Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 36 страниц)

ЙОГИЧЕСКИЕ ПОЗЫ (АСАНЫ) И ДЫХАТЕЛЬНЫЕ УПРАЖНЕНИЯ (ПРАНАЯМА)

Лишь начиная с третьего «члена йоги» (йоганга) появляется йогическая техника в собственном смысле слова. Это асана, общее название широкоизвестных йогических поз, которые в «Йога-сутрах» (II, 46) определяются как стхирасукхам, т.е. «неподвижные и удобные». Асана описывается в многочисленных трактатах хатха-йоги; Патанджали касается ее лишь в самых общих чертах, ибо асане учатся у наставника, а не из книг. Важно то, что асана делает тело устойчиво неподвижным и в то же время сводит физические усилия к минимуму. Избегая беспокоящего чувства усталости, расслабления в некоторых частях тела, йогин регулирует физические процессы и тем самым позволяет вниманию останавливаться только на потоке сознания. На первых порах асана неудобна и даже невыносима. Но в ходе дальнейшей тренировки усилие по сохранению тела в одном и том же положении становится незначительным. В конце концов (и это самое главное) усилие должно исчезнуть совсем, а медитативная поза – стать естественной; только тогда возможно углубление концентрации. «Совершенство асаны достигается при полном снятии напряжения, благодаря чему прекращаются все движения тела. Или же асана реализуется при сосредоточении сознания на бесконечном» (Вьяса, II, 47). И Вачаспатимишра, комментируя толкование Вьясы, пишет: «Человек, практикующий в соответствии с наставлениями эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого – в снятии естественного напряжения. Иначе асана не может быть реализована». Что касается «сосредоточения сознания на бесконечном», то это значит полное поглощение внимания практикующего присутствием своего тела.

Асана – одна из характерных дисциплин индийского аскетизма. Упоминания о ней изредка встречаются в упанишадах и даже в ведической литературе, но более часто – в "Махабхарате" и пуранах. Разумеется, самую важную роль асаны играют в текстах хатха-йоги; так, Гхеранда самхита описывает тридцать две их разновидности. Вот, например, как выглядит рекомендация к выполнению одной из самых несложных и распространенных медитативных поз – падмасаны: "Положи правую ступню на левое бедро, левую ступню на правое бедро. Перекрести руки за спиной и твердо возьмись за большие пальцы ног (правой рукой за большой правый палец, а левой – за левый палец). Прижми подбородок к грудной кости и взгляд направь на кончик носа". Перечни и описания асан можно встретить в большинстве тантрических и хатха-йогических трактатов. Цель таких медитативных поз всегда одна и та же: "Благодаря им прекращается воздействие парных противоположностей" (ЙС, II, 48). Подобным путем адепт достигает нечто вроде "нейтральности" органов чувств; сознание больше не беспокоится "наличием тела". Он вступает на первую ступень пути, ведущего к независимости сознания; мосты, допускающие коммуникацию с сенсорной деятельностью, начинают разводиться.

В асане уже отчетливо проступает преодоление человеческой обусловленности. Представляет ли регресс это "прекращение", эта неуязвимость к парам противоположностей внешнего мира, регресс к растительному состоянию или же возвышение до божественного архетипа (иконографически выраженного) вопрос, который мы позже обсудим. Пока что заметим, что асана является первым конкретным шагом, предпринятым в целях уничтожения модальностей человеческого естества. Несомненно, что такое неподвижное, иератическое положение тела имитирует несколько иное бытие, нежели человеческое; йогин, находящийся в асане, может быть сопоставлен с растением или священной статуей, но отнюдь не с человеком как таковым, который, по определению, есть существо подвижное, возбужденное, неритмичное. На уровне физического тела асана – это экаграта, концентрация на одной точке; тело "сжато", сконцентрировано в точечной позиции. Подобно тому как экаграта кладет конец колебаниям и дисперсии состояний сознания, так и асана, сводя бесконечное разнообразие возможных положений тела к одной архетипической, иконографической позе, прекращает телесную подвижность и неустойчивость. Мы вскоре увидим, что тенденция к "унификации" и "тотализации" является характерной чертой любой йогической техники. Глубокое значение этих унификаций прояснится для нас немного погодя, однако их непосредственная цель очевидна уже сейчас: уничтожить (или превзойти) границы человека через отказ подчиняться элементарнейшим человеческим склонностям. Вслед за отказом от движения (асаной), отказом от безвольного плавания в стремительном потоке состояний сознания (экагратой) последуют отказы самого разного рода.

Наиболее важным (и, несомненно, самым характерным для йоги) из этих различных отказов является регулирование дыхания, т.е. "нежелание" дышать неритмично, как дышит большинство людей. Патанджали определяет отказ следующим образом: "При нахождении в асане практикуется пранаяма, т.е. прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха" (ЙС, II, 49). Патанджали говорит о "прекращении", т.е. остановке дыхания; впрочем, пранаяма как таковая начинается с того, что замедляет дыхательный ритм настолько, насколько это возможно. Существует много трактатов, касающихся индийской аскетической техники, но большей частью они занимаются только повторением традиционных формул.

Хотя пранаяма – строго йогическое упражнение, причем очень важное, Патанджали отводит ей только три сутры. Его в первую очередь интересуют теоретические основы аскетических практик; технические же детали находятся в комментариях Вьясы, Бходжи и Вачаспатимишры, особенно в трактатах хатха-йоги.

Замечание Бходжи (комм. к ЙС, I, 34) вскрывает глубокий смысл пранаямы: "Функциям всех органов предшествуют дыхательные функции; всегда существует функциональная связь между дыханием и сознанием; и дыхание, когда органы чувств перестают воспринимать объекты, реализует концентрацию сознания на одной точке". Утверждение о постоянной связи между дыханием и ментальными состояниями кажется нам весьма значительным. Оно содержит в себе намного больше, чем просто наблюдение какого-нибудь обычного факта, например того, что дыхание разгневанного человека прерывистое, в то время как у человека сконцентрированного (даже если эта концентрация случайна и не преследует никакой йогической цели) оно становится ритмичным и автоматически замедляется, и т.п. Отношение, соединяющее ритм дыхания с состояниями сознания, упомянутое Бходжей и, несомненно, замеченное и проверенное йогинами начиная с древнейших времен – это отношение служило им в качестве инструмента для унификации, единения сознания. "Единение" должно быть здесь понято в том смысле, что, делая свое дыхание ритмичным и постепенно замедляя его, йогин способен проникать (т.е. может испытывать в совершенной ясности) в некоторые области сознания, которые недоступны ему в бодрствующем состоянии, особенно в области, связанные со сном. (Вот почему новичок в пранаяме почти всегда засыпает, когда ему удается замедлить свой дыхательный ритм до степени, свойственной состоянию сна.) Ибо очевидно, что дыхательный ритм человека спящего медленнее ритма не спящего. Достигая этого ритма сна посредством практики пранаямы, йогин, не теряя ясности ума, проникает в такие состояния сознания, которые обычны для сновидений. Индийские аскеты признают четыре модальности сознания (не считая энстатического, "остановленного" состояния): дневное сознание, сознание во сне со сновидениями, сознание во сне без сновидений и "каталептическое сознание". С помощью пранаямы, т.е. увеличивая длительность вдохов и выдохов (цель подобной практики – продлить интервал между двумя моментами дыхания как можно дольше) йогин может войти в любую из этих модальностей. Для непосвященного между ними существует разрыв, так что он переходит от бодрствования ко сну бессознательно. Йогин же должен сохранять непрерывность сознания, т.е. он обязан войти в эти состояния с четкостью и ясностью ума.

Однако опыт вхождения в четыре модальности сознания (каждой из которых соответствует определенный ритм дыхания), так же, как и унификация сознания (являющаяся следствием освобождения йогина от разрыва между этими модальностями), могут быть реализованы только после долгой тренировки. Непосредственная же цель пранаямы более скромна. Благодаря ей приобретается "непрерывное сознавание", которое способно сделать йогическую медитацию возможной. Дыхание обычного человека в целом аритмично; оно подчиняется внешним обстоятельствам или ментальному напряжению. Эта нерегулярность производит бесцельную психическую текучесть, что влечет за собой неустойчивое и рассеянное внимание. Можно, конечно, стать внимательным, если прилагать к этому усилия. Но, согласно йоге, усилие как таковое относится к внешним факторам. Дыхание естественным образом должно стать ритмичным, если и не в такой форме, чтобы о нем можно было бы "полностью забыть", то по крайней мере так, чтобы оно не беспокоило нас своей прерывностью. Поэтому в ходе пранаямы адепт старается снять напряжение дыхания; ритмичное дыхание должно стать настолько автоматическим, чтобы йогин вообще забыл о нем. В гималайских ашрамах Хардвара, Ришикеша и в Сваргашраме, где мы оставались с сентября 1930 г. по март 1931 г., многие санньяси говорили нам, что цель пранаямы – позволить практикующему войти в состояние, называемое турия, "каталептическое" состояние. Мы сами наблюдали нескольких санньяси, проводивших основную часть дня и ночи в глубокой медитации, в которой их дыхание было едва различимо. Несомненно, эти "каталептические" состояния могут и вызываться по своему желанию опытными йогинами. Исследования Терезы Броссе показали, что редукция дыхания и сокращений сердца до той степени, которая обычно наблюдается на пороге смерти, есть подлинный физиологический факт; йогин достигает подобного состояния волевым усилием, а не в процессе самовнушения. Не говорим уже и о том, что такой йогин может быть погребен без всякого для себя вреда. " Задержка дыхания подчас бывает так велика, что некоторые йогины могут дать себя похоронить заживо на определенное время, оставляя в легких такой объем воздуха, который совершенно недостаточен для выживания. Как считают йогины, столь малый резерв воздуха необходим в случае инцидента, который может вывести их из йогического состояния и нанести им вред; в этом случае им нужно сделать несколько вдохов, чтобы вернуться к своему йогическому состоянию" (Jean Filliozat, Magie et medicine. Paris, 1943, p. 115-16).

Занимаясь пранаямой, йогин старается достичь прямого познания своей жизненной пульсации, своей органической энергии, проходящей через вдохи и выдохи. Пранаяма – это внимание, направленное на органическую жизнь, знание через действие, спокойное и ясное вхождение в самую сущность жизни. Йога советует ученикам жить, не привязываясь к жизни. Активность чувств и эмоций подавляет человека, искажает и разрушает его сознание. В первые же дни практики концентрация на жизненных функциях дыхания вызывает невыразимое ощущение гармонии, ритмичной и мелодичной полноты, разрешение всех психофизиологических затруднений. Позже приходит смутное чувство присутствия чего-то значительного в своем теле, безмятежное сознавание своей силы. Очевидно, что эти естественные явления вполне может испытать всякий, кто пробовал хотя бы немного практиковать дисциплину дыхания. Профессор Щербатской пишет, что, согласно О.Розенбергу, который практиковал некоторые йогические упражнения в японском монастыре, эти приятные ощущения можно сравнить "с музыкой, особенно тогда, когда ее играешь сам". Ритмическое дыхание достигается через гармонизацию трех моментов: вдоха (пурака), выдоха (речака) и задержки на вдохе (кумбхака). Эти три момента должны занимать одинаковое время. Посредством практики йогин оказывается способен значительно продлевать их. Так как цель пранаямы, в соответствии с Патанджали, заключается в остановке дыхания настолько, насколько это возможно, практикующий добивается этого, постепенно замедляя ритм.

Единицей измерения длительности дыхания является матрапрамана. Согласно Сканда-пуране, одна матра равна количеству времени, необходимого для одного цикла дыхания. Йогачинтамани добавляет, что это относится к дыханию во время сна, которое длится 2,5 палы. (одна пала равна одному мгновению). В практике пранаямы йогин постепенно замедляет каждый "момент" дыхания, так что, начиная с одной матры на один цикл дыхания, он достигает двадцати четырех. Йогин считает эти матры либо повторяя в уме мистический слог ОМ с требуемой частотой, либо загибая пальцы левой руки один за другим.

ЭКСКУРС: ПРАНАЯМА В НЕИНДИЙСKOM АСКЕТИЗМЕ

Ритмическое дыхание и задержка дыхания встречаются среди техник «мистической физиологии», описанных Анри Масперо в его статье «Способы „вскармливания жизненного принципа“ в религии древнего даосизма». Он упоминает термин «эмбриональное дыхание», тай цзи. (Тай цзи – «Великий Предел», одна из важнейших категорий китайской философии, выражающая высшее состояние бытия.) Главная цель этой дыхательной практики – достижение долголетия, чан шэнь, которое даосы понимают как «физическое бессмертие тела». В отличие от пранаямы, «эмбриональное дыхание» не является ни практикой, предваряющей медитацию, ни вспомогательным упражнением. Оно самодостаточно. Тай цзи не служит, как пранаяма, подготовке к духовной концентрации, к проникновению в сферы, закрытые для бодрствующего сознания; вместо этого оно осуществляет «мистико-физиологический» процесс, с целью бесконечного продления телесной жизни. В этом даосизм несколько напоминает хатха-йогу, так же как некоторые его эротические практики (например, задержка эякуляции) похожи на тантрические. Но для Китая постоянной и главной заботой все-таки остается именно бесконечное продление жизни материального тела, в то время как Индия одержима идеей духовной свободы, которая достигается посредством преображения, «обóжения» тела.

Приведем некоторые даосские тексты из статьи Масперо, касающиеся техники дыхания. "Следует удалиться в уединенное помещение, закрыть дверь, подойти к ложу с мягким покрытием и подушкой в два с половиной дюйма толщиной, улечься, ровно вытянув тело, закрыть глаза и задержать дыхание в грудной клетке так, чтобы даже волосок не шевельнулся" (Чжэнь чжун цзи). Ли Цянь-чэн, автор, живший в конце VI в. н.э., дает следующие указания: "Лежа с закрытыми глазами и прижатыми к телу руками, задержать воздух внутри до 200, затем вытолкнуть его через рот". Интересно упоминаемое здесь число. После долгой практики можно достичь задержки, длящейся столько времени, сколько необходимо для обычных 3, 5, 7, 9 дыхательных циклов, потом 12, 120 и т.д. Чтобы стать бессмертным, нужно останавливать дыхание на время, требуемое для 1000 циклов.

Техника "внутреннего дыхания" (разновидность "эмбрионального") намного более сложна. Поскольку оно чисто внутреннее, здесь уже не стоит задача простого прекращения дыхания, как то делали ранние даосы. Следующий текст является важнейшим по данной проблематике: "Если практикующий имеет достаточно времени для того, чтобы заняться поглощением воздуха, пусть он выберет тихую нежилую комнату, распустит волосы, разденется и ляжет на чистом ложе (стороны которого прикреплены к основанию), в ровном положении, вытянув руки и ноги, но не притрагиваясь к телу... Потом пусть сделает дыхание ритмичным... когда вдохи и выдохи найдут каждый свое место (т.е. когда для каждого внутреннего органа установится "свой" вид дыхания), следует проглотить воздух. Пусть он удерживает его внутри, пока это не станет невыносимо. Пусть сердце сделается темным, чтобы оно перестало думать; пусть дыхание идет туда, куда захочет; когда же задержка станет нестерпимой, нужно открыть рот и выпустить дыхание; когда воздух выходит таким образом, оно убыстряется. Затем пусть снова приступит к поглощению воздуха, как и раньше. Если необходимо отложить практику, пусть остановится после десяти поглощений... Поглощение воздуха не может проводиться ежедневно; следует заниматься этим раз в пять-десять дней, или, если имеется свободное время, или если не досаждают общением, или когда в руках и ногах ощущается невыносимый жар.

Один из результатов, к которым приводит "эмбриональное дыхание", напоминает йогические "сверхспособности" (сиддхи). "Можно тогда войти в воду, не замочившись, или вступить в огонь, не обжигаясь", заявляет знаменитый трактат "Действенное и тайное устное наставление о некоторых методах поглощения воздуха" (Масперо, стр. 229).

Остановка дыхания специально применяется при лечении некоторых болезней. "Практикующий упорядочивает дыхание, потом проглатывает его и задерживает настолько долго, насколько это возможно; он концентрируется на пораженной части тела, представляя, как дыхание проливается на нее или же мысленно заставляя дыхание бороться с болезнью, воображая, что оно пробивается сквозь перегороженный проход. Когда дыхание истощится, он выталкивает его, затем начинает снова, и так – от двадцати до пятидесяти раз; он останавливается тогда, когда ощущает тепло, струящееся по больному органу. В неодаосских практиках роль сознания возрастает еще больше. Сыма Чэн-чжэнь (Сыма Чэн-чжэнь (645-735) – патриарх даосской школы Маошань, советник танского императора Сюань-цзуна.) пишет в своем "Рассуждении": "Те, кто проглатывают дыхание, должны следовать за ним мысленно, когда оно входит во внутренние органы, так, чтобы и гуморальные жидкости внутренностей, и все внутренние органы были пропитаны соответствующим видом дыхания. Так оно может циркулировать по всему телу и исцелять все болезни". Вполне возможно, что эта дыхательная практика, по крайней мере в своей неодаосской форме, испытала влияние тантрической йоги: в начале VII в. н.э., в Китае одновременно появились дыхательные и сексуальные упражнения. Д-р Жан Филлиоза с уверенностью склоняется в пользу заимствований из Индии: "Даосизм не смог бы вывести в такой систематической форме понятие физиологической роли дыхания из древнекитайской медицины, т.к. последняя не содержала такого понятия". С другой стороны, в Китае издревле были известны техники, шаманистские по структуре, цель которых заключалась в имитации дыхания животных. "Глубокое и безмятежное" дыхание в экстазе напоминает дыхание животных во время спячки, а ведь хорошо известно, что спонтанность и полнота жизни животных были для китайцев превосходным примером существования в совершенной гармонии с миром. Марсель Гране хорошо показывает одновременно и жизненную и духовную функцию этого эмбрионального дыхания, в котором присутствуют как органическое изобилие, так и экстаз: "Тот, кто желает избежать страстей и головокружения, должен учиться дышать не одним лишь горлом, но всем телом, начиная с пяток. Такое глубокое, безмятежное дыхание характерно и для спячки, и для экстаза. Дыша вытянутой шеей, человек достигает, если можно так выразиться, расщепления дыхания и обретения квинтэссенции ее животворящей силы. Высшей целью является утверждение своеобразной внутренней циркуляции жизненного принципа, вследствие чего индивид может стать совершенно нечувствительным, к внешним раздражителям и вынести ордалию поглощения без всякого ущерба. Он становится непроницаемым, самодостаточным, неуязвимым, когда постигает искусство питания и дыхания в замкнутом режиме, как это делает эмбрион". В таком случае возможно, что индийские влияния достигли каких-то неодаосских групп, которые искали свои истоки не в китайской медицине, а в автохтонной мистической традиции; эта традиция все еще сохраняла древнюю ностальгию по блаженству и спонтанности животного мира. Во всяком случае, Лао-цзы и Чжуан-цзы были знакомы с "систематическим дыханием", а надпись эпохи Чжоу, упоминающая дыхательные практики, датирована уже VI в. до н.э.

Дыхательная техника также использовалась в исламском мистицизме. Какой бы вариант ее происхождения в пределах исламской традиции ни рассматривался, несомненно, что какие-то индийские мистики-мусульмане заимствовали и практиковали упражнения йоги. (Один из них, Мухаммад Дара Шукох, даже пытался синтезировать индийский и исламский мистицизм.) Техника зикра иногда кажется поразительно похожей по форме на индийскую дисциплину дыхания. Т.П.Хьюз пишет об одном монахе, отправлявшем зикр столь интенсивно, что он был в состоянии задерживать дыхание почти на три часа. Интересные параллели можно найти в исихазме. Некоторые аскетические прелиминарии и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, довольно часто напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Отец Иреней Хаузхерр так суммирует сущностные черты исихастской молитвы: "Она состоит из двух упражнений: созерцания пупка (омфалоскепсис) и бесконечного повторения Иисусовой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!" Сидя в темноте, склонив голову, направив взор в центр живота (т.е. на пупок), стараясь пробудить область сердца, повторяя неустанно это упражнение и всегда сопровождая его одним и тем же призыванием, в гармонии с дыханием, которое следует замедлить как можно больше, человек сможет найти – если круглые сутки пребывает в этой умной молитве – то, что искал: место сердца, а в нем, и с ним, все виды чудес и знаний".

Ниже приводится короткий отрывок из сочинений Никифора Уединенника (вторая половина XIII в), переведенный Жаном Гуйяром: "Что же до тебя, делай, как я учил: сядь, успокой ум и введи его в ноздри – ибо это есть дорога, по которой дыхание устремляется к сердцу. Заставь ум спуститься в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Когда это случится, увидишь, что за радость последует; ты ни о чем не пожалеешь. Как человек, который, возвратившись домой после долгого отсутствия, не может сдержать свою радость оттого, что он снова со своей женой и детьми, так и ум, когда он объединяется с душой, источает радость и безмерный восторг. Посему, брат мой, не приучай ум торопиться уйти оттуда. На первых порах, конечно, он не проявляет усердия и это еще мягко сказано – из-за такого внутреннего ограждения и заточения. Но едва подобное пребывание войдет у него в привычку, он не найдет больше удовольствия в блуждании вовне. Ибо "Царство Божие внутри нас", и тому, кто упрочивает свой взор на нем и следует ему с чистой молитвой, все другие миры покажутся низкими и презренными".

Еще в восемнадцатом столетии учения и техники исихазма были известны монахам Афона. Следующие выдержки взяты из Энхейридиона (Encheiridion) Никодима Святогорца (1748-1809): "Начинающие должны приучить себя совершать это возвращение ума так, как учили святые Отцы – склонив главу и прижав подбородок к верхней части груди... Зачем во время всей молитвы должно быть задержано дыхание? С малых лет разум ваш привык рассеиваться, распыляться среди чувственных вещей внешнего мира. Поэтому, когда вы творите эту молитву, то дышите не постоянно, как по естественной привычке, но задержите дыхание ненадолго, в то время как внутреннее слово произносит молитву, а потом опять дышите, согласно наставлениям святых Отцов. Благодаря этому краткому прекращению дыхания сердце становится будто само не свое, утесняется, чувствует страдание из-за недостатка воздуха; ум же, со своей стороны, с помощью этого метода, легче собирается и направляется к сердцу... По причине этого краткого прекращения дыхания жесткое и грубое сердце утончается, а влага сердца, будучи сжатой и согретой, делается нежнее, чувствительнее, покорнее и более расположенной к раскаянию и свободному излиянию слез... По причине этого краткого прекращения дыхания сердце чувствует тяжесть и страдание, и через эту тяжесть и страдание оно извергает ядовитый крюк удовольствий и греховности, который когда-то заглотило".

И наконец, нам следует сослаться на фундаментальный трактат – Метод святой молитвы и внимания, долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. Отец Хаузхерр издал его в оригинале и перевел в своем "Методе исихастской молитвы". Мы же процитируем отрывок из него в переводе Гуйяра: "Делай так, как я говорю: закрой дверь кельи, сядь тихо в углу; возвысь ум свой над всеми суетными, изменчивыми вещами. Затем, уперев подбородок в грудь, направь телесное око и самый ум в центр живота, т.е. в пупок, вдыхай воздух, проходящий через нос, так, чтобы дыхание утратило легкость, и мысленно исследуй внутренние недра, отыскивая место сердца, где так радостно замирают все силы души. Вначале ты встретишь только тьму и неподатливость, но если продолжишь, совершая это упражнение днем и ночью, то обнаружишь – о чудо! – безграничное блаженство" (с. 216), Можно вспомнить и другие исихастские тексты, например сочинения Григория Синаита (1255 – 1346); некоторые важные пассажи из его писаний приводятся у Гуйяра. Уместно также принять во внимание интересную апологию исихазма Григорием Паламой (ок. 1296-1359), "последней великой фигурой византийской теологии". Но мы не должны обманываться этими внешними аналогиями с пранаямой. В исихазме дыхательные упражнения и телесные позы служат лишь предварением умной молитвы; в "Йога-сутрах" же эти приемы преследуют целью унификацию сознания и подготовку к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно мала. Однако остается истиной и то, что техники обеих традиций феноменологически схожи, так что вполне вероятен вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Но мы не будем касаться здесь этого вопроса.