Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 36 страниц)

ЙОГА И ШАМАНИЗМ

Мы не раз уже встречали «шаманские» черты в мифах и легендах о сиддхах. Теперь нужно определить взаимоотношения между йогой и шаманизмом в более систематической форме. Прежде всего отметим, что поздний буддизм, в его ламаистском варианте, ощутимо повлиял на шаманизм Северной Азии и Сибири; другими словами, символика, идеи и практики шаманизма, которые и сегодня можно встретить у маньчжуров, тунгусов, бурят и других северных народов, претерпели изменения под воздействием буддизма и в конечном счете индийской магии. Но это лишь один пример более общего феномена. Индийская культура, и особенно магико-религиозный дух Индии распространялись во всех направлениях. Например, следы сильного влияния Индии были найдены на юго-востоке Азии и даже в Океании. С другой стороны, подобные влияния, особенно в двусмысленной форме тантрической магии, испытывали и некоторые местные народы в самой Индии, например байги и санталы. Из всего этого можно заключить, что тантрический синкретизм, используя большое количество элементов доарийского происхождения, аборигенные верования и культы, распространился очень далеко за пределы Индии, достигнув, через Тибет и Монголию, крайнего севера Азии, а через индийский архипелаг – Южных морей. Впрочем, это сравнительно поздние культурные явления, начало которых совпадает с расцветом тантризма (VI-VII вв.). Если же вспомнить, что тантризм, особенно в его «популярных» формах (ритуальная магия, мантраяна и др.), использовал довольно много аборигенных элементов, неизбежно напрашивается следующий вывод: не Индия Вед или брахман, но Индия, подвергшаяся сильной «азианизации», несла столь далеко свое послание. Иначе говоря, Азия и Океания были оплодотворены той культурой Индии, которая уже впитала и усвоила верования и культы своих собственных автохтонных народностей.

Сказанное, однако, не разрешает еще проблему взаимоотношений шаманизма и йоги: несмотря на то что индийское влияние, через ламаизм, трансформировало различные виды шаманизма Северной и Южной (Малайзия и др.) Азии, оно ведь само не произвело на свет явление шаманизма как таковое. Ибо есть бесчисленные виды шаманизма, которых никогда не касалось воздействие индийских магико-религиозных элементов (Северная и Южная Америка, Африка, Австралия). Чтобы определить специфику вопроса более отчетливо, мы должны повторить, что шаманизм в собственном смысле слова нельзя смешивать с массой "магических" идей и практик, засвидетельствованных почти повсюду в мире, на всех уровнях культуры. Есть весьма важные "магические" комплексы, которые не содержат никаких элементов шаманизма, например земледельческая магия, т.е. ритуалы и обычаи, связанные с плодородием почвы и щедрыми урожаями. В Индии подобные ритуалы и верования имеют весьма древнее происхождение и очень распространены; мы уже отмечали их сращивание с той или иной формой йоги, и еще вернемся к этому вопросу. Однако подчеркнем, что все подобные магико-религиозные комплексы никоим образом не относятся к шаманизму. Среди элементов, формирующих шаманизм и присущих ему, следует выделить самые основные, а именно: 1) инициацию, состоящую в символическом расчленении тела кандидата, его смерти и воскрешения; последнее, среди прочего, подразумевает также схождение в преисподнюю и восхождение в небеса; 2) способность совершать экстатические путешествия в роли целителя или психопомпа (проводника душ): он отправляется искать душу заболевшего человека, украденную демонами, захватывает ее и возвращает в тело; он препровождает душу в преисподнюю и т.д.; 3) "власть над огнем" (шаман касается раскаленного железа или идет по горящим угольям и т.д., без всякого для себя вреда); 4) способность принимать обличья животных (шаман летает подобно птицам и т.д.) и делаться невидимым.

Шаманистский религиозный комплекс очень архаичен: он встречается, в полном или частичном объеме, у аборигенов Австралии, индейцев обеих Америк, в Приполярье и других местах. Основной, определяющий признак шаманизма экстаз: шаман считается знатоком сакральных областей, способным покидать тело и совершать дальние путешествия, будучи "восхищенным в духе" (т.е. находясь в трансе). "Одержимость духами", хотя и присуща многим видам шаманизма, не является, по-видимому, его основополагающим, первостепенным элементом. Одержимость скорее есть дегенерация, поскольку основная цель шамана – оставление своего тела и последующее затем восхождение в небеса или спуск под землю – не позволяет ему подчиниться помогающим ему духам, демонам или душам мертвых; идеал шамана – покорить этих духов, но самому не подпасть под их иго. ("Одержимость" гандхарвой и даже спиритуалистическая практика установления сообщения между земным и небесным миром посредством медиума зафиксированы уже в "Брихадараньяке" (III, 7,1), но в них нет ничего "шаманского".)

Если оставить в стороне поздние влияния (тантрические и ламаистские), оказанные Индией на шаманизм Азии и Сибири, наша проблема сведется к двум отдельным вопросам: 1) необходимо определить индоевропейские и доарийские признаки шаманизма, которые могли рассматриваться индийцами как принадлежащие именно ему; 2) следует выделить среди этих признаков такие, которые показывают определенное сходство с йогическими техниками. В другой работе мы уже исследовали шаманизм в Индии, поэтому не станем повторять помещенные в ней сведения, тем более что в предыдущих главах уже были приведены некоторые феномены, характеризующие шаманизм (например, "магический жар", получаемый в процессе тапаса, ритуалы и мифы, касающиеся восхождения в небо, магического полета, нисхождения в ад). Мы сумели также привлечь и другие элементы, известные еще ведической Индии, – например, возвращение души больного человека усилиями жреца или чародея.

Поэтому уместно ограничиться исследованием тех шаманистских символов и практик, для которых можно найти параллели в той или иной разновидности йоги или факирских сиддхи. Только проведя этот ряд сравнений, мы окажемся в состоянии приступить к проблеме структурных отношений между шаманизмом и йогой. Поскольку же самое популярное факирское чудо – так называемый "фокус с веревкой" и поскольку он долгое время считался примером йогических сверхспособностей, мы возьмем его за отправной момент нашего исследования. Когда Будда в первый раз после просветления посетил родной город Капилавасту, он продемонстрировал некоторые из своих "чудесных способностей". Чтобы убедить родственников в своем духовном могуществе и подготовить их к обращению, он взлетел в воздух, расчленил там тело на части, позволив конечностям и голове пасть на землю, затем снова соединил их, как раньше, и все на глазах изумленной публики. Даже Ашвагхоша описывает это чудо ("Буддхачарита", XIX, 12-13), однако очевидно, что оно является частью общеиндийской магической традиции, став типичным трюком факирского искусства. В знаменитом фокусе с веревкой создается иллюзия, что очень высоко в небо поднимается веревка; по приказу мастера ученик карабкается по ней, до тех пор пока не исчезает из поля зрения зрителей; тогда факир бросает свой нож в воздух – и "рассеченные" части тела юноши падают одна за другой на землю. Этот трюк имеет в Индии долгую историю, но о нем знают также и в таких отдаленных от нее краях, как Китай, Ява, Древняя Мексика, средневековая Европа. Марокканский путешественник Ибн Баттута видел фокус с веревкой в Китае в XIV в. Мэлтон наблюдал его в Батавии в XVII столетии, а Саахун (Sahagun) почти в идентичных выражениях описывает свою встречу с ним в Мексике. Приводим сообщение Ибн Баттуты:

"Фокусник взял деревянный шар с несколькими отверстиями, через которые протянуты были длинные веревки, и, схватив одну из них, швырнул ее в небо. Она взвилась так высоко, что мы сразу потеряли ее из виду. Остался только маленький кончик ремня, зажатого в руке фокусника, и тот приказал одному из помогавших ему мальчиков взяться за этот ремень и вскарабкаться вверх. Мальчик взобрался по веревке – и тоже пропал с глаз! Чародей трижды окликнул его, но, не услышав ответа, он как бы пришел в ярость, вытащил нож, взялся за ремешок, полез вверх – и тоже исчез! Вскоре он сбросил сверху одну из рук мальчика, потом ногу, другую руку, другую ногу, туловище и, наконец, голову! Потом он спустился сам, пыхтя и отдуваясь, в измазанной кровью одежде... Эмир отдал ему какой-то приказ... и затем наш приятель собрал части тела юноши, приставил их на свои места, дал пинка – и вот, совершенно неожиданно, мальчик ожил и встал пред нами! Все это поразило меня безмерно".

Ибн Баттута затем вспоминает, как, увидев подобное представление в Индии, он тоже пришел в чрезвычайное изумление. И в Европе начиная с XIII в. источники описывают точно такие же трюки, которые исполняли волшебники, обладавшие еще и способностью летать и становиться невидимками, как шаманы и йогины. (Тем не менее все же нельзя с определенностью решить, является ли трюк с веревкой, исполнявшийся европейскими фокусниками, результатом влияния восточной магии или он происходит от древних местных шаманских обрядов. То обстоятельство, что, с одной стороны, этот трюк засвидетельствован в Мексике и что, с другой, ритуальное расчленение тела мага при инициации встречается также и в Австралии, Индонезии и Южной Америке, склоняет нас к предположению, что в Европе мы сталкиваемся с воскрешением местных, доиндоевропейских магических практик.)

В этом "чуде" можно выделить два отчетливых признака шаманизма: 1) расчленение (инициатический ритуал) и 2) восхождение на небо. Сначала проанализируем первый. Как известно, во время своих "инициатических фантазий" будущие шаманы чувствуют, как их тело рассекают на части "духи" или "демоны", выступающие тем самым в роли учителей при посвящении; неофитам срезают головы, крошат тело на кусочки, очищают кости и т.д. – и, после всего этого, "демоны" заново собирают кости и покрывают их новым мясом. Иначе говоря, мы сталкиваемся здесь с экстатическими переживаниями, имеющими характер инициации: за символической смертью следует обновление органов тела неофита и его Воскресение. Уместно вспомнить, что подобные видения и переживания известны также австралийцам, эскимосам, племенам Северной и Южной Америки и Африки. Следовательно, перед нами очень архаичная техника.

Если фокус с веревкой демонстрирует некоторые зрелищные моменты этой шаманской инициациатической схемы, то некоторые индо-тибетские ритуалы еще ближе к ней со структурной точки зрения. Роберт Блейхштайнер так описывает чод (gtchod), гималайский и тибетский тантрический ритуал, состоящий в том, что человек предлагает себя на съедение демонам: "Под бой барабана, сделанного из человеческого черепа, под звуки трубы, изготовленной из берцовой кости, начинается танец, и духи созываются на пиршество. Сила медитации вызывает богиню с обнаженным мечом; она появляется на голове жертвователя, отрубает ее и кромсает его тело на куски; затем демоны и дикие звери набрасываются на все еще шевелящиеся фрагменты тела, пожирают мясо и пьют кровь. Слова адепта, призывающего духов, являются аллюзиями на некоторые джатаки, в которых повествуется о том, как Будда в своих прошлых перерождениях предлагал себя на съедение голодным животным и демонам-людоедам".

Похожие инициатические ритуалы встречаются повсеместно, например, в Австралии или в некоторых североамериканских племенах. В случае же ритуала чод мы имеем мистическое переосмысление шаманской инициации. Ее "зловещий" характер – скорее кажущийся, чем реальный; понятно, что переживание неофитом своей смерти и воскресения, подобно всем другим переживаниям подобного рода, воздействует "ужасающим" образом. Индо-тибетский тантризм даже еще более радикально спиритуализовал инициатический мотив "смерти в лапах демонов". Приведем примеры некоторых тантрических медитаций, объектом которых является сдирание плоти и созерцание йогином своего скелета. Йогина учат визуализировать свое тело как труп, а свой ум – как злобную богиню, держащую в руках нож и чашу в виде черепа. "Представляй, что она отъединяет голову от тела... и режет туловище на кусочки и швыряет их в чашу как подношение божествам". Еще одно упражнение состоит в том, что йогин созерцает себя как сверкающий белый скелет громадных размеров, из которого вырывается пламя, такое огромное, что оно заполняет пространство вселенной.

"И, наконец, в третьей медитации перед йогином ставится задача созерцания самого себя как превращенного в гневную дакини, сдирающую куски кожи с его тела. Текст продолжает: "Визуализируй... как ты сдираешь с себя кожу и простираешь ее вовне, так, что она покрывает три мира пустоты, и как потом на ней вырастают все твои кости и мышцы. Затем, когда роскошный пир для злобных духов будет в полном разгаре, вообрази, что Гневная Дакини берет кожу и скатывает ее в рулон... и с силой швыряет ее вниз, превращая ее со всем ее содержимым в кашицеобразную мясисто-костную массу, которой кормятся множество диких зверей, произведенных с помощью сознания".

Возможно, созерцаниями именно такого типа занимаются на кладбищах некоторые индийские йогины. Это же духовное упражнение знакомо и арктическим шаманам. Когда Кнуд Расмуссен спрашивал эскимосских шаманов об их способности созерцать самих себя в форме скелета, те отвечали уклончиво, поскольку вопрос касался великого таинства. Расмуссен пишет: "Впрочем, ни один шаман не в состоянии объяснить себе, как и почему он может, посредством каких сверхспособностей сознания, погружаться в тело из плоти и крови, до тех пор, пока для него не остается ничего, кроме костей... Видя себя таким беззащитным, и вместе с тем освобожденным от тленных изменчивых вещей плоти и крови, он посвящает себя, если использовать сакральный язык шаманов, великой задаче – продлить в определенных частях своего тела после смерти противодействие влиянию солнца, ветра и погоды"1.

Эта редукция шаманского тела к скелету, способность шамана созерцать себя как скелет, означает выход за пределы профанного человеческого мира – т.е. инициацию или освобождение. Как известно, элементы ритуального костюма сибирских шаманов часто имитируют расположение костей в скелете. Эта же символика в изобилии зафиксирована в Тибете и Гималаях. Согласно одной легенде, Падмасамбхава взобрался на крышу и станцевал мистический танец, будучи одетым только "в семь украшений из кости". Хорошо известно, какое значение имеют человеческие черепа и берцовые кости в тантрических и ламаистских церемониях. Танец скелета особенно важен в драматических мистериях цам (tchams), которые, среди прочего, знакомят зрителей с грозными образами, возникающими в состоянии бардо, т.е. в промежуточном состоянии между смертью и новым воплощением. С этой точки зрения танец скелета следует рассматривать как инициацию, ибо он "повествует" о некоторых посмертных переживаниях.

ВОСХОЖДЕНИЕ НА НЕБЕСА. МИСТИЧЕСКИЙ ПОЛЕТ

Что касается второго признака шаманизма, выделенного нами в трюке с веревкой, т.е. «восхождения на небо», то он создает еще большую проблему. Ибо ритуал восхождения по жертвенному столбу (юпа) существует в ведийской Индии и вне всякой связи с шаманизмом: это ритуал, с помощью которого осуществляется появление «трещины в мирах». Тем не менее есть и поразительные структурные соответствия между индийским ритуалом и подъемом по шаманскому древу. Как известно, последнее символизирует мировое древо. Шаманское древо делится на 7, 9 или 16 частей, каждая из которых соотносится с каким-либо небесным слоем, и прохождение каждого слоя равносильно подъему по мировому древу или столбу. И индийский жертвователь тоже поднимается в небо по юпе, которая уподобляется мировому столбу. Эта же символика встречается в сказаниях о рождении Будды: едва тот появляется на свет, как делает семь шагов и касается вершины мира («Мадджхима-никая», III, 123), подобно тому как алтайский шаман делает семь или девять зарубок на ритуальной березе, по которой он взбирается на верхнее небо. Бросается в глаза, что старая космологическая схема шаманского и ведического подъема на небо обогащена здесь тысячелетним опытом индийской метафизической мысли. Целью Будды является уже не «мир богов», не ведическое «бессмертие», но преодоление человеческой обусловленности вообще.

Концепция семи небес, которую, по сути, излагает "Мадджхима-никая", отсылает к брахманизму; и возможно, она испытала влияние вавилонской космологии, оставившей свои следы (хотя и опосредованно) также в шаманистских космологических представлениях Алтая и Сибири. Но буддизм знает также и схему мира с девятью небесами, хотя и глубоко "интериоризованными": первые восемь небес соответствуют определенным ступеням медитации, а девятое символизирует нирвану. Каждое из этих небес управляется каким-нибудь божеством из буддийского пантеона, которое в то же время персонифицирует особую степень йогической медитации. Известно, что у алтайцев семь и девять небес населяют различные божественные персонажи, которых шаман встречает во время своего подъема и с которыми он беседует; на девятом небе он оказывается перед верховным существом, Бай Ульгенем. Разумеется, в буддизме речь идет уже не о символическом восхождении на небо, а о ступенях созерцания и, в то же время, о "шагах" к окончательной свободе.

Индийский брахман "взбирается" на небо, ритуально поднимаясь по лестнице; Будда преодолевает сансару, символически пересекая семь небес; буддийский йогин в процессе медитации осуществляет восхождение, имеющее исключительно духовный смысл. Типологически все эти действия принадлежат к одной и той же шаманской структуре: каждое по-своему показывает путь преодоления профанного мира и достижения мира богов, или Высшего Существа, или Абсолюта. Единственное крупное различие между ними и шаманским опытом восхождения на небо заключается в интенсивности последнего: как мы уже говорили, опыт шамана включает в себя экстаз и транс. Но вспомним муни из "Ригведы", который, "опьяненный экстазом", восседает в "повозке ветров" и т.д. Следовательно, ведическая Индия тоже знала своих мастеров экстаза, переживания которых вполне допустимо сравнивать с экстазом шамана. Однако и об этом необходимо сразу сказать – разница между йогической медитацией и техникой шаманского экстаза, слишком велика, чтобы позволить нам уравнять их друг с другом. Мы еще вернемся к этим различиям в конце нашего компаративного исследования.

Символика экстатического подъема на небо – разновидность повсеместно распространенного символизма магического полета, который, хотя и засвидетельствованный во всех видах шаманизма и первобытной магии, все-таки, в строгом смысле, к шаманизму не относится. Мы не станем повторять здесь те примеры и комментарии к ним, которые приводятся в нашей работе "Шаманизм: архаическая техника экстаза". Представление о том, что святые, йогины и чародеи умеют летать, встречается по всей Индии. Способности взмывать в воздух, летать подобно птице, мгновенно пересекать огромные пространства, становиться невидимым находятся в списке магических совершенств, которыми буддизм и индуизм наделяют архатов и чародеев. Так, берегов волшебного озера Анаватапта в состоянии достичь только те существа, которые обладают сверхъестественной способностью к полету; Будда и буддийские святые перемещались туда за время, равное одному морганию глаза. Аналогично и в индуистских сказаниях риши воспаряли по воздуху и мгновенно достигали божественной, таинственной северной земли – Шветадипы. Это, конечно, "чистые земли", расположенные в сакральном пространстве, которое одновременно и рай, и "внутренний космос", доступный только посвященным. Анаватапта, Шветадипа и другие буддийские разновидности райских сфер только разные модальности бытия, достижимые посредством йоги, аскетизма или созерцания. Тем не менее следует подчеркнуть идентичность выражения этих переживаний и архаичной символики восхождения и полета, столь распространенной в шаманизме.

Буддийские источники говорят о четырех магических способностях, связанных с передвижением (гамана). И первая из них – умение летать. Перечисляя сиддхи, обретаемые йогинами, Патанджали упоминает (ЙС, III, 45) способность летать по воздуху (лагхиман), В "Махабхарате" повествуется, как святой мудрец Нарада, используя приемы йоги, взмывает в воздух и достигает вершины горы Меру (т.е. "центра мира"); отсюда он видит Шветадипу, расположенную в Молочном Океане (Мхбх, XII, 335,2). Ибо "обладая таким [йогическим] телом, йогин идет туда, куда пожелает". Однако другая традиция, отмеченная в "Махабхарате", уже проводит различие между настоящим мистическим восхождением – о котором нельзя сказать, что оно всегда "конкретно", – и магическим полетом, который является только иллюзией. "Также мы умеем летать в поднебесье и проявлять себя в разных формах посредством иллюзии" (Мхбх, V, 160).

Мы видим, в каком направлении йога и другие индийские практики медитации развивали опыт экстаза и магического совершенства, который принадлежал к древнейшему духовному наследию. Тайна магического полета известна и индийской алхимии. Эта же способность присуща буддийским архатам, причем настолько, что от слова арахант (архат) произошел сингальский глагол рахатве, т.е. "исчезать", "мгновенно перемещаться из одного места в другое". Дакини, девы– волшебницы, играющие важную роль в некоторых тантрических школах, называются в Монголии "стремящиеся к небу". Магический полет и восхождение на небо с помощью лестницы или веревки – излюбленные сюжеты в Тибете. Они не обязательно должны заимствоваться из Индии: их зафиксировали как традиция бонпо, так и течения, происходящие из бонпо. Кроме того, эти же самые мотивы очень значимы в магических верованиях и фольклоре лоло, моссов и китайцев; вообще они встречаются почти повсеместно в первобытном мире.

"Подъем на небо" и "магический полет" – исключительно сложные символы, выражающие определенные состояния человеческой души и разума. "Полет" подчас означает познавательные способности, постижение невидимых вещей или метафизических истин. "Разум – быстрейшая из птиц", говорит "Ригведа" (VI, 9, 5). И "Панчавимшабрахмана" утверждает: "Тот, кто способен понимать, обладает крыльями". Известно, что многие народы представляют душу птицей. "Магический полет" символизирует способность "оставлять тело", т.е. он в метафорических образах говорит об экстазе, освобождении души. Но в то время как большинство людей "превращаются в птиц" только в момент кончины, когда они покидают свои тела и взлетают в воздух, шаманы, маги и мастера экстаза всех мастей осуществляют "выход из тела" уже в этом мире, причем столько раз, сколько пожелают. Этот миф о душе-птице содержит в зародыше целую метафизику духовной автономии и свободы человека.

Приведем еще одно широко известное фольклорное чудо – "фокус с манго". Йогин сажает манговое семечко в землю – и вскоре на глазах у потрясенной публики вырастает дерево. Согласно буддийскому преданию, которое содержится в комментарии на "Дхаммападу", Будда произвел такое же чудо в саду царя Пасенади: Ганда, царский садовник, показывает Будде плод манго, и Просветленный велит закопать семечко из этого плода; затем он омывает руки над ямкой, в которую было брошено семечко, и через несколько минут вырастает манговое дерево высотой в пятьдесят локтей, при этом принося цветы и плоды. Похожие подвиги засвидетельствованы и у североамериканских шаманов: пуэбло, к примеру, верят, что их шаманы могут заставить зерно пшеницы пустить ростки и вырасти на глазах у зрителей.