Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

СИМВОЛИКА И ГНОСИС УПАНИШАД

Упанишады также по-своему выступают против ритуализма. Они являются выражением тех практических приемов и способов созерцания, на которые мало обращал внимание ортодоксальный брахманизм. Эти священные произведения отвечали потребности в абсолютном, которую абстрактные ритуалистические схемы далеко не всегда были в состоянии удовлетворить. В этом смысле риши упанишад занимали ту же позицию, что и йогины: и те и другие не принимали официальную традицию (т.е. систему жертвоприношений, социальную жизнь, семью) и, упростив свою жизнь до предела, целиком посвящали ее поискам абсолютного. Правда, упанишады остаются на линии метафизики и созерцания, в то время как йога использует аскетизм и технику медитации. Но недостаточно выявить постоянное осмотическое движение между упанишадами и йогической школой. Некоторые йогические методы были даже приняты в упанишадах как предварительные упражнения в очищении и созерцании. Не будем вдаваться здесь в детали; из обширного корпуса медитаций, описанных в упанишадах, мы упомянем только такие, которые непосредственно относятся к данной теме. Великая заслуга упанишад заключалась прежде всего в настойчиво проводимом утверждении об идентичности Атмана Брахману. Если же принять во внимание то, насколько была значима роль Брахмана начиная с ведийских времен, главный лейтмотив упанишад выявляет немаловажные последствия: бессмертие и абсолютная власть оказываются доступны любому существу, которое совершает определенное усилие для достижения сферы гносиса и тем самым для обретения знания любой тайны, ибо Брахман представляет все это – именно он бессмертен, неуязвим, могуч.

Если и трудно найти ту единственную формулу, которая включила бы в себя все значения, придаваемые Брахману в ведийских и постведийских сочинениях, все-таки нет сомнения, что это понятие выражает высшую и непредставимую реальность, Grund (основа, основание, почва, грунт, первоначало (нем.).) любой космической манифестации и любого опыта, и, следовательно, силу каждого творческого акта – космологического (Вселенная) либо просто ритуального (жертва). Нет нужды вызывать в памяти почти неисчерпаемые отождествления и аналогии, относящиеся к Брахману (в брахманах он идентифицируется с огнем, речью, жертвой, Ведами и т.д.); важно, что на всех культурных уровнях, во все времена Брахмана понимали как вечную, неизменную первооснову, как принцип всякого существования. Достойно внимания, что в Ведах мифологическим символом Брахмана является скамбха, вселенский столп, axis mundi; (мировая ось) архаизм этого образа столь очевиден, что не требует доказательства: он встречается не только у охотников и скотоводов Центральной и Северной Азии, но и, не реже, у "примитивных" культур Океании, Африки и двух Америк. В некоторых гимнах "Атхарваведы" (X, 7, 8 и др.) Брахман отождествляется со скамбхой; другими словами, Он – Grund, поддерживающий мир, космическая ось и онтологическое основание.

Мы можем проследить процесс диалектического развития символики "мировой оси", axis mundi: с одной стороны, ось всегда располагается в "центре мира", она поддерживает и связывает воедино три космические сферы (небо, землю и подземный мир), т.е. она символизирует и "космизацию" (в виде манифестации форм) и саму Норму, всеобщий закон.

Скамбха поддерживает и в то же время расчленяет небеса и землю; иначе говоря, она утверждает и продлевает существование мира как проявленного, предотвращая его от сползания в хаос, в смешение. С другой стороны, "в скамбхе содержится все, чем обладает Дух (атманват), все то, что наделено дыханием" (АВ, X, 8, 2). Здесь уже можно заметить прообраз того пути, которым пойдет мысль упанишад: Сущность, отождествляемая с "осью" Вселенной (с ее "центром", "принципом"), на другом уровне обнаруживается в человеческом духовном "центре" – Атмане. "Знающий Брахмана в человеке знает Высшее Бытие, а знающий Высшее Бытие знает скамбху" (АВ, X, 7, 17). Мы видим попытку изолировать высшую реальность, принцип, который невыразим в слове; Брахман представляется в виде столпа мира, основы, фундамента, а термин пратиштхар, выражающий все эти понятия, уже неоднократно встречается в ведийском корпусе; в "Махабхарате" и пуранах Брахман называется дхрува, т.е. "неподвижный", "стойкий", "твердый", "постоянный".

Однако знать скамбху или дхруву – значит владеть ключом к космической мистерии и к "центру" сокровенных глубин бытия, т.е. к "центру мира". Знание является сакральной силой, разрешающей загадку Вселенной и загадку Я. В древней Индии, как и во всех других традиционных обществах, тайное знание было прерогативой одной группы, т.е. специалистов в мистериях, мастеров ритуала – а именно брахманов. Можно сказать, что универсальный принцип, Брахман, отождествляется с человеком-брахманом: брахма хи брахманах – лейтмотив всех постведийских текстов. "Рождение брахмана является вечным воплощением дхармы" ("Законы Ману", I, 98); "мудры те, кто поддерживает все миры" ("Махабхарата", XIII, 151, 3).

Брахман уподобляется Брахману потому, что он знает сущность и истоки Вселенной, знает Мир, в котором они выявляются; ибо Вач, Логос, может превратить любого человека в Брахмана (РВ, X, 125, 5). Как скажет потом "Брихадараньяка-упанишада" (III, 8, 10), тот, кто знает вечного (акшара), есть брахман. Иначе выражаясь, он становится брахманом через знание Сути всех вещей, предельной реальности, и обладание таким знанием освящается достижением наивысшей из всех, сакральной власти. Сформулировав постулат об идентичности Атмана (Я) и Брахмана (скамбха, дхрува, акшара), классические упанишады показали путь к освобождению от ритуалов и обрядов. В этом пункте риши упанишад согласны с аскетами и йогинами; последние, несмотря на то что исходили из других предпосылок, подчинялись менее спекулятивному и более техническому, "мистическому" призванию, тем не менее тоже признавали, что подлинное познание мировых тайн совпадает с обладанием абсолютной духовной силой; они лишь больше склонялись к достижению этого знания Я напряженными усилиями, методами наполовину созерцательными, наполовину аскетическими. В дальнейшем йогины будут все чаще отождествлять космос со своим собственным телом, доводя до предела микро-макрокосмические ассоциации, засвидетельствованные уже в "Ригведе": космические ветры будут "покорены", как вдохи-выдохи; вселенская скамбха-столп отождествится с позвоночником; "мировой центр" обнаружит себя в какой-либо точке ("в сердце") или в оси (пересекающей чакры) внутри тела. В более поздних текстах мы заметим двойное взаимопроникновение: йогины поймут преимущество ауры святости, окружающую древние упанишады и украсят свои трактаты эпитетом "принадлежащие упанишадам"; в свою очередь, риши упанишад воспользуются не столь древней, но уже огромной славой йогинов, которые могут одновременно достичь и освобождения, и магической власти над миром. Именно по этой причине тот беглый обзор йогических практик, который можно найти в упанишадах, не является простой инструкцией; он поможет нам понять прогресс, достигнутый принятием йоги брахманизмом, равно как и поразительный полиморфизм самой йоги. Ибо в дальнейшем мы будем постоянно касаться именно разветвленной и зачастую странной морфологии барочной" йоги.

БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА

Термин «йога» в своем техническом смысле впервые встречается в «Тайттирия-упанишаде» (II, 4: йога атма) и в «Катха-упанишаде» (II, 12: адхьятма йога). Что касается практики йоги, то о ней отчетливо говорится уже в ранних упанишадах. Так, отрывок из «Чхандогья-упанишады» (VIII, 15: «сосредоточивает все свои чувства в Атмане») позволяет нам заключить о практике пратьяхары; равным образом, пранаяма часто упоминается в «Брихадараньяка-упанишаде» (напр., I, 5, 23).

В упанишадах знание приносит освобождение после смерти: "Веди меня от смерти к бессмертию!" (Брих.-уп., I, 3, 28). "Знающий становится бессмертным" (Кат.-уп., VI,). Практика йоги, как ее понимают упанишады, преследует ту же цель. Достойно внимания, что в "Катха-упанишаде" именно Яма, царь смерти, раскрывает высшее знание и говорит о йоге. Сюжет, используемый в этой упанишаде (на который повлиял эпизод из "Тайттирия-брахманы"), оригинален и мистичен: юный брахман Начикета спускается в инфернальные сферы и, поощряемый обещанием Ямы исполнить три желания, спрашивает того о человеческом уделе после смерти.

Спуск в подземный мир и трехдневный пост – широко известные инициатические темы; ближайшие примеры – шаманские посвящения и античные мистерии. Яма раскрывает Начикете секрет "огня, ведущего в небеса", огня, который может означать либо ритуальный огонь, либо "тайный огонь", произведенный с помощью тапаса. Этот огонь – "мост к высшему Брахману"; образ моста, часто встречающийся уже в брахманах, упоминается и в ранних упанишадах (напр., Чханд.-уп., VIII, 4,1 – 2); кроме того, он зафиксирован во многих традициях и в целом означает инициатический переход от одного модуса бытия к другому. Однако особенно интересно учение о "великом путешествии". После тщетных попыток отвлечь Начикету от разрешения этой загадки, в том числе предлагая ему власть над сонмом земных богов, Яма открывает великую тайну – тайну Атмана: "Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением – кого избирает этот Атман, тем он и постигается" (Кат.-уп., II, 23). Последняя строка носит загадочный оттенок, который усиливается обращением к Вишну в следующей главе (III, 9).

Человек, в совершенстве владеющий самим собой, сравнивается с искусным колесничим, способным обуздать своих коней-чувств: именно такой человек достигает освобождения.

 
Знай же, что Атман – владелец колесницы;
тело, поистине, – колесница;
Знай, что рассудок – колесничий;
разум, поистине – поводья.
Чувства называют конями,
предметы восприятия – их путями.
...Кто наделен распознаванием,
чей разум всегда сосредоточен,
Чувства у того знают узду,
словно добрый конь у колесничего.
...Кто понятлив, разумен, всегда чист,
тот достигает того места,
откуда он больше не рождается (III, 3-4, 6, 8).
 

Хотя йога здесь и не названа, все образы отчетливо йогические: уздечка, поводья, колесничий и добрые кони – все они связаны с этимоном йудж, «соблюдать пост», «запрягать». Столь же показательна строфа в другом месте:

 
Твердое владение чувствами –
это считают йогой.
Тогда человек становится неотвлеченным,
ибо йога приходит и уходит (II, 3, 11).
 

(См. еще VI, 18: «Тогда Начикета, приобретя знание, поведанное смертью, и все это предписание йоги, Достигши Брахмана, стал бесстрастным и бессмертным».)

Наконец, можно встретить и физиологические подробности, несомненно принадлежащие йоге: развивая шлоку из "Чхандогья-упанишады", наш текст говорит, что

 
В сердце – сто и одна артерия,
из них одна ведет к голове.
Идущий по ней вверх
достигает бессмертия (II, 3,16).
 

Это выражение весьма интересно: оно говорит о существовании системы мистической физиологии, относительно которой более поздние источники, особенно йогические упанишады и литература тантр, добавят еще больше конкретных сведений.

Человек, у которого распознавание – колесничий, а разум – словно поводья, достигает конца пути высшей обители Вишну (I, 3, 9). Это, конечно, еще не Вишну времен эпоса или пуран, однако его роль в этой первой упанишаде, где сказано, что для обретения знания об Атмане и достижения бессмертия требуется йога, уже показывает направление последующего синтеза: три важнейшие дороги к освобождению – знание упанишад, техники йоги и бхакти будут мало-помалу отождествляться и сращиваться. Этот синтетический процесс достаточно подробно описывается в упанишаде той же поры – "Шветашватаре", которая, однако, говорит о Шиве, а не о Вишну. Идентичность мистического знания и бессмертия ни в какой другой упанишаде не выражается столь часто.

Значимость мотива бессмертия позволяет нам предположить, что "Шветашватара-упанишада" была составлена в среде "мистиков" либо же, что более вероятно, была в этой среде переделана, поскольку заметно, что этот текст с течением времени подвергся многочисленным добавлениям. Термин "освобождение" появляется в нем не очень часто. Однако некоторые пассажи говорят о радости, которую доставляет плод "вечного счастья", обретаемый теми, кто знает Шиву (VI, 12), – это выражение, как и многие другие, свидетельствует о конкретном содержании подлинного мистического опыта. Брахман отождествляется с Шивой, чьими именами также могут быть Хара, Рудра, Бхагават. Мы не будем касаться композиционной структуры и шиваитского характера этой упанишады. Но необходимо подчеркнуть содержащийся в ней элемент практического мистицизма, благодаря чему можно лучше понять значение, которое придается приемам йоги. То, что эти приемы являются и частью традиции, личными "профессиональными секретами" каких-то "экспериментаторов"-отшельников, автор (или "составители") сам дает понять. Вот что он утверждает:

Силою подвижничества и милостью Бога мудрый Шветашватара поведал так о высшем и чистом Брахмане лучшим отшельникам – знание, доставляющее радость собранию риши (VI, 21).

Бессмертие с помощью Бога (I, 6); когда Хара ("Шива) известен, "рождение и смерть прекращаются" (1,11); знающий Рудру (Шиву) становится бессмертным (III, 1); признающий высшего Брахмана как Господа достигает бессмертия (III, 7); "человек, истинно знающий его, побеждает смерть; нет иного пути" (III, 8); Дух – "наставник бессмертен" (III, 15); боги и поэты, познавшие сущность Брахмана, стали бессмертными (V, 6); бессмертие только с помощью Шивы (VI, 15, 17); "высший мост к бессмертию" (VI, 19).

Так йогическая техника делается неотъемлемой частью традиции упанишад, и именно эта техника весьма схожа с процедурами, описываемыми в "Йога-сутрах". Показательны следующие отрывки:

Подняв три части, (т.е. грудную клетку, шею и голову; см. Бхагавадгита, VI, 13.) держа ровно тело, заключив в сердце чувства и разум, пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через все потоки, несущие страх. Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий своими движениями дышит слабым дыханием через ноздри. Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой, запряженной дурными конями. На ровном, чистом месте, свободном от камешков, огня, песка; своими звуками, водой и прочим, благоприятствующим размышлению, не оскорбляющим взора; в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он предается упражнениям. Туман, дым, солнце, ветер, огонь, светлячки, молния, кристалл, луна – эти предварительные образы суть проявления в Брахмане при упражнениях йоги. Когда с появлением земли, воды, огня, ветра, пространства развивается пятеричное свойство йоги, то нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того, кто обрел тело из пламени йоги. Легкость, здоровье, чистый цвет лица, благозвучный голос, приятный запах, незначительное количество мочи и кала – вот, говорят, первые проявления йоги. (Швет.-уп., II, 8-13)

Здесь можно узнать отдельные анги "Йога-сутр" – асану, пратьяхару, пранаяму. Акустические и оптические феномены (знак реализации определенных ступеней йогической медитации), на которых будут подробно останавливаться поздние упанишады, подтверждают техническую и экспериментальную традиции, переданной "Шветашватарой". Другая упанишада, принадлежащая к той же группе, Мандукья, добавляет важные детали, касающиеся четырех состояний сознания и их связи с мистическим слогом ОМ. Исключительная краткость этой упанишады (в ней всего лишь двенадцать строф) с лихвой компенсируется ее оригинальностью. Несмотря на то что "Мандукья" вторит спекулятивным размышлениям прежних упанишад о состояниях сна и бодрствования, она впервые предлагает систему аналогий между состояниями сознания, мистическими буквами и, как тонко заметил Циммер, приводя аллюзию Шанкары, четырьмя югами. Склонность сопоставлять разные планы реальности является сущностью любой архаической и традиционной религиозности; зафиксированная уже в Ведах, она расцветает в брахманах и упанишадах. Но "Мандукья" выражает триумф еще более глубокого синтеза – интеграцию нескольких видов описания, относящихся соответственно к упанишадам, йоге, "мистицизму", космологии. Первая же строфа "Мандукьи" провозглашает тайну и величие ОМ: "этот звук все это". Далее, это Все, которое есть Брахман и Атман, имеет четыре стопы (пада, "стопа"; "подобно четырем коровьим стопам", комментирует Шанкара); четыре элемента могут быть, кроме того, выделены в первослоге: звуки А, У, М и соединение их, звук ОМ. Такое четверичное деление открывает путь далеко идущим аналогиям: четыре состояния сознания соотносятся с четырьмя "стопами" Брахмана-Атмана, четырьмя элементами ОМ, а также, если учесть и комментарий Шанкары, четырьмя югами. "Состояние бодрствования, вайшванара (т.е. универсальное, присущее всем людям) – звук А. "Состояние сна, теджас (то, что освещает) – звук У. "Состояние глубокого сна, праджня (тот, кто знает) – звук М. "Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной лишь познанием, ни не-познанием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постижения единого Атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной считают четвертую стопу. Это Атман, это надлежит распознать". "И четвертое состояние есть звук ОМ".

В одном из мест Амритабинду-упанишады (XI, 12) уточняется, что все, испытываемое в состоянии бодрствования, сна, сна без сновидений, должно быть понято как один и тот же уникальный Атман, однако освобождение достигается только тем человеком, который преодолел эти три измерения Духа, т.е. тем, кто вступил в состояние турия. Иначе говоря, вся совокупность опыта принадлежит Атману, но свобода обретается лишь тогда, когда превзойден эмпирический, разрозненный опыт. Четвертое состояние, турия, соответствует самадхи: это положение целостности Духа без каких-либо различий, целостности, которая на космическом уровне представляет собой законченный цикл, содержащий четыре юги, и вневременной период растворения в первозданной матрице. И турия, и самадхи выражают Дух в его недифференцированном единстве. В Индии, как известно, считалось, что такое единство может быть обретено только до или после сотворения, до или после временного процесса. Полная реинтеграция, т.е. возвращение к единству, является, с точки зрения индийской мысли, высшей целью любой сознательной жизни. Мы вскоре встретим это типичнейшее представление на всех уровнях духовности, в контекстах любых культур.

ЙОГА В МАЙТРИ-УПАНИШАДЕ

Майтраяни (или Майтри) может считаться отправной точкой для целой группы упанишад, возникших в средний период развития этой традиции; вероятно, она была составлена почти в то же время, что и «Бхагавадгита», или чуть позже (т.е. между II в. до н.э. и II в. н.э.) – но в любом случае до появления дидактических разделов «Махабхараты». Как мы покажем, йогические техники и идеи более отчетливо выражены именно в «Майтри», чем в ранних упанишадах. Несомненно, шестая глава, в которой встречается большинство йогических элементов и которая гораздо длиннее других глав, составлена позже; однако этот факт, хотя он и имеет значение для истории текста, не является решающим для оценки его содержания. (Полезно не забывать о том, что составление индийских философских и религиозных произведений никогда не совпадает хронологически с теми идеями, которые в них выражаются.) Почти все стихи 6-й главы начинаются с формулы: «И также сказано в другом месте», что доказывает зависимость «Майтри» от ранних йогических трактатов. Кроме того, хотя йогические приемы излагаются в двенадцати строфах 6-й главы, многочисленные упоминания и отсылки к йоге разбросаны почти по всему тексту. «Майтри» знает только пять анг классической йоги из восьми; яма, нияма и асана отсутствуют, однако можно встретить тарку («рефлексия», «способность рассуждения»; этот термин довольно редок в йогической литературе. «Амритабинду-упанишада», 16, определяет его как «медитацию, которая не противоречит шастре», т.е. ортодоксальной традиции). Интересен физиологический материализм объяснения дхараны: «Надавив на небо кончиком языка, сдерживая речь, разум и дыхание, он созерцательным исследованием [тарка] видит Брахмана» (VI, 20); в следующем, 21-м параграфе говорится об артерии сушумне, «служащей каналом для праны». «Поднимаясь» по ней с помощью пранаямы и медитации на слоге ом, йогин реализует кевалатву («одиночество», «обособление»). Из этих пассажей видно, какую важность «Майтри-упанишада» придает звуковой медитации, какое значение имеет первослог ом: медитация на нем ведет к освобождению (VI, 22), приносит видение Брахмана и бессмертие (VI, 24); ОМ идентичен Вишну, всем богам, дыханиям и жертвам (VI, 5).

По-видимому, такое превосходство медитации на слоге ОМ объясняется не только духом единения и синкретизма, общим для этой группы упанишад, но также и практическим успехом техники звуковой медитации, которую Индия знала издревле и знает по сей день. В параграфе VI, 22 содержится смутная попытка провести различение медитации на "слове" и на "не-слове". (Эту попытку можно считать предвосхищением будущей теории физического звука, шабды). В том же разделе описывается и другой способ мистического аудиального опыта: "Заткнув уши большим пальцем, они слышат звук в пространстве внутри сердца. И есть семеро подобных ему: звуки реки, колокольчика, бронзового сосуда, колеса, кваканья лягушек, дождя и говорящего в укрытом месте. Преодолев свои отдельные признаки, эти звуки исчезают в высшем, не-звуке, в непроявленном Брахмане. Они лишены отдельных свойств и отдельных различий, подобно разным сокам, ставшим медом".

Эти подробности практик с "мистическими звуками" свидетельствуют о высокоразвитых техниках звуковой медитации, к которым у нас еще будет случай вернуться. В самом деле, интерпретация "Майтри-упанишадой" йогической практики опирается на мистические слуховые опыты (VI, 25): Поскольку он соединяет так дыхание, звук Аум и все многообразие, или же поскольку это соединяется, то оно названо "йогой". Единство дыхания, разума и также – чувств, оставление всякого существования зовется "йогой". Тот, кто правильно практикует в течение шести месяцев, реализует совершенное соединение (VI, 28). Однако "секрет" должен быть раскрыт только сыновьям, ученикам и тем, кто достоин этого (VI, 29).