировать на это осуждение позитивно или негативно, сам по себе является успехом. Общество, отвергающее или преследующее носителей направленного против него профетического критицизма, не остается таким же, каким оно было прежде. Оно может быть ослаблено или же усилено в своих демонических и профанных чертах, однако в любом случае оно преобразуется. А если так, то церкви должны не только бороться за сохранение и усиление своего священнического влияния (например, в сфере воспитания), но должны еще и поддерживать профетическую критику всех негативно-

191

стей своего общества вплоть до мученичества и несмотря на осознание того, что результатом профетической критики общества является не Духовное Сообщество, но, возможно, такое состояние общества, которое приближено к теономии, – соотнесенность всех культурных форм с предельным.

Но и на этот раз это соотношение взаимно. Со стороны части общества наблюдается критическое отношение к церквам, которое так же оправдано, как и профетическая критика общества церковью. Это – критика «священной несправедливости» и «святой бесчеловечности» в церквах и в их отношении к тому обществу, в котором они живут. Всемирно-историческое значение этой критики в XIX и XX вв. очевидно. Первым ее следствием стало создание почти непреодолимой пропасти между церквами и большими группами общества (в частности – рабочими движениями), однако помимо этого она побудила христианские церкви пересмотреть свое понимание справедливости и человечности. Это было своего рода профетизмом наоборот – своего рода бессознательной профетической критикой церквей извне; точно так же, как и действующее в обратном направлении священническое воздействие проявилось во влиянии меняющихся культурных форм на церкви, в бессознательном священническом влиянии на церкви извне. Эта взаимная критика осуществляется и воспринимается церквами в их второй из соотносящих функций.

Третий способ – это способ политического установления. Если священнический и профетический способы остаются в границах религиозной сферы, то третий способ кажется совершенно не принадлежащим этой сфере. Однако религиозный символизм всегда добавлял к священнической и пророческой религиозным функциям функцию царскую. Христология приписывает Христу царское служение. Каждая церковь исполняет политическую функцию – начиная от местного и вплоть до международного уровня. Единой задачей церковных лидеров всех уровней является такое воздействие на лидеров иных социальных групп, чтобы в результате ими было признано право церкви осуществлять ее священническую и пророческую функции. Этого можно добиться многими способами – в зависимости от конституциональной структуры общества и правового положения церквей в нем; однако в любом случае, если церкви действуют политически, они должны делать это во имя Духовного Сообщества, то есть Духовно. Это исключает использование тех средств, которые противоречат их характеру Духовного Сообщества, – таких, как использование военной силы, одурманивающей пропаганды, дипломатических уловок, разжигания религиозного фанатизма и т.д. Чем более решительно отвергает церковь подобные методы, тем большую силу она в конечном счете обретет, ибо ее реальная сила заключена в том, что она является творением Духовного Присутствия. Тот факт, что Римская церковь эти принципы игнорировала, способствовал скептическому отношению протестантизма к царской функции церкви. Однако скептицизм этот не оправдан. Протестантские церкви не могут избежать возложенной на них политической ответственности, и они всегда ее несут, хотя и несут с обремененной совестью, поскольку забыли о том, что существует и царская функция Христа. Конечно, поскольку царская функция принадлежит Христу Распятому, то и царская функция церкви дол-

192

жна осуществляться ею под Крестом – осуществляться церковью смиренной.

Поступая таким образом, церковь признает, что существует еще и оправданное политическое воздействие на церкви со стороны общества. Стоит только вспомнить о влиянии позднеантичных и средневековых форм общества на структуру церквей. Политическое установление является результатом соглашения между различными политическими силами как внутри больших групп, так и вне их. Даже и церкви подчиняются закону политического компромисса. Они должны быть готовы не только направлять, но и быть направляемыми. Существует только один предел политическому становлению церквей: характер церкви как выражения Духовного Сообщества должен оставаться явленным. Именно он первым испытывает угрозу в том случае, если символ царского служения Христа (а через него – и церкви) понимается в качестве теократически-политической системы тоталитарного контроля над всеми сферами жизни. С другой стороны, если церковь принуждается исполнять роль покорного слуги государства, как если бы она была еще одним государственным департаментом или агентством, то это означает и конец ее царского служения, и такое унижение церкви, которое является не смирением Распятого, но слабостью учеников, бегущих от Креста.

Если теперь мы обратимся к тем принципам, согласно которым церкви как актуализации Духовного Сообщества соотносят себя с другими социальными группами, то мы обнаружим полярность между принципом принадлежности им в соответствии с амбивалентностями жизни и принципом противостояния им в соответствии с борьбой против амбивален-тностей жизни. Каждый из этих принципов имеет далеко идущие последствия. Первый подразумевает, что отношение церквей к другим группам имеет характер взаимности, как это мы уже видели в отношении тех трех способов, посредством которых церкви соотнесены с этими группами. Основанием этой взаимности является равенство в бедственности. Этот принцип является антидемоническим критерием святости церквей, поскольку он ограждает от того высокомерия конечной святости, которое является фундаментальным искушением всех церквей. Если они интерпретируют свою парадоксальную святость как святость абсолютную, то они впадают в демоническую гордыню (hubris), и их священническая, пророческая и царская функции по отношению к «миру» становятся орудиями псевдо-Духовной воли к власти. Именно опыт демонизации Римской церкви в позднее Средневековье и вызвал протест как Реформации, так и Возрождения. Эти протесты во многом освободили христианство от рабства демонически искаженной власти церкви, поскольку благодаря этим протестам люди осознали амбивалентности актуальной религии.

Однако, добиваясь этого, они зачастую влекли за собой (причем не только в секулярном мире, но и в сфере протестантизма) утрату другой стороны соотношения – то есть противопоставления церквей прочим социальным группам. Эта опасность выявилась еще в самом начале двух великих движений, распространявших тот национализм, жертвами которого стали как культура, так и религия. Оппозиция церкви националистической идеологии с ее несправедливыми притязаниями и неистинными утверждениями становилась все слабее с каждым десятилетием

7 Зак. 3525

193

современной истории. Пророческий голос церкви заглушался националистическим фанатизмом. Ее священническая функция искажалась введением национальных символов и обрядов в воспитание всех уровней (а особенно – низших). Ее царская функция не воспринималась всерьез и ослаблялась либо подчинением церквей национальным государствам либо тем либеральным идеалом отделения церкви от государства, который отодвигал церкви на дальние периферии общества. Сила противостояния утрачивалась во всех этих случаях, а когда церковь теряет свою радикальную инакость, она теряет и самое себя, становясь социальным клубом благотворительности. Такие выражения, как «церковь против мира» указывают на тот единый принцип, который сущностно детерминирует отношение церквей к обществу в целом и детерминирует его актуально. Однако если при использовании таких выражений они не уравновешиваются другими (такими, как «церковь в мире»), то они звучат высокомерно и игнорируют амбивалентность религиозной жизни.