Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 36 страниц)

ПАРИББАДЖАКИ

В эпоху Будды было много групп странствующих аскетов, йогинов и «софистов». Некоторые из них существовали еще в постведийские времена. Это был период яркой духовной активности – наряду с монахами и мистиками можно обнаружить диалектиков, магов и даже «материалистов» и нигилистов, предшественников чарваков и локаятиков. О большинстве из них известны разве что имена. Их доктрины освещены – правда, довольно фрагментарно – в буддийских и джайнских источниках; однако, поскольку и буддисты, и джайны соперничали с ними, то эти доктрины обычно выглядят искаженными и нелепыми. Тем не менее вполне возможно, что среди этих монахов и странствующих аскетов (париббаджаки, скр. паривраджаки) были и неординарные личности, глашатаи смелых, революционных учений.

Буддийские сочинения содержат несколько списков диалектиков и странствующих аскетов, современников Будды; наиболее известен перечень из "Саманнапхала-сутты" (ДН, I, 47), в котором излагаются взгляды шести знаменитых саманов. Каждый из них описывается как "глава общины" (ганачарья), знаменитый "основатель школы" (титтхакана), имеющий репутацию святого (садхусаммато), почитаемый многими людьми, находящийся в расцвете сил. Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Маккхали Госала, глава адживиков (у нас еще будет возможность поговорить о нем отдельно), утверждал строгий детерминизм; Аджита Кесакамбала защищал материализм, весьма напоминающий учение чарваков; Пакуддха Каччаяна исповедовал вечность семи субстанций; Санджая Белаттхипутта – полный агностицизм и, наконец, Нигантха Натапутта – скептицизм. Аллюзии на взгляды "еретиков" можно найти и в других буддийских текстах, особенно в "Мадджхима-никае" (I, 513 и далее), "Самьютта-никае" (III, 69), "Ангуттара-никае" (III, 383 и др.); последняя также упоминает десять религиозных общин, современных Будде (III, 276-77), однако почти ничего не известно об их духовных практиках. В целом большинство "еретических" групп разделяли с приверженцами Будды и Махавиры одну и ту же критическую позицию по отношению к традиционным брахманистским ценностям: они отвергали откровение Вед и священный смысл жертвоприношений, равно как и метафизические спекуляции упанишад. Кроме того, некоторые из них (например, Госала) демонстрировали интерес к жизни и законам природы – интерес, дотоле неизвестный.

Уместно провести различение между чистыми аскетами (тапасья) и диалектиками (париббаджаки): последние не практиковали суровое истязание плоти. "Ангуттара-никая" упоминает два класса париббаджаков: аннатитхийя и брамана. Брамана париббаджаки обсуждали главным образом самдиттика дхамму (проблемы, связанные с материальной реальностью), в то время как аннатитхийя обращались к трансцендентальным вопросам.

Будда несколько раз сталкивался с париббаджаками этих двух классов. С одним, неким Поттхападой, он говорил о душе, с другим, Нигродхой – о ценности аскезы, с третьим, Аджитой – о состояниях сознания, и т.д. Источники, зафиксировавшие эти беседы, ставят акцент, конечно, на ответах Будды, а не на доктринах и обычаях париббаджаков. Тем не менее из текстов ясно, что, несмотря на критику брахманизма, париббаджаки жили по весьма строгим правилам, а также практиковали пранаяму (что еще раз доказывает общеиндийский характер йогических техник). Отдельные замечания палийских источников позволяют нам иногда идентифицировать те или иные типы умерщвления плоти. Так, например, в Кассапа-Сиханада-сутте Кассапа упоминает разных аскетов: одни все время стоят, другие спят на колючках, досках или на земле, третьи едят коровий навоз (возможно, для того чтобы пребывать в состоянии перманентного раскаяния, ибо индийцы приписывают очистительную силу этим практикам) и т.д. (ДН, I, 167). Каждый из этих аскетов носит имя, совпадающее с названием того вида самоистязания, которое он практикует. В этом суровом отношении к себе можно узнать ту же тенденцию к абсолютному аскетизму, которая до сих пор встречается в современной Индии. Вполне вероятно, что духовный опыт аскетов был довольно элементарен и ценность раскаяния они понимали чисто в магическом ключе. У нас нет сведений об их психотехнических упражнениях, если таковые вообще существовали.

В Удумбарика Сиханада Суттанте Будда упрекает париббаджаков за излишнее увлечение аскетизмом, презрение к другим людям, за то, что они верят, будто бы уже достигли цели, за хвастливость, преувеличенное представление о своих способностях и т.д. (ДН, III, 43 и далее). В тексте говорится, что суровый аскетизм практиковали также и странствующие аскеты, хотя в строгом смысле аскетами являются только "те, кто в лесу" (тапасья). Мнение Будды об аскетах достаточно хорошо уясняется из "Кассапа-Сиханада-сутты", где он говорит Кассапе, что истинного саману или брахмана характеризует не внешние качества, не покаяние и не умерщвление плоти, а внутренняя дисциплина, милосердие, самосовершенствование, разум, свободный от суеверий и хаотичности, и т.д.

МАККХАЛИ ГОСАЛА И АДЖИВИКА

Маскарин (Маккхали) Госала, глава адживиков, выделяется среди «вождей общин» и «основателей школ» своим мрачноватым величием. Будда рассматривал его вначале ученика, а потом и соперника Махавиры – как своего самого опасного идейного противника. Практики и учения адживиков трудно реконструировать, настолько они раскритикованы и даже очернены в буддийских и джайнских источниках. Канон адживиков содержал довольно сложную философскую систему; однако, за исключением нескольких цитат в книгах оппонентов, ничего не сохранилось. А ведь движение адживиков имело долгую историю: будучи старше буддизма и джайнизма на несколько поколений, оно просуществовало вплоть до XIV в. Госала не утверждал, что это он основал школу адживики; согласно джайнской Бхагавати-сутре, он говорил, что является двадцать четвертым тиртханкаром (Букв. «создатель переправы», т.е. своего рода «пророк».) адживики, и некоторые имена его легендарных предшественников дошли до нас. Этимология слова «адживика» остается неясной. А.Ф.Р.Хорнл объясняет его через корень «аджива», что означает «форму жизни, или призвание, или какой-либо особый класс людей», но оно равным образом может происходить и от выражения а дживат, т.е. «долгий, как жизнь», что напоминает о фундаментальной доктрине этой школе – необходимости пройти через громадное число существований, прежде чем будет достигнуто освобождение.

От своих современников Госала отличался жестким фатализмом. "Усилия человека бесполезны" – такова была сущность его учения, лейтмотив которого можно выразить одним словом, нияти, т.е. "фатальность", "судьба". Согласно изложению этой доктрины в "Саманнапхала-сутте" (53), Госала полагал, что "не существует причин, ни явных, ни косвенных, для того чтобы существа были порочны; они становятся порочными без причины и без повода... Нет причин... для высокой нравственности существ; они становятся чистыми без причин и без повода... [Нет такой вещи, как] чьи-то собственные действия... или действия другого... или усилие человека. Нет таких вещей, как сила и энергия, человеческая воля или человеческое стремление. Все животные... растения...существа... души существуют без воли, силы, энергии, принадлежащих им лично. Они покоряются тому или иному пути благодаря своей судьбе, необходимым условиям рода, к которому они относятся, а также благодаря своей индивидуальной природе". Другими словами, Госала восставал против общеиндийской концепции кармы. В соответствии с его взглядами, каждое существо должно пройти цикл жизней длиной в 8 400 000 махакальп, и в конце каждого периода освобождение наступает спонтанно, без усилий. Будда совершенно не признавал этот неумолимый детерминизм, поэтому он и критиковал Маккхали Госалу гораздо чаще, чем любого другого из своих оппонентов. Он рассматривал доктрину нияти как наиболее вредную из всех "еретических" доктрин.

Госала являлся учеником и соратником Махавиры в течение нескольких лет, практиковал аскезу, приобрел магические силы, стал главой адживиков. Он был известен как молчальник (в "Самьютта-никае", I, 66 говорится, что он "покинул речь"), а фрагменты его биографии, сохранившиеся в джайнских и буддийских текстах, показывают, что, подобно другим, Госала был могущественным магом. Например, он убивает одного из учеников "волшебным огнем". А его собственная смерть (вероятно, между 485 и 484 гг. до н.э.) явилась результатом проклятия, адресованного ему Махавирой во время их магического поединка.

Вступление в общину адживиков носило все типичные черты инициации в традиционных тайных союзах. Комментарий на Титтира-джатаку (III, 536-43) указывает, что неофит был обязан получить ожог, держа в руках раскаленный предмет. В другом комментарии, на "Дхаммападу" (II, 52), описывается еще один обряд инициации: кандидата закапывали по шею в землю и отрывали на голове один волос за другим. Адживики ходили совершенно обнаженными – эта традиция предвосхищала аналогичные обычаи у Махавиры и Маккхали Госалы. Как и все аскеты, они собирали подаяние и следовали очень строгим правилам в питании. Многие из них доводили себя изнурением до смерти. Тем не менее буддисты и джайны бросают тень сомнения на их аскетизм: первые упрекают адживиков в привязанности к миру, вторые – в безжалостности. Если верить Махавире, Маккхали Госала утверждал, что для аскета не является грехом вступление в половую связь с женщиной. Эти упреки, естественно, полемически заострены; с другой стороны, нельзя забывать о том, что в Индии сексуальные практики всегда использовались как для обретения магических способностей, так и для завоевания и удержания состояния блаженства.

До нас не дошли описания спиритуальных техник адживиков. Тем не менее не вызывает сомнения, что Маккхали Госала занимает оригинальное место в истории индийской мысли. Детерминистская концепция привела его к изучению природных явлений и законов жизни; он предложил классификацию живых существ в соответствии с числом органов чувств, а также изложил учение о трансформациях в природе (паринамавада), основанное на точных наблюдениях за периодичностью растительной жизни. Но все это не объясняет популярность и успех адживики и ее существование в течение двух тысячелетий – хотя, разумеется, доктрина нияти так и не смогла стать привлекательной для всех. Уместно предположить, что эта школа имела свою собственную аскетическую традицию и собственные секреты медитации; именно ее эзотерическое наследие позволило ей просуществовать столь долго. Это предположение подкрепляется упоминаниями о некоей нирване, которую можно сравнить с высшими небесами других мистических школ (ибо сама нияти неуничтожима). Впрочем, приблизительно около X в. адживики, как и вся Индия, приняли идею бхакти, а немного погодя смешались с панчаратринами.

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Трения между сторонниками знания и приверженцами йогического опыта могут быть прослежены во всей истории буддизма. К началу нашей эры в этот спор вмешалась третья группа – последователи бхакти. Впрочем, нельзя сказать, что сотериологическая ценность веры в Будду (точнее, в дхамму, провозглашенную Буддой) начисто отсутствует в канонических сочинениях. «Все те, кто верят в меня и любят меня, возродятся на небесах» (МН, 1,142). Ибо «вера есть семя... вера в этом мире – лучшее достояние человека» («Сутта Нипата», 76, 1811). Со временем, откликаясь на религиозные чаяния народа, мистические культы приобретут большое значение. Бодхисаттвы; будды Амитабха, Авалокитешвара и Манджушри; бесчисленные небесные будды – все это порождение бхакти. Буддизм не является исключением из общего духа индийских религий. Развитие набожных настроений будет в дальнейшем усилено благодаря доктрине «трех тел Будды», растущей важности мантр и, конечно, триумфу тантризма.

В данный момент мы ограничимся рассмотрением того напряжения, которое существовало между "философами" и "учениками йоги". Особенный интерес представляет обширная энциклопедия Васубандху "Абхидхармакоша". Она несколько раз в достаточно ясной форме высказывается по поводу ценности "экстаза" для обретения нирваны (II, 43; VI, 43; VIII, 33 и др.). Однако, даже обсуждая йогу, Васубандху старается рационализировать мистические переживания, истолковать их в терминах своей школы. Он, конечно, не отвергает значимость йогического "экстаза", однако, разрабатывая учение абхидхармы, т.е. "высшей дхармы", несомненно, остается на сугубо "философском плане". Ибо, с его точки зрения, "философия" как вид "высшего знания" приводит к тем же результатам, что и йогическая практика.

"Абхидхарма" зиждется на демонстрации текучести и нереальности внешнего мира, равно как и любого эмпирического переживания: так называемая "реальность" является, по сути, только последовательностью мгновенных, мимолетных событий. "Умозрительный", ясный, полный и беспощадный анализ "реальности" – средство спасения, так как он разрушает мир, сводя его видимую прочность к сериям мгновенно возникающих и исчезающих феноменов. Следовательно, тот, кто понял онтологическую нереальность различных "слоев" Вселенной – физического, витального, психического, ментального, метафизического и т.д. – в то же время вступил на трансцендентальный уровень Абсолюта, необусловленного и несоставного, и смог достичь освобождения.

Висуддхимагга ("Путь чистоты") Буддхагхоши (V в.), наиболее полный и скрупулезный трактат по медитации, который когда-либо возникал в недрах буддизма хинаяны, показывает ту же ориентацию. Ступени медитации классифицируются, объясняются и верифицируются с оглядкой на канонические писания, интерпретируются "рационально". Разумеется, и здесь присутствуют все традиционные мотивы индийской аскетики и медитации: перечни сверхспособностей; медитация на телесной нечистоте; духовная польза от устного описания элементов, составляющих человеческое тело; преображение сознания, зафиксированного на Будде; концентрация на ритме дыхания и т.п. Тем не менее очевидно, что главная цель Буддхагхоши – обосновать все эти практики, сделать их понятными, чуть ли не "логичными". Последняя часть его обширного труда озаглавлена "О преимуществах развития понимания", а один раздел из нее посвящен доказательству того, что экстаз (ниродха, "остановка сознания") может быть достигнут с помощью одного только интеллекта. На другом полюсе мы встречаем школу йогачара, которая расцвела после V в. и которая заново подтвердила необходимость йогического опыта: для того чтобы разрушить, феноменальный (т.е. "профанный") мир и приблизиться к необусловленному, легче оставить "центр Я" посредством медитации, чем пытаться аннигилировать его посредством анализа. Но йогачары не отрицали философию; будучи "философской" школой, они излагали свои взгляды, широко пользуясь арсеналом традиционных умозрительных систем.

Все буддийские монахи, практиковавшие йогу, использовали различные объекты для фиксации внимания. Таковыми были касины, предметы для медитации, известные еще задолго до буддизма. Несколько раз о них упоминает и "Висуддхимагга". Очень важную роль эти касины сыграют впоследствии в тантризме. Любой объект, любой феномен может служить касиной: луч света, видимый из темной комнаты через дверную щель, кувшин с водой, ком земли и т.д. В процессе медитации практикующий достигает полного совпадения своего сознания с объектом, т.е. он концентрирует ментальный поток на одном месте, что прекращает любой другой вид психической активности. Эта техника станет очень популярной и на Цейлоне, и в Тибете.

Мы располагаем исключительно важным, хотя и весьма смутным текстом по буддийской йоге, касающимся практики с касинами: книга эта называется "Учебник йогавачары по индийскому мистицизму как практикум для буддистов". Состояние оригинала оставляет желать лучшего, что, конечно, привносит дополнительные трудности для его понимания. "Учебник" составлен неизвестным автором, приблизительно между XVI и XVII вв. Он написан на пали и сингальском, и было выдвинуто предположение, что столь позднее появление его может быть связано с прибытием на Цейлон буддийских монахов из Сиама, приглашенных царем Вимала Дхарма Сурьей (1684-1706) с целью возродить духовную жизнь буддийских монастырей на острове. Будучи схематичным и запутанным, этот текст представляет собой скорее перечень технических формул, чем учебник в собственном смысле слова. Практиковавший йогавачару, несомненно, получал устные инструкции; письменный же текст давал только мнемоническую поддержку. Действительно, большинство индийских сочинений по медитации выглядит столь же схематично; действительно, реальное посвящение в практику происходило и сохранялось в устной форме; но этот "Учебник" отличается совершенной герметичностью. Т.В.Рис-Дэвидс и Каролина Рис-Дэвидс попытались объяснить его, насколько это возможно. Переводчик Вудвард упоминает некоего бхикку Доратиявейе, еще жившего в 1900 г. на Цейлоне и посвященного в технику йогавачары непосредственно своим гуру. Правда, бхикку отказался практиковать ее, так как боялся достичь нирваны немедленно: будучи бодхисаттвой, ему все равно пришлось бы прожить много жизней на земле. Но одного из своих учеников он в практику все же посвятил, а тот сошел с ума и умер. Следовательно, пишет Вудвард, никого не осталось на Цейлоне, кто знал бы эту практику, так что темным местам этого произведения, видимо, не суждено быть проясненными. Структура психотехники йогавачары в принципе понятна, но, к сожалению, то, что могло бы представлять величайший интерес – точные детали различных созерцательных упражнений, – остается неизвестным.

Главной особенностью этой техники является усложненная медитация на "элементах". Аскет садится в йогической позе и начинает пранаяму, концентрируясь на фазах дыхания, мысленно "входя в каждый вдох и выдох". Затем он говорит себе: "Зрительное сознание я устанавливаю на кончике носа, ментальное сознание – на внутреннем и внешнем дыхании, фиксирую мыслеформу в сердце и готовлю себя словом Арахан, Арахан". Сингальский комментарий добавляет: "Когда он так установил свое сознание, внимательный и проницательный, появляются два образа – один смутный, другой ясный. Когда смутный образ рассеивается и появляется совершенно ясный образ, очищенный от всего нечистого, тогда, вступая в преддверие сознания, возникает элемент огня. В нем Экстаз имеет цвет утренней звезды, Пребывание – цвет золота. Вступление – цвет солнца, встающего на востоке. Развивая эти три мыслеформы элемента огня, он должен переместить их от кончика носа в сердце, а затем и в область пупка". (Дисциплинирование дыхательного ритма "возвещено было нашим Благословенным Наставником главной целью медитации", пишет сингалезский комментатор (Woodward, p. 67).)

Несмотря на внешнюю неясность, текст отчасти доступен пониманию. Посвященный должен созерцать, один за другим, "элементы" огня, воды, земли и воздуха. Каждое созерцание, помимо предварительных ступеней, включает три основные: вступление, пребывание и экстаз. Каждая ступень имеет соответствующий "цвет", т.е. аскет переживает особые цветовые ощущения, одновременно и удостоверяющие, и стимулирующие медитацию. Эти "ментальные формы" возникают у него благодаря концентрации на кончике носа; затем он должен заставить их перейти из этого "центра" к центрам сердца и пупка соответственно. Закончив медитацию на элементе "огонь" (теджодхату), он переходит к медитации на элементе "вода" (аподхату), точнее, на сцеплении частей, ибо сущностным признаком воды является сцепление. Прелиминарии к этой медитации те же самые. Цвета, переживаемые в ходе ее, следующие: цвет полной луны для экстаза, цвет лотоса для пребывания, цвет желтого цветка для вступления. В следующей медитации, на вайодхату (элемент "воздух", выражающий идею подвижности), цвет экстаза – как у полуденного солнца, пребывания оранжевый, вступления – индиго. И так далее. В каждой медитации "полученные" таким образом цвета должны быть перемещены с кончика носа в два вышеупомянутых центра. Каждая медитация имеет и собственный вид экстаза: созерцание теджодхату – "мгновенный экстаз" (кханика-питти); аподхату – "текучий экстаз" (оккантика-питти); вайодхату – "подвижный экстаз" (уббега-питти) и т.д.

Последовательно осуществив медитации на элементах, адепт пробует созерцать четыре элемента сразу, затем – каждый из них в обратном порядке и т.д. В "Учебнике" содержится много видов медитаций: на дыхании, на теме счастья, пятиджханах, отталкивающих вещах, касине, частях тела, "четырех безмерных" (брахмавихары), десятивидном знании и т.п. Каждая из этих медитаций, в свою очередь, подразделяется на несколько стадий, а каждая из стадий связана с цветом или же использует цвет, принадлежащий к медитациям на элементах.

Этот "Учебник" уделяет пристальнейшее внимание цветовым ощущениям; каждая медитация осуществляется (и верифицируется) на основе визуализации практикующим соответствующего цвета. Кроме того, адепт рассматривает эти хроматические объекты и сами по себе: отодвигает их от тела на расстояние вытянутой руки, затем на несколько километров и даже на расстояние "как до горы Меру"; он фиксирует их в особых центрах и т.д. Значение, которое "Учебник" придает этим центрам, наводит на мысль об определенном тантрическом влиянии, хотя здесь и начисто отсутствуют эротические элементы; мистическая физиология ограничивается "центрами" и визуальными переживаниями, аудиальный же опыт занимает гораздо меньшее место. Тем не менее "экспериментальный" характер этих медитаций очевиден: буддийские догматы и истины выступают темами опытов; в них "входят", они создают конкретные "состояния". Человеческий порыв к счастью проходит здесь красной нитью. Даже милость свыше играет некоторую роль: в начале каждой медитации аскет взывает к Будде, отдает себя на его милость, обращается к гуру и т.п.

Т.В.Рис-Дэвидс подсчитал, что в "Учебнике" содержится 1344 медитации; это число образуют 112 ментальных состояний, каждое из которых практикующий испытывал 12-ю различными способами. Положение тела меняется во всех медитациях, что исключает появление гипнотического транса. В некоторых из них прикалывали к свече восемь кусков дерева с промежутком в один дюйм (=2,5 см.). Каждая стадия созерцания продолжается в течение того времени, которое нужно для сгорания одного раздела свечи. Когда пламя касается дерева, последнее падает, шум выводит аскета из медитации, заставляя его сменить позу. Эти постоянные изменения, вероятно, направлены на то, чтобы избежать гипнотического сна или продлевания одной ступени медитации в ущерб другой. В любом случае, они предлагают монаху постоянный метод верификации и помогают ему сохранять внимательность.

Интересна одна особенность мистической практики, которую можно назвать "созданием среды, необходимой для медитации"; речь идет о визуализации элемента, символизируемого касиной (уггаханимитта). Аскет с такой силой проецирует образ этого элемента перед собой, что может медитировать на нем так, как если бы здесь присутствовал реальный объект. Такие упражнения в медитации "без объекта" (нирмитта) часто используются во всех типах индийского мистицизма.

Этот неизбежно краткий обзор некоторых форм йогической медитации в позднем буддизме поможет нам лучше понять огромный успех тантризма. Для нашего исследования весьма важен тот факт, что буддисты придавали большое значение непосредственным объектам для медитации (касинам), "элементам" и их "образам", "центрам", "цветам" и т.д. Прежде всего это придание значения выражает усилие соединить в целостном конкретном опыте все медитативные переживания. Концентрация представляет собой настойчивую попытку редуцирования сознания реальности мира до какого-либо изолированного фрагмента; однако этот фрагмент не делается оттого менее реальным: он "усваивается" как таковой, в особенности те его части, на которых концентрируются и которые в какой-то степени выражают реальность всего мира. Это правда, что значение внешних объектов всегда остается вторичным и опыт происходит только в пределах сознания. Однако в Индии работа над сознанием не означает изоляции от реальности, погружения в мечтания и галлюцинации; напротив, она дает самый непосредственный контакт с жизнью, укрепляет путь в конкретное. Медитировать – значит возвыситься до той реальности, которая недоступна обычному человеку. В течение первых столетий нашей эры все виды "контактов" с Буддой обретают прочные основы: усваивает ли кто-нибудь учение Будды, т.е. "теоретическое тело" (дхарму), или его физическое тело, покоящееся в ступах, или же его "архитектоническое тело", представленное в виде храмов, или, наконец, его "устное тело", явленное в некоторых формулах – каждый из этих способов обладает тем достоинством, что он преодолевает плана профанного бытия. "Философы", которые "релятивировали", разрушали непосредственную "реальность" мира, внесли не меньший вклад в сопоставление самых сложных путей (гносис, аскетизм, йога) с самыми легкими (паломничество, молитвы, мантры), чем "мистики", старавшиеся превзойти эту реальность с помощью непостижимого прыжка в запредельное. Ведь в этом "составном" и обусловленном мире ни одна вещь ничуть не лучше и не хуже другой; необусловленное же, Абсолют, нирвана, дистанцируется и от совершенной мудрости, и от строжайшей аскезы не меньше, чем от рецитаций имени Благословенного, почитания его останков или чтения мантр. Все эти процедуры, как и многие другие, суть лишь средства приближения к недоступному, трансцендентному, невыразимому.

Строго говоря, подобная эволюция буддийской мысли не слишком расходится с духом первоначального учения Просветленного. Ведь Будда отказался обсуждать Абсолют. Он ограничился тем, что указал путь к нему, путь, который с необходимостью проходил через умирание адепта для профанной жизни; необусловленное же находится за пределами эмпирического опыта, иными словами, за пределами непреображенного бытия. Каждый из вышеназванных "путей" был равносилен инициации, т.е. смерти и мистическому воскресению, возрождению на ином уровне существования. В этом случае адепт мог, в своей попытке "умереть для всего профанного", выбрать любую "экзотерическую" сферу как стартовую площадку. Он, например, мог быть тем, кто, обходя вкруговую храм, осознавал свое вхождение в трансфизическую вселенную, освященную символизмом Будды; и он при этом нивелировал обыденный опыт с не меньшим успехом, чем монах, который "отрешился в самом себе" с помощью джхан и самапатти, или чем философ, постигший нереальность мира посредством умозаключений. Во всех этих случаях ищущий отвергает этот мир, преодолевает профанные условия, предвкушая сверхчеловеческий уровень существования. Хотя в этом отвергании и преодолении еще отсутствует нирвана, необусловленное, здесь уже содержится духовно-практическое учение о том, как "выйти из мира", первый шаг в долгом процессе буддийской инициации, которая, как и все инициации, убивала неофита для того, чтобы воскресить его на новом плане бытия.

С течением времени методы преодоления мирских условий умножались в числе и облегчались качественно – т.е. можно было "освободиться" уже в пределах одной жизни. Этим во многом объясняется ошеломляющий успех тантризма. Но этот успех, в свою очередь, был подготовлен давлением мирян внутри буддийского сообщества и вторжением различных форм народных верований как в индуизм, так и в буддизм. Все это предвидела буддийская традиция, которая и здесь, как и везде, следовала традициям брахманизма. Буддизм знал, что в будущем его ждет "дегенерация", что мир неизбежно должен утратить истину, омрачиться, погрязнуть в грехе, и что "стезя Будды" окажется забытой; в сущности, буддизм выражал этим общеиндийскую доктрину космических циклов и быстрого упадка в последнюю югу. Понятно, почему тантризм представил себя как самое подходящее учение в эпоху кали-юги.