Текст книги "Махамудра"

Автор книги: Автор Неизвестен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 38 страниц)

Используя ту же самую логику, медитатор изучает прочие яркие и незаметные явления, проистекающие из ощущений, таких как звук, запах, и т.п. Он точно визуализирует одно за другим противоположные явления, такие как прекрасная и безобразная формы, приятный или неприятный звуки, и затем исследует каждое по отношению к его структуре и сути. В конце он старается выяснить, имеет ли каждое из этих явлений особое внутреннее качество, хорошее или плохое. Изучив все таким образом, медитатору надо суметь освободиться от врожденного прилипания к дуальностям, таким как ум и видимость, внутренняя и внешняя реальности, или дуальностям существующим бок о бок.

Исследовав таким способом разные явления, медитатор испытает, что неделимое соединение видимости и присущей ей пустотности лишено какой бы то ни было опознаваемой сущности. Этот союз ума и видимости надо понимать, как союз сознания во сне и сновидиения. Например, во сне возникновение всевозможных видений не отличимо от непрекращающегося проявления ума. Возникновение различных явлений и ум должны, поэтому, пониматься, как объединенные неделимо. В такой же манере медитатору надо устанавить, что видимость и ум суть недвойственный феномен, без раздвоения на различные внешние явления и внутренние движения ума. Однако, до тех пор пока коллективная карма и ее психический осадок остаются грязными, не существует способа избавиться от возникновения совместных явлений – собираемых вместе силой кармы – происходящих непосредственно из взаимодействия чувственных объектов, способностей, и сознания.

Я дал лишь относящиеся к данной части объяснения. Согласованное сочетание явлений и ума достигается позже на замечательном уровне единого аромата после окончательного избавления от всех предположений относительно явлений и ума и удаления ожидания и страха.

 2Достижение уверености относительно присущей природы

 2как успокоенного так и активного состояний ума

Медитатор сперва устанавливает ум в равновесие сияния и внутренней пустотности. Наблюдая его ясные и недвойственные аспекты, медитатор затем при помощи распознающего интеллекта исследует состояние равновесия, определяя, имеет ли оно абсолютный способ возникновения, пребывания или завершения /109/. Теперь он вызывает течение мысли и изучает ее, как и раньше. Во всем исследовании он не обнаружит ни источника ни пребывания ни конечного пункта возникающей мысли, ни сущностного тождества чему-либо. Однакопосредством созерцания медитатор сможет воспринять [одновремено] две отличных стороны ума: устойчивое успокоение и временное движение.

Потом медитатор изучает наделены ли эти два аспекта какими-либо опознаваемыми сущностями, пусты ли они или не пусты, и обладают ли они качеством, т.е. хорошие они или плохие [или и то и другое, либо ни то ни другое]. Он наверняка, не отыщет отличительной природы. Даже если он вполне охватит природу двух аспектов, как нераздельную, он должен еще исследовать, так ли это от того, что две стороны – спокойствие и движение – одно и то же или тождественны, или же они являются неразличимыми по форме, хотя и раздельными по существованию. Если он видит, что два аспекта – одно и то же, он должен выяснить, являются ли они одним в начале возникновения, в середине, или в конце. Если он созерцает их идентичность, он должен изучить, как они идентичны.

Тщательно изучив устойчивую и динамическую стороны ума, он избавляется от привязанности и прилипания к ним, как к двум обособленным феноменам. Тогда он познает, что всевозможные явления, возникающие в результате взаимодействия чувств и объектов, включая устойчивое состояние ума и динамические движения, суть манифестации одного лишь ума. Он сумеет актуализировать сокровенное осознавание, в котором различные проявления и присущая им пустотность всякого тождества, объединяются в "один аромат", на подобие возникновения волн из воды или света из солнца. Поэтому он решит, что утверждение или отрицание, принятие или отвержение успокоенного или деятельного ума [восприятие его или в согласии или в конфликте с тем, что обыкновенно воспринимается как созерцательное равновесие] ничем не оправданы. Он просто должен поддерживать всякое состояние, просто осознавая, что спокойное или активное состояние тождественно его сокровенному осознаванию, являющемуся объединением [воспринимаемого] сияния и присущей ему пустоты, и которое располагает естественной самоясностью, само-проявлением и само-раскрытием.

Ну, а тогда, если два ментальных состояния тождественны внутренней природе ума, почему они возникают по отдельности? Они возникают по отдельности из-за непосредственного взаимодействия между чувственными объектами, способностями и сознанием, а также вследствие созревания кармических условий и активации субпсихического заблуждения. Задействование кармы и заблуждения происходит в результате движения психо-невротической энергии /110/ внутри тела, как накопителя кармы. Сараха пишет:

Ментальные токи собираются вместе

И клокочут под напором волн энергии и возникающих чувств.

Так что [ум] втягивается в порочное состояние.

Майтрипа также комментирует:

Ум тоже – просто поток памяти и осознавания;

Лишенный самоприроды, его составляет сила воздуха-энергии.

Например, точно как бревно, швыряется волнами океана, так и источник-сознание мечется опираясь на тело, словно под действием движения воздуха. Сказано, что отделенное от тела, сознание есть различающее внутреннее осознавание.  1Бодхичиттавиварана  0описывает:

Также как неживой предмет, вроде бревна,

Беспокойно носится по океану,

Так и источник-сознание

Делается энергичным за счет опопы тела.

Там, где нет тела, нет энергичного сознания.

Понимание этого означает различающее самопознание.

Относительно смысла тождественной природы успокоенного и динамического аспектов ума в этом пункте, (1) некоторые [мастера] утверждали, что движение ума не происходит независимо от устойчивого успокоения. Устойчивое успокоение не существует независимо от своего динамического аспекта. (2) Другие предполагают, что благодаря наблюдению за движением ума, движение само приходит в устойчивое состояние. (3) Большинство мастеров утверждают, что внутреннее тождество движений ума познают через его успокоенное состояние, тогда как распознавание тождества успокоенного состояния – через движения.

Первое предположение неверно, поскольку оно означает, что медитатор кроме знания того, что ум сейчас сам становится тождественным успокоенному, а теперь энергичному состоянию – не имеет безусловного понимания сущностного единства двух ментальных состояний. Второе предположение неверно, потому что данная позиция, как видно, предполагает, что динамическое состояние ума должно прекратиться даже в отсутствии какого-либо понимания присущей ему природы. Третья точка зрения тоже отчасти неверна. Она не достаточно явно говорит относительно сущностной природы двух аспектов, за исключением отождествления постижения успокоенного состояния с энергетическими аспектами, ради того, чтобы допустить возможность успокоения энергетического состояния без каких-либо различений.

Как же они должны познаваться в действительности? На данном этапе воспринимается, что успокоенный и энергетический аспекты – свободны, по своей природе, от какой-либо опознаваемой сущности, и потому, имеют один аромат в смысле пустотности, и в то же время эти два аспекта проявляются раздельно в области опыта, как было показано аналогией воды и волн. Сараха комментирует:

Как спокойная гладь воды под напором ветра

Оборачивается миллионом волн,

Точно также и этот Стрелок /111/, верховный йогин,

Познает всевозможные формы, происходящие из одного источника.

Дальнейшее обсуждение позже будет дано, с целью показать, что успокоенный и энергетический аспекты в сущности едины относительно сокровенного осознавания, хотя и раздельны по формам проявления.

 2Чувство уверености, что явления суть одна лишь

 2невозникающая [пустота]

Медитатор – оставаясь в состоянии гармонии ясности и пустоты, как и до этого – позволяет уму исследовать сам ум. Он считает, что возникающие мысли и разнообразные явления происходят как таковые, просто благодаря силе ума. Затем он созерцает – с неподвижным взглядом – относительно чего, в самом деле, свойственная расположенность или постоянная природа ума так обозначается.

Сначала он изучает происхождение постоянной природы ума. Не найдя ни источника причины ни отчетливого условия, ни производителя или создателя, он заключает, что ум – это изначально непроисходящая [пустота], не рожденная из взаимодействия причины и условия, и что он не имеет опоры или корня. Далее он изучает то, как ум успокаивается. Он не находит даже величиной с бесконечно малый кончик волоса – никакой опознаваемой формы с очертанием или цветом, пребыванием или опорой, и никакого тождества чему-либо или вида бытия. Поэтому он выводит, что ум лишен всякой почвы для самоуспокоения. В конце, пока он исследует участь каждого мысленного потока, он не обнаруживает ни назначения, ни пути его движения, он обнаруживает, что потоку невозможно препятствовать, и само по себе его явление не может прекратиться. Таким образом медитатор заключает, что [постоянная природа ума] не может разрушиться или прекратить появляться заново.

Кроме того, он созерцает, что, если бы ум был тождественен прошлым событиям, он с необходимостью должен был бы прийти к концу или раствориться; если он – события будущего, он еще только должен возникнуть или появиться; если он – события настоящего, он должен иметь что-то идентифицируемое. Так как его нельзя отождествить с тремя периодами времени, в нем нельзя предположить вечной сущности. Хотя ум и лишен всякой субстанции, он – корень всех возможностей сансары и нирваны. Как таковой он возникает в разных формах и свободен от крайнего нигилизма. поскольку у него нет никакой субстанции или признака двойственности, его нельзя вполне описать аналогией. Он изначально не был произведен какой бы то ни было причиной. Он свободен от рождения. Будучи лишенным тождества в настоящем, он не пребывает. Наконец, невозможно проследить его путь. Нельзя прекратить его явление, он всегда остается непрекращающимся. Так как он не был рожден причиной, его не могут разрушить условия. Потому, что его источник не находится во времени, он охватывает все времена. Будучи лишенным самостоятельной действительности происхождения, пребывания или прекращения, он остается непрерываемым потоком [сознания]. Внутренняя природа находится одинаково во всех существах без различения – пробужденных и непробужденных, хороших и плохих – вне рамок прогресса и ухудшения. Она существует во всех чувствующих существах, осознают ли они ее или нет, не давая никому шанса найти или потерять ее. Она неизменна, поскольку не подвержена временным спадам или улучшениям.

Исследовав таким образом с помощью распознающей мудрости смысл невозникающей [пустотности] ума, медитатор должен тщательно изучать его фундаментальный корень или присущую природу – на вроде того как анализируют кость размалывая ее камнем – до тех пор пока не проникнет в глубь ума. Так изучая, медитатор испытает постоянную природу ума, находящуюся вне мыслей и выражений, и, наконец, добьется угасания самого распознающего интеллекта и достигнет проблесков рассвета недвойственного осознавания. Сараха поясняет:

Природа ума искони чиста, как пространство.

Когда всматриваются в нее, акт видения прекращается как таковой.

И опять он говорит:

Ум можно описать по аналогии с самим умом.

Когда двойственные мысли выметены,

Ум становится устойчивым и неподвижным.

Как соль растворяется в воде,

Так и ум растворяется в присущей ему природе.

Об определении ума, как непроисходящей [пустоты], второй трактат  1Бха 1ванакрамы 0 сообщает:

Таким образом, когда при помощи распознающей мудрости изучают сущ

ностную природу ума, может оказаться, что ум в предельном смысле

нельзя помыслить ни как внешнюю, ни как внутреннюю сущность, ни да

же как несуществование обеих. Подобно этому, сущностную природу

прошлого ума понять нельзя, также как и будущего, и настоящего ума.

Когда возникает мысль, она не приходит ни из какого воспринимаемого

источника. Исчезающая мысль никуда не уходит, ибо ум – бесформен;

его нельзя ни поймать ни продемонстрировать.

Вторая  1Бхаванакрама 0 цитирует  1Ратнакуту 0:

[Будда:] О Кашьяпа, ум нельзя найти путем законченного поиска. Что

невозможно найти, то немыслимо. Что немыслимо, не есть ни прошлое,

ни будущее ни происходящее настоящее. Что не является ни прошлым,

ни настоящим, ни будущим – не имеет никакой сущности. Что не имеет

никакой сущности, лишено всякого происхождения. Что лишено источни

ка возникновения, лишено завершения.

 1Чокьи Гьялпой Джо  0( 1Дхармараджа-сутра 0) подробно останавливается:

[Будда:] О добродетельный сын, если ты стремишься достичь раскрытия

и освобождения, тебе следует избавиться от всякого потакания

чувствам, и созерцать, что ум – един, а не является двойственными

феноменами. Ум, созерцающий свою собственную реальность, лишен ка

кой бы то ни было реальности. Пустотность сущности составляет сущ

ностную природу ума. В нем нет никакого движения, проекции или

достижения, следовательно, его можно назвать просветленным.

[Ученик:] Так как ментальные познания являются немыслимыми, почему

тогда они могут обозначаться, как лишенные движения, проекции или

достижения?

[Будда:] Когда наблюдая и изучая в уме, входят в полностью скон

центрированное состояние, достигают состояния чистоты, то есть неп

роисходящей [пустоты].

 1Дампайчо Йонгсизинрай Джо 0 ( 1Сиддхармапариграха-сутра 0) учит:

...по этой причине тебе надо понимать ум, как лишенный всяческой

сущности, и как незаисимый и нереальный. Тебе не следует считать,

что ум наделен сущностью, ведь у него нет сущности. Феномены, ли

шенные сущности, не имеют своего собственного истинного существова

ния. Все феномены обозначены понятийно. Такова присущая им природа

и так было установлено. Мудрый оставляет две крайние точки зрения

[абсолютной реальности и тотального нигилизма] и изучает срединный

путь. Вещи, которые лишены сущности, составляют путь просветления.

Я, тоже, открыл этот путь.

Подобных отрывков множество как в собрании сутр так и тантр.

 2ХАРАКТЕРИСТИКИ ВОЗНИКАЮЩЕГО ПОСТИЖЕНИЯ

Что касается аналитической медитации постижения посредством распознающей мудрости, некоторым медитаторам не удавалось добиться полного постижения внутренней реальности – не смотря на их настойчивые исследования – вследствие излишнего напряжения успокоенного ума. Как бы часто они ни проводили анализ, они тем не менее оказывались в спокойном погружении. По мере этого у них зарождалось чувство уверенности, что смысл анализа раскрывается в успокоенном состоянии. Они ошибочно отждествляли это переживание с получением постижения присущей уму природы. Некоторые медитаторы испытывали в медитации успокоения мощное чувство нереальности относительно бессущностности всех феноменов, которое они по ошибке принимали за постижение присущей уму природы. В таких случаях медитатор сразу же должен использовать методы предписанные [учителем], чтобы прояснить ощущение и опыт успокоения, и очистить прилипание ума к нему. Рассеивая туман такого чувства в сокровенном осознавании и медитируя на постижении, медитатор добьется результата.

Однако, некоторые люди с серьезным ментальным осквернением и низким интеллектом не могут обрести постижение ума, вне зависимости от того, как много они его исследуют. Им надо на время посвятить себя практике развития добродетели и устранению осквернений, а после этого с возросшей ясностью медитировать успокоение. Только потом им следует возобновлять медитацию постижения. Некоторые разумные [медитаторы] ошибочно принимали интеллектуальный всесторонний охват предельной природы ума за проблески постижения. Иные, хотя и ученые и красноречивые при передаче рассуждений о доктрине, не имеют просветляющего опыта. Третьи же, у которых отсутствует способность к красивым проповедям, получают переживание, соразмерное соответствующему уровню медитации. Для медитаторов такая дифференциация весьма существенна.

Как бы ни была хороша медитация, без постижения он не более, чем обыкновенная медитация, известная приверженцам догмы /112/ или буддистам мирянам. Если этот вид медитации не превосходит медитацию Первичной Колесницы [Хинаяны], тем более нет необходимости говорить, что она не сможет сравниться с медитацией срединного пути Махаяны, в особенности с медитацией махамудры [великой печати]. Из всего этого следует то, как в высшей мере важен акцент на медитации постижения.

Каким образом определяют раскрывшийся уровень постижения? Безошибочное постижение /113/, которое прямо воспринимает истину всеохватывающего протяжения реальности, нельзя реализовать не находясь на великом уровне неразличающего состояния. Постижение, о котором теперь говорится просто приблизительно постижение, рассветающее в уме обыкновенного человека. Это постижение сравнивают с прибывающей Луной, которая, в действительности, выполняет ту же функцию, что и полная Луна; Следовательно, обозначение Луна применимо к обеим. Постижение на данном этапе, должно состоять из (1) понимания того, что все дуальности, включая ум, его проявляющиеся мысли и видения, – в предельном смысле не имеют никакого абсолютного способа происхождения, становления, или прекращения, и (2) осознавания с глубочайшей уверенностью, что все эти дуальности лишены истинной сущности или само-природы.

Авторитетные высказывания уже были или еще будут процитированы. Если медитатор не добьется [даже этого простого постижения], ему следует стремиться понять то, что мастера данного медитационного ордена считают постижением начинающих. Такое постижение должно состоять из гармоничного сочетания присущих уму характеристик: само-исчерпывающего, само-кристаллизующегося осознавания и внутренней свободы от всякой сущности. Так, первоначально обретя это постижение, медитатор постепенно добьется также непогрешимого постижения.

Относительно образцового уровня осознанного постижения, медитативная традиция сутр придерживается того мнения, что идеальное постижение достигается тогда, когда медитация постижения вызывает большее ощущение легкости, чем ранее достигнутое в медитации успокоения. Постижение более низкого уровня означает приблизительное постижение. Однако наш медитационный орден не придерживается данной дифференциации. Большинство систем живых наставлений полагают, что то, как сосредоточенная концентрация прежде достижения совершенной легкости – представляет собой медитацию успокоения, так и общий подробный анализ медитации постижения – прежде, чем она достигла совершенной легкости – попадает в рамки постижения. Кроме того, уместно ввести в рассмотрение предмета постижения его категории, такие как дифференцированные типы постижения, например, постижение, происходящее из совершенного различения вещей, и три других типа, такие как постижение, происходящее в результате анализа воспринимаемых признаков, и так далее.

 1Шравакабхуми  0сообщает, что четыре ментальных применения, которые разъяснялись в разделе об успокоении, применимы и к медитации постижения. Поэтому, не будет противоречия в том, чтобы рассматривать [четыре ментальных применения] начиная с непрерываемого напряжения и далее вниз, как относящиеся к области постижения, поскольку на этой стадии медитатор достигает непрерываемого состояния постижения. Предоставляемое разъяснение методов достижения успокоения и постижения, дающее идентификацию их характеристик и сочетающее оба медитационных состояния, основано на системе живых наставлений, в противовес разнообразным иным методам, подробно изложенным в сутрах и тантрах.

 2СООТНЕСЕНИЕ ПОСТИЖЕНИЯ С ПОСТИЖЕНИЕМ ДРУГИХ СИСТЕМ

Постижение [нашего медитационного ордена] можно описать в свете четырех видов постижения, таких как, например, постижение, происходящее в результате совершенного различения вещей, изложенного в  1Самадхинирмоча 1на-сутра  0и других сутрах. Согласно нашему ордену, интеллектуальное рассмотрение двойственностей – воплощенных в мыслях и явлениях, проистекающих под действием врожденной силы ума – представляет собой (1) постижение, происходящее в резульате дифференциации вещей, ведь при помощи аналитического проникновения интеллект дифференцирует все объекты знания. Восприятие двойственной реальности, как лишенной какой бы то ни было сущности, представляет собой (2) постижение, происходящее в результате совершенного различения вещей, так как с помощью аналитического проникновения интеллект дифференцирует значение того, насколько точно всякое знание. Рассмотрение в целом этих двух видов значения с схватыванием воспринимающего признака представляет собой (3) постижение, происходящее в результате общего исследования, потому как при поддержке воспринимаемого признака различающий интеллект исследует широкое значение точности и пространство всех феноменов. Исследование двух видов значения с проникающей четкостью представляет собой, (4) доведенное до конца, аналитическое постижение, поскольку данное исследование направлено на тончайшее значение точности и протяжение всех вещей. По этому поводу  1Шравакабхуми объясняет:

Как различают между [двумя аспектами вещей]? Можно различать с по

мощью таких средств, как совершенный анализ, искусное разпознавание

и тщательное изучение, предназначеное для устранения ментальных

загряхнений. Кроме того, точно дифференцируют особые характеристики

феноменов. Посредством распознающего интеллекта исследуют ум, схва

тывающий любые воспринимаемые признаки. Также с помощью проникающе

го различения изучают и все дуалистичекие мысли.

Помимо этого, наша система постижения может быть объяснена в свете трех видов постижения, таких например, как постижение, происходящее в результате анализа воспринимаемых признаков, и т.п., как изложено в  1Са 1мадхинирмочане-сутре 0. Согласно нашему медитационному ордену, методы изучения всех восприятий, как объекта аналитического постижения, представляют собой (1) постижение, происходящее за счет любых воспринимаемых признаков, поскольку исследующий интеллект до конца фиксируется на двойственных мыслях, ведь те образуют предмет постижения. Методы определения [этих двойственных мыслей], как не имеющих какой бы то ни было сущности, представляют собой (2) постижение, возникающее в ходе тщательного исследования, поскольку это упражнение интеллекта позволяет медитатору осознать предмет реализации, остававшийся до сих пор для него неизвестным. Методы, с помощью которых добиваются самоосвобождения с осознаванием бессущностности всех феноменов, и которые помогают стабилизировать это переживание, представляют собой (3) постижение, происходящее за счет распознающего интеллекта, ибо посредством такого интеллекта осознают постоянную природу всех феноменов, и через закрепление этой реализации добиваются внутреннего покоя, а также самораскрытия.  1Самадхинирмоча 1на-сутра  0объясняет:

Каково [постижение], возникающее из воспринимаемого признака? Это

постижение, которое фокусируется главным образом на различающих

мыслях, как объекте спокойного погружения. Что за [постижение], ко

торое возникает из законченного расследования? Это постижение, про

исходящее в результате интеллектуального рассмотрения и в совер

шенстве осознающее аспекты феноменов, которые ум осознал не вполне.

Что за постижение, возникающее при посредстве аналитического интел

лекта? Это постижение, происходящее при посредстве распознающего ин

теллекта, которое стремится достичь внутреннего спокойствия и сво

боды путем совершенствования всестороннего охвата феноменов.

В сутрах и комментариях излагаются типы постижения, но трактаты по медитации не дают объяснений методов дифференциации каждого постижения.

Наша интеллектуальная система рссмотрения двух видов самости теперь может быть здесь подытожена путем сравнения с сутрической системой, которая стала широко известна в Тибете и [древней] Индии. Наш способ рассмотрения присущей уму природы похож на сутрический способ определения отсутствия самостоятельной личности. Сутры считают, что поддерживаемое сознание потока агрегатов жизни составляет личность; что сознание цепляющееся к представлению о вечной и независимой сущности "я" или "себя", составляет самость личности; и что понимание нереальности такого я составляет бессамостность личности. Аналогично, наш медитационный орден устанавливает, что ум не только считает, что самость вечная и независимая сущность, но и цепляется за нее как за "я" или "себя", и что такой ум должен рассматриваться лишенным всякой самоприроды. Метод рассмотрения мыслей и явлений данного ордена похож на сутрический метод доказательства несамостоятельности феноменов (дхарманайратмья). Согласно традиции сутр, я индивида относится к психофизическим агрегатам, элементам и так далее, как к реальностям [дхармам], цепляется к этим действительным познаниям, как к субстанционально реальным. В этом – схватывание "я" феноменов (дхарматман). Понимание феноменальных реальностей, как лишенных самоприроды, означает отсутствие самости феноменов. Так же и наш медитационный орден доказывает, что все категории мысли, которые ум так обозначил, и реальность явлений, таких как внешняя форма, звук и т.п., не имеют никакой внутренней самоприроды.

Однако, [две системы] отличаются в порядке последовательности определения природы субъекта и объекта. Сутры, полагают, что ум, воспринимающий чувственные объекты, нельзя рассматривать без первоначального рассмотрения этих объектов. Дхармакирти утверждает это:

Предварительно не рассмотрев чувственные объекты,

Невозможно удалить [я].

Арьядева соглашается:

Только восприняв объекты чувств как лишенные "я",

Можно уничтожить семя экзистенциального цикла.

Если бы наш медитационный орден следовал сутрическому подходу, это могло бы сильно затруднить всякое дальнейшее рассмотрение воспринимающего ума. Поэтому было доказано, что первоначальное рассмотрение ума, вполне может сделать определение чувственных объектов спонтанным самораскрытием. Этот процесс сведения к нулю [цепляния ума к я личности] Тилопой сопоставлялся с аналогией дерева. Если обрубить сперва корни дерева, его листья и ветки высохнут автоматически. Тот же подход содержится в живых наставлениях о смысле квинтэссенциальной доктрины [махамудры].

Этим завершается обсуждение методов ведения [медитаторов] к постижению. .

 3ПЯТАЯ ГЛАВА

 3Этапы добродетельной практики

Здесь три раздела:

1. Понимание системы начального погружения

2. Фактическая идентификация спонтанного совозникновения

3. Удаление изъянов и определение смысла медитации

 2ПОНИМАНИЕ СИСТЕМЫ НАЧАЛЬНОГО ПОГРУЖЕНИЯ

Делится на две части:

1. Определение постоянной природы ума

2. Объяснение безусловного значения спонтанного совозникновения

 2Определение постоянной природы ума

Здесь рассматриваются три вещи:

1. Сущность ума

2. Природа ума

3. Свойства ума

 3Сущность ума

Хотя постоянная природа ума обыкновенно характеризуется тремя терминами, а именно, сущностью, природой и свойствами, фактически они не отличаются от сущности ума.  1Амнаяманджари  0сообщает:

Пустота составляет присущую всем вещам [ментальным и материальным]

природу. Сущность такой пустоты не отличается от того, что было

обозначено как само-природа ума и его способ проявления. Однако с

точки зрения [ментального выражения], она была разложена на три ха

рактеристики: сущность, природу и свойства, которые идентифициру

ются соответственно.

Относительно этого преподобный Гампопа писал:

Сущность ума состоит из трех аспектов:сущности, природы и свойств.

Его сущность – это состояние ясности и непонятийности, его природа

лишена всякого независимого способа возникновения, пребывания и

прекращения, а его свойства принадлежат к дуалистическим явлениям

циклического существования и постоянного покоя [сансары и нирваны].

Снова он поясняет:

Ум состоит из природы, сущности и свойств. Обозначающий термин

"природа ума" подразумевает, что по присущей ему природе ум чист и

несотворен, и таким образом, охватывает все миры сансары и нирваны.

Термин "сущность" означает, что сокровенное осознавание не связано

возникновением и прекращением. Термин "свойства" означает всевоз

можные явления образов, происходящих за счет обусловленных психи

ческих отпечатков.

Дже Пхагмо Трупа соглашается:

Махамудра означает недвойственное [осознавание].

Ее три аспекта

Сущность, природа и свойства.

"Сущность" означает свободу

От возникновения, прекращения, или зарождения.

"Природа" означает неограниченную ясность /114/.

"Свойства" означают всевозможные явления

На уровнях сансары и нирваны.

О сущности и природе ума говорится как, в действительности, тождественных. Выражение ума тождественно свойствам. Так утверждает Дже Рангджунгпа [третий Кармапа]:

Сущность ума – пустота, его само-природа – сияние,

А его выражение состоит из разнообразных, непрекращающихся явлений.

Сущность ума искони лишена всякого самостоятельного происхождения, пребывания или прекращения. Она не запятнана двойственными концепциями о психофизических агрегатах жизни, элементах и чувственных способностях. Она несет ту же природу, как и те феномены, что лишенны какой бы то ни было самосущности, но являются всеобъемлющим равенством.

Это подчеркивается в 1 Гухьясамадже 0:

В нем отсутствуют всякие субстанции

И дуалистические различения,

Такие как агрегаты, элементы, чувственные способности.

Он одинаков и не имеет "я".

Этот ум изначально не рожден,

Потому что он пуст по своей внутренней природе.

Ссылаясь на сущность ума, как на бодхи,  1Бодхичиттавиварана 0 объясняет:

Просветленные умы [бодхи] будд

Не затуманены никаким двойственным видением

"Себя" и агрегатов жизни

Потому что свойства этих умов

Пустота во все времена.

Как ранее было сказано, когда зазглядывают и изучают присущую уму природу, то не находят совершенно никакого самостоятельного основания. Вместо этого переживает то, что аналитический процесс успокаивается или изглаживается. Такое состояние описывается, как предельная реальность, всеохватывающая пустота, присущая всем вещам и всем временам.  1Денньи ( 1Сатьядвая 0) сообщает:

Видимая реальность возникает так, как это происходит,

И все же [оказывается] не имеющей ни какой субстанции,

После того как ее подвергнут тщательному логическому исследованию.

Это обнаружение [пустоты] представляет собой предельную истину,