Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 36 страниц)

Глава V ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ

ПУТЬ К НИРВАНЕ И СИМВОЛИЗМ ИНИЦИАЦИИ

Во время своего ученичества и аскетических подвигов Шакьямуни познакомился с доктринами санкхьи и практиками йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали некую разновидность протосанкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы и цели йоги. Если Будда отверг учение этих двух наставников, то только потому, что он превзошел их. Разумеется, большинство канонических текстов декларирует явное превосходство Просветленного над всеми другими современными ему учителями и адептами. Но это – полемическая позиция, требующая уточнения. Будда сам провозгласил, что он «познал путь древних и последовал ему».

"Древний", вечный путь – это дорога к свободе, к бессмертию; но о нем знала и йога. Как писал Эмиль Сенар еще в 1900 году, Будда не отрицал аскетико-созерцательные традиции Индии in toto, но дополнил их: "Ведь Будда проповедовал там, где господствовала йога, любые инновации, которые он был способен внести, неизбежно облекались в форму йоги".

Учение Пробужденного одинаково противостояло и брахманическому ритуализму, и крайнему аскетизму, и метафизическим спекуляциям. Тем самым оно продолжало и заостряло критику, которая исходила от созерцателей упанишад в адрес механической обрядности и чрезмерного аскетизма; но, помимо того, Будда возражал и утверждению (представленному главным образом в классических упанишадах) о том, что спасение может быть достигнуто только с помощью метафизического знания. На первый взгляд кажется, что брахманическая ортодоксия и умозрительная традиция упанишад отвергается Буддой не в меньшей степени, чем бесчисленное множество маргинальных мистико-аскетических "ересей" индийского общества. Тем не менее центральная проблема буддизма – страдание и освобождение от страдания – является традиционной проблемой индийской философии. С буддийским рефреном сарвам духкхам, сарвам анитьям ("все подвержено страданию, все изменчиво") в равной мере могут согласиться и санкхья-йога, и веданта.

Это на внешний взгляд парадоксальное положение, при котором Будда противостоял как ортодоксальным доктринам, так и аскетико-созерцательным дисциплинам, хотя в то же время принимал их исходные предпосылки и технику, будет лучше понято, если мы увидим, что он вообще оставлял без внимания все философские выкладки и религиозные правила, бытовавшие в его дни, чтобы освободить людей от их давления и тем самым показать им "путь" к абсолютному. Если Будда игнорирует жесткий анализ понятий личности и психоментальной жизни, который использовали доклассическая санкхья и йога, то это потому, что подлинное Я, по его мнению, не имеет ничего общего с этой иллюзорной сущностью – человеческой "душой". Будда продвинулся даже дальше, чем санкхья-йога, поскольку он вообще отказался постулировать существование Пуруши или Атмана. В самом деле, он отрицал возможность обсуждения любого абсолютного принципа, равно как отвергал возможность иметь хоть какое-то, пусть даже приблизительное понимание истинного "Я", пока человек не "пробудился". Точно так же Будда отклонял и идеи философии упанишад, в первую очередь постулат о Брахмане – чистом, абсолютном, бессмертном, вечном духе, идентичном с Атманом – но делал это по той лишь причине, что на подобном догмате мог вполне успокоиться интеллект, а это воздвигло бы помехи на стезе пробуждения.

Более тщательное рассмотрение показывает, что Будда отвергал все формы современной ему философии и аскетизма только оттого, что считал их idola mentis (идолы сознания), устанавливающих некий заслон между человеком и абсолютной реальностью. Он вовсе не имел намерения отрицать высшую реальность, пребывающую за пределами вечного потока космических стихий и психоментальных элементов; тот факт, что он хотя и очень осторожно, но говорил на эту тему, доказывается рядом канонических текстов. Нирвана есть Абсолют, асанскрита, т.е. то, что не рождено, не составлено, не сводимо ни к чему, трансцендентно, находится вне эмпирического мира. "Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, доказывая это тем, что она не является объектом знания. Конечно, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения и т.д.; ее нельзя познать и косвенным образом, через ее деятельность, как постигается деятельность органов чувств. Тем не менее ее природа и ее деятельность... являются объектами знания... Йогин, входящий в медитацию... осознает нирвану, ее природу и деятельность. Когда он выходит из медитации, то восклицает: "О нирвана! Разрушение, безмятежность, великолепие, уход из мира!" Слепцы, из-за того что они не видят голубого и желтого, не имеют права говорить, будто те, кто имеет зрение, не видят цветов и что цвета не существуют". Нирвана может быть "увидена" только "святым оком" (ария чакку) – т.е. особым сверхчувственным органом, который не вовлечен в мир изменчивости. Проблема для буддизма, как и для любого другого инициатического учения, заключается в том, как показать этот путь, как создать средства, с помощью которых этот трансцендентный "орган", прозревающий необусловленное, может быть открыт.

Следует помнить, что буддийское послание было адресовано человеку страдающему, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Для буддизма, равно как и для всех форм йоги, спасение могло быть обретено только в результате личных усилий и непосредственного переживания истины. Это не спасение в теории и не уход в аскетические крайности. Истина должна быть осознана и в то же время познана на опыте. Каждый из этих путей потенциально таит в себе опасности: так, сознавание рискует остаться обычной спекуляцией, "опытное познание" может раствориться в экстазе. Согласно же Будде, человек может "спастись" только в том случае, если достигнет нирваны – т.е. если превзойдет уровень профанного существования и перейдет в область необусловленного. Иначе говоря, спасение возможно только через умирание для этого мира и возрождение в сверхчеловеческом бытии, не поддающемся ни определению, ни описанию.

Вот почему символизм смерти, возрождения и инициации постоянно присутствует в буддийских текстах. Монах должен создать себе "новое тело", воскреснув, как и в других инициациях, после "смерти". Будда сам провозглашает это: "И далее, я показал моим ученикам способ, каким они могут извлечь из этого тела [составленного из четырех элементов] другое тело, созданное разумом (рупим маномайям), совершенное во всех своих частях и членах, наделенное сверхчувственными способностями (абхининдрии). Это подобно вытаскиванию камыша из оболочки, или змее, сбрасывающей кожу, или мечу, который достают из ножен; нужно понимать при этом, что камыш, змея, меч – это одно, а оболочка камыша, кожа, ножны – другое". Инициатический символизм очевиден: образ змеи и сброшенной кожи – один из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречающийся также и в литературе брахманизма ( "Джайминия-брахмана", II, 134). Ананда Кумарасвами уже показал, что буддийское посвящение продолжало традицию ведической инициации (дикша) и подчинялось общей схеме инициации. Монах отбрасывал свое фамильное имя и становился "сыном Будды" (шакьяпутто), ибо считалось, что он ныне "родился среди святых"; так, Кассапа говорит о себе: "Единородный сын Благословенного, рожденный из его уст, рожденный Дхаммой, ведомый Дхаммой, наследник Дхаммы". Феномен гуру – мастера посвящений – не менее важен в буддизме, чем в любом другом индийском сотериологическом учении.

Будда учил способу и средствам "умирания" к обыденному существованию, к его путам и страданию, чтобы тем самым воскреснуть для свободы, блаженства и необусловленности нирваны. Но он не пытался говорить об этой необусловленности, поскольку понимал невозможность выразить ее в словах. Когда он критиковал брахманов и париббаджаков, то причиной этой критики были их чрезмерные, на его взгляд, разглагольствования о невыразимом, их заявления о том, что можно качественно определить Атман. С точки зрения Будды, "утверждение о том, что Атман существует, что он реален, вечен ложный взгляд; утверждение же о том, что он не существует, – такой же ложный взгляд". Но если вникнуть в то, что он говорит об освобожденном, нирваноподобном человеческом существе, то можно увидеть, что такое существо во всех отношениях совпадает с небуддийским дживанмуктой, человеком, "освобожденным при жизни". Он – тот, кто "еще будучи жив, отсек себя от жизни, подобен нирване, сознает свое счастье и живет в гармонии с Брахманом". Л. де ла Валле Пуссен, цитируя этот текст, сравнивает его с "Бхагавадгитой", V, 24: "Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость, // Тот йогин достигает сущности Брахмонирваны". Из всего этого можно понять, в каком смысле Будда продолжает мистико-аскетическую традицию: он верит в "освобождение при жизни", но отказывается давать ему характеристику. "Будда не желает объясняться по поводу освобожденного человека не потому, что святой не существует, но оттого, что ничего определенного о таком человеке нельзя сказать". О дживанмукте (или, в буддийской терминологии, "нирваноподобном", нибутта) можно сказать только то, что он не от мира сего. "Татхагата не может быть назван как наделенный телом, чувствами, представлениями, волей, знанием; он свободен от этих определений; он глубок, безмерен, непредставим, подобен великому океану. Нельзя сказать: "Он есть", "Его нет", "Он есть и нет его", "Он ни есть, ни отсутствует" ("Самьютта-никая", IV, 374). Именно таков язык апофатического мистицизма и теологии; таковы и знаменитое neti, neti упанишад.

ДЖХАНЫ И САМАПАТТИ

Чтобы вступить в состояние необусловленности – иначе говоря, чтобы полностью умереть для этой профанной, тяжкой, иллюзорной жизни и переродиться (в «другом теле»!) к жизни мистической, позволяющей достигнуть нирваны, буддизм использует традиционные йогические психотехники, дополняя их упорным стремлением постичь истину. Интересно, что прелиминарии к буддийской аскезе и медитации подобны тем, которые рекомендованы в «Йогасутрах» и других классических произведениях. Аскет должен избрать уединенное место (в лесу, у подножия дерева, в пещере, на кладбище или даже в стогу сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации.

"Отбросив страстную тягу к миру, он пребывает с невзволнованным сердцем и очищает свой ум от алчности. Отбросив червя недоброжелательности, он пребывает с сердцем, свободным от вражды, благосклонным и сострадательным ко всем живым существам, и очищает ум от злобы. Отбросив леность и оцепенелость, он пребывает бодрым и внимательным; ясно сознающий, хладнокровный, он очищает ум от лени и оцепенения... Отбросив сомнение, он пребывает подобно тому, кто превзошел затруднения; точно зная, что есть благо, он очищает ум от сомнений".

Хотя эта медитация и содержит "нравственные" элементы, она все-таки не направлена на этические проблемы. Ее целью является очищение сознания аскета, чтобы подготовить его для высшего духовного опыта. Йогическая медитация, в том виде, в каком она истолкована Буддой в некоторых сутрах "Дигха-никаи", определенно нацелена на "перестройку" сознания аскета, т.е. на создание для него нового, "прямого опыта" психической и даже биологической жизни. Во всех своих конкретных проявлениях – походке, телесной позе, дыхании и т.д. – аскет должен заново обнаружить "истины", провозглашенные Учителем; иначе говоря, он превращает все свои движения и поступки в предлог для медитации. Махасатипаттхана-суттанта уточняет, что бхикку (=монах), выбрав некое уединенное место для своей медитации, должен уметь осознавать все те физиологические действия, которые он дотоле выполнял автоматически, бессознательно: "Делает ли он долгий вдох, пусть он сознает это; делает ли долгий выдох, пусть осознает это... Пусть он практикует с мыслью: "Приведя в покой тело, я сделаю вдох... сделаю выдох..."".

Эта процедура – не просто упражнение в пранаяме, но также и медитация над буддийскими "истинами", постоянное созерцание нереальности материи. (Приводим объяснение комментатора к этому отрывку: "Йогин должен спросить себя: "На чем основаны эти выдохи и вдохи?" Они основаны на материи, материя же есть материальное тело, а материальное тело – это четыре элемента" и т.д. (Warren H. С. Buddhism in Translations. Cambridge, 1896, p. 355, n. 1) Таким образом, здесь налицо медитация на дыхательном ритме, вытекающая из аналитического рассмотрения человеческого тела, а также предлог для понимания составной, "мучительной" и изменчивой природы тела. Это "понимание" поддерживает и укрепляет медитацию, так как оно раскрывает несубстанциональность жизни и усиливает решимость аскета следовать стезе спасения.) Целью подобной медитации является полное усвоение этих фундаментальных истин, трансформация их в "постоянный опыт", пропитывание ими, так сказать, всего существа монаха. В том же тексте из "Дигха-никаи" (II, 327) позже утверждается: уходит бхикку или приходит, смотрит или отводит взгляд, сгибает или разгибает руки и ноги, надевает ли нижнюю, верхнюю рясу, берет ли чашу, ест ли, пьет, разговаривает, отдыхает, подчиняется позывам природы... двигается или хранит молчание – он всегда осознает то, что делает" ("Диалоги", II, 339).

Нетрудно понять цель этой внимательности. Бхикку должен в своей повседневной деятельности непрерывно осознавать и тело, и душу, чтобы тем самым постичь непрочность феноменального мира и нереальность "души". Комментарий на Сумангала Виласини выводит следующее заключение из этого вида медитации на телесных движениях: "Говорят, что есть некая живая сущность, которая ходит, стоит; но где же находится эта движущаяся или стоящая живая сущность? Нет ее".

Однако это постоянное внимание к собственной жизни, эта практика разрушения иллюзий, созданных ложной концепцией "души", – только прелиминарии. Подлинная буддийская медитация начинается с переживания четырех психических состояний, называемых джханы (санскр. дхьяны).

Неизвестно в точности, какие медитативные психотехники избрал и практиковал сам Будда. Как это часто бывает, одинаковым словом выражались разные содержания. (Мы можем вспомнить в этой связи, какие разнообразные значения принимает слово "йога" в индийской литературе.) Однако вполне возможно, что по крайней мере некоторая часть созерцательных практик, использованных Буддой и сохранившихся у его учеников, передавала исконную аскетическую традицию. Каким же образом столь обширный и разветвленный свод канонических спиритуальных упражнений мог быть утерян, как он мог пострадать от искажений в традиции, где память о непосредственном слове Учителя чтится столь свято? Тем не менее из текстов, собранных Каролиной Рис Дэвидс, явствует, что Будда был ревностным "дхьянистом", что он не искал в своей практике дхьяны ни Мировую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) и не поощрял других искать их. Для него дхьяна была средством "мистического" эксперимента, способом достижения сверхчувственной реальности, а не стремлением к unio mystica. Этот йогический опыт готовил монаха к "высшему знанию" (абхиджня), конечной целью которого была нирвана.

Техника буддийской медитации была сформулирована – если не впервые (что весьма вероятно), то, во всяком случае, впервые в ясной форме – в Поттхапада-сутте ("Дигха-никая", I, 182 и др.). Приведем несколько крупных отрывков из этого важного текста: "Когда он, бхикку, осознал, что эти Пять Препятствий (нивараны) (Согласно "Дигха-никае" (I, 71), пятьниваран – следующие: чувственность, злоба, леность тела и ума, возбуждение тела и ума, сомнение. Списки различаются.) отброшены от него, радость возникает в нем, и растет блаженство; и, так радуясь, он ощущает тело свое легким; и, став легким, он наполняется ощущением покоя, и в этом покое пребывает его сердце... Так, отстранившись от страстей, чуждый злым устремлениям, входит он внутрь себя и вступает в Первое Созерцание (джхану)... состояние радости и блаженства (рожденное отрешенностью [вивекаджа, "рожденное одиночеством"]), рефлексии и направленности сознания. Тогда сама мысль о наслаждениях,.. которая довлела над ним прежде, исчезает. Вслед за этим появляется у него тонкое, явное чувство радости и мира, возникающее через отрешенность, и он осознает его".

Затем, "подавив всякую рефлексию и направленность сознание, бхикку вступает во Второе Созерцание... состояние радости и блаженства, рожденное безмятежностью концентрации (самадхи), (Самадхи, о котором говорят буддийские источники, напоминая самадхи-сосредоточенность "Йога-сутр", не играет ту же роль, что в учебнике Патанджали. Буддийское самадхи скорее является состоянием, предваряющим вступление в нирвану.) когда исчезают рефлексия и направленность сознания, состояние возвышенности ума, успокоенности. Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное отрешенностью, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией. И он сознает это". Затем бхикку, "отстранившись от радости, становится уравновешенным; и, будучи внимательным, владеющим собой, он испытывает в своем теле блаженство, о котором арахаты (арья, "святые") говорят: "Человек безмятежный, владеющий собой, ощущает себя блаженным"". И так вступает он в Третье Созерцание... Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией, которым он обладал раньше, исчезает. И вследствие этого появляется тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности". И наконец, бхикку, "отстранившись как от блаженства, так и от страдания, оставив всякую радость, всякую возвышенность, которые он прежде ощущал, вступает в Четвертое Созерцание... состояние чистого самообладания и уравновешенности (сати), находящееся вне страданий и блаженства. (Психологически четвертая джхана характеризуется остановкой дыхания: ассаса-пассаса-ниродха. См.: Oltramare P. La Theosophie bouddhique. P., 1923, p. 364, n. 2.) Затем то тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство отсутствия страдания и отсутствия блаженства. И он сознает это".

Не станем умножать тексты, освещающие тему четырех джхан. В вышеприведенных отрывках эти ступени определяются достаточно отчетливо: 1) очищение сознания и чувств от "соблазнов", т.е. изоляция их от внешних раздражителей, что приводит к началу автономизации сознания; 2) подавление рассудочных функций сознания, получение концентрации и совершенное владение очищенным сознанием; 3) разрыв всех связей как с чувственным миром, так и с памятью, обретение чистой прозрачности, не имеющей иного содержания, кроме простого "осознания существования" ; 4) объединение "противоположностей", достижение блаженства "чистого сознания".

Но путешествие на этом не заканчивается. За джханами следуют еще четыре спиритуальные ступени, называемые самапатти ("знания", "достижения"), которые готовят аскета к его последнему "энстазу". Несмотря на детальные описания этих состояний, они все-таки остаются трудны для понимания. Самапатти соответствуют переживаниям, весьма далеким не только от опыта нормального сознания, но и от сверхрационального (мистического или поэтического) опыта, который может себе представить западный человек.

Однако было бы неправильным истолковывать их как гипнотическое торможение. Монах должен постоянно удостоверяться, что сознание его во время медитации остается ясным; кроме того, гипнотический сон и транс – помехи, с которыми индийские трактаты по медитации знакомы в совершенстве и по поводу которых они постоянно предупреждают ученика. Четыре последние джханы (в терминологии аскетизма – самапатти) описываются следующим образом:

"И вновь... бхикку, преодолев пределы сознания формы, покончив с контактом (патигха) между органами чувств и их объектами, не обращая внимания на идею различия, и размышляя: "Пространство бесконечно", он достигает его и пребывает в состоянии сознавания бесконечности пространства... И вновь... преодолев сознание бесконечности пространства, размышляя: "Сознание бесконечно", он достигает его и пребывает в состоянии сознавания бесконечности сознания... (Сознание становится бесконечным, когда оно не ограничено ментальными или сенсорными переживаниями.) И вновь, преодолев сознание бесконечности сознания, размышляя: "Нет ничего реального", он достигает этой ступени и пребывает в состоянии сознавания нереальности вещей (акинчаннаятана, "ничтойность"). Затем то чувство полноты сферы бесконечности сознания, которым он обладал прежде, уходит. И так возникает в нем тонкое, но явное чувство, сознание нереальности как объекта его мысли. И он становится сознающим это" (ДН, 1,183).

Если бы мы были заинтересованы в реконструкции психологии и метафизики буддийского учения, то не было бы нужды комментировать каждую из этих ступеней, да еще привлекая произведения позднебуддийской литературы. Однако, поскольку наш интерес в основном касается морфологии медитации, мы продолжим наше изложение до девятой, последней самапатти. "Таким образом, начиная с того момента, когда бхикку осознает только то, что происходит внутри него, а не вовне, (находясь в дхьяне, он не может получать идеи извне; он сакасанни.) он переходит с одной ступени на другую, пока не достигает вершины сознания. Когда же он достигает ее, в нем может появиться такая идея: "Мышление является низшей ступенью. Лучше не иметь мышления. Если бы я продолжал мыслить и представлять эти идеи, эти состояния сознания, то я осознал бы их, преодолел бы их; однако другие, более грубые, могут появиться. Так что вообще больше не буду думать, не буду представлять". И он не делает этого. И нет для него больше ни мышления, ни представления, ни идей, ни состояний сознания – он превзошел все это; и другие, более грубые, тоже уже не возникают. Так он входит в транс". (ДН, 1,184) Другой текст, более позднего периода, еще четче указывает на важное значение девятой самапатти:

"Почтенные монахи, достигайте самапатти, которая состоит в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигшему этого, нечего больше делать".