Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 36 страниц)

"Я"

Понимание Духа («души») как трансцендентного, автономного принципа разделяется всеми философскими школами Индии, исключая буддистов и материалистов (локаятиков). Однако они доказывают его существование и объясняют его сущность совершенно по-разному. Для ньяи дух-душа – это бескачественная целостность, абсолютно непознаваемая. Веданта, напротив, определяет Атман как сатчитананду (сат – бытие; чит – сознание; ананда – блаженство) и рассматривает Дух как уникальную, универсальную реальность, трагически окутанную иллюзией становления (майя). Санкхья и йога отрицают у Духа (пуруши) любые атрибуты и связи; с их точки зрения, все, что можно утверждать о Пуруше, – это то, что он есть, и то, что он наделен знанием (знание его, разумеется, метафизическое по сути своей, оно проистекает из его самосозерцания).

Подобно Атману упанишад, Пуруша невыразим. Его "атрибуты" негативны. "Пуруша есть тот, кто видит [сакшин – наблюдатель], он обособлен [кайвальям], безразличен, является просто пассивным созерцателем", – пишет Ишваракришна("Санкхья-карика", 19), а Гаудапада в своем комментарии настаивает на вечной бездеятельности Пуруши. Автономия и бесстрастие Духа традиционные эпитеты, они используются и в "Санкхья-сутрах", 1.147; комментируя это место, Анируддха цитирует известный отрывок из "Брихадараньяка-упанишады" (IV, 3,15): "Этот Пуруша свободен" (асанга, "без привязанностей"), а Виджнянабхикшу приводит пассажи из "Шветашватара-упанишады" (VI, 2) и "Ведантасары", 158. Не сводимый ни к чему другому, бескачественный (ниргунатват), Пуруша не имеет "интеллекта" (чиддхарма), поскольку у него нет желаний. Желания изменчивы, вот почему они не принадлежат Духу. Дух вечно свободен, так как состояния сознания, поток психоментальной жизни чужды ему. Если Пуруша тем не менее кажется нам деятелем (картри), это происходит как из-за человеческой иллюзии, так и по причине своеобразного соотношения (йогьята), которое является чем-то вроде предустановленной гармонии между двумя сущностно различающимися видами реальности – формируемыми, с одной стороны, Пурушей, а с другой интеллектом, буддхи (последний, как мы увидим, есть только тонкий продукт первоматерии, субстанции).

Позиция Патанджали такая же. В "Йога-сутрах" (II, 5) он тоже утверждает, что неведение (авидья) состоит в ложном постижении вечного (нитья), чистого (шучи), блаженного (сукха) и Атмана как невечного (анитья), нечистого (ашучи), страдания (духкха) и не-Атмана. Вьяса (II, 18) замечает, что восприятие, память, размышление и т.д. относятся к буддхи и что только под влиянием иллюзии эти ментальные способности приписываются Пуруше. При такой концепции Пуруши сразу возникают определенные трудности. Ибо если Дух вечен, чист, бесстрастен, независим, не сводится ни к чему – каким образом он может согласиться с тем, что его сопровождают психоментальные состояния? Почему возможна подобная связь? До тех пор пока мы ближе не познакомимся с возможными отношениями между Пурушей и пракрити, можно временно отложить изучение того решения, которое предлагают для вышеназванных проблем санкхья и йога. Мы увидим, что усилия обеих даршан главным образом и направлены на выяснение истинной природы этих странных отношений. Однако ни источник, ни причина этого парадоксального положения не являются реальными объектами исследования в санкхья-йоге. Почему Я втягивается в чуждую для него среду – среду жизненных стихий – в результате чего появляется человек как таковой, т.е. как конкретное, историческое существо, которому отовсюду грозят опасности, чья жизнь преисполнена страданий? Когда и по какой причине началась эта трагедия человеческого существования, если истинно, что онтологическая модальность Духа прямо противоположна человеческой обусловленности, поскольку Дух вечен, свободен и бездеятелен?

Причина и источник соединения Пуруши и пракрити – таковы два аспекта проблемы, которую санкхья и йога считает неразрешимой: она превышает возможности человеческого познания, ибо человек познает и понимает посредством того, что санкхья-йога называет "интеллектом", буддхи. Однако этот интеллект сам по себе – только продукт (хотя и исключительно тонкий продукт) материи, первозданной субстанции (пракрити). Будучи произведением пракрити, "феноменом", буддхи способен познавать лишь другие феномены, которые, как и он, принадлежат бесконечным манифестациям первовещества. Нет условий, при которых буддхи мог бы познать Я, потому что для него невозможно вступить в контакт с трансцендентальной реальностью. Причина и источник этой непостижимой связи между Духом и жизнью (т.е. "материей") могут быть поняты не при помощи буддхи, но посредством только такого инструмента познания, который не связан с материей. Они раскрываются лишь тому, кто, разрушив свои цепи, превзошел пределы, отмеренные человеку; "интеллект" не играет никакой роли в этом откровении, которое является скорее знанием Я о самом себе.

Санкхья знает, что причиной "зависимости", т.е. обусловленности, страдания, является метафизическое незнание, передающееся, в силу кармического закона, из поколения в поколение. Однако исторический момент первого появления этого незнания не может быть установлен, так же как невозможно определить дату сотворения мира. Связь между Я и жизнью, а также зависимое положение Я, вытекающее из этой связи, внеисторичны; они находятся за пределами времени. Настаивать на позитивном решении этих проблем – тщетно и глупо; они просто неправильно поставлены, и поэтому, в соответствии со старой брахманической традицией (Шанкара, комм. на "Веданта-сутры", III, 2,17), соблюдаемой в ряде случаев самим Буддой (см. например, Васубандху, Абхидхармакоша, V, 22), святой отвечает на неверно поставленный вопрос молчанием. Единственно возможные ответы на подобные вопросы состоят в том, что человек пребывал в таком положении с рассвета истории и что цель знания – не бесплодные поиски первопричины и исторического происхождения этого положения, но освобождение.

СУБСТАНЦИЯ

Только мимоходом Патанджали упоминает пракрити (IV, 2, 3) и ее модальности, гуны (I, 16; II, 15, 19; IV, 13, 34, 32), да и то лишь для того, чтобы определить их взаимоотношения с психоментальной жизнью, а также с психотехниками, ведущими к независимости. Он использует тот анализ субстанции, который тщательно разработан авторами санкхьи. Именно к этим авторам мы и обратимся, чтобы понять структуру пракрити и процесс ее развертывания.

Пракрити столь же реальна и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от него, она динамична и креативна. Несмотря на свою гомогенность и инертность, эта изначальная субстанция обладает, так сказать, "тремя модусами бытия", что позволяет ей манифестироваться тремя различными способами, гунами: 1) саттва, модальность ясности и интеллекта; 2)раджас, модальность моторной энергии и ментальной активности; 3) тамас, модальность статичности, инертности, психической омраченности. Гуны, однако, не следует рассматривать отдельно от пракрити, поскольку они никогда не существуют в изолированном виде; в любом физическом, биологическом или психическом феномене все три гуны даны одновременно, хотя и в неравных пропорциях. Именно это неравенство и допускает появление "феномена" как такового; если бы первичное равновесие и гомогенность гун никогда не нарушались, феномены не могли бы прийти к существованию. Из вышесказанного видно, что гуны имеют двойственный характер: с одной стороны, они объективны, поскольку формируют многообразие явлений внешнего мира, а с другой, субъективны, так как основывают, взращивают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот почему, например, тамас следует переводить не только как "принцип инертности материи" – т.е. в объективном смысле, но и как "сумерки сознания", "помехи, созданные аффектами" – т.е. в смысле психофизиологическом.

Едва пракрити, эволюционируя, утрачивает свое исконное состояние совершенного равновесия (алинга, авьякта) и приобретает специфические черты, обусловленные ее "телеологическим инстинктом" (к которому мы еще вернемся), она манифестируется в форме энергетической массы, называемой махат, "великое". ("Санкхья-сутры" (I, 6,1): "Пракрити – это состояние равновесия саттвы, раджаса и тамаса. Из пракрити возникает махат, из махата – аханкара, из аханкары – пять танматр и две сферы, относящиеся к органам чувств; из танматр возникает стхулабхутани (материальные элементы, "молекулы"). Эта сутра резюмирует все процессы манифестации, которые мы намерены анализировать.) Под воздействием эволюционной силы (паринама, "развитие", " процесс")пракрити переходит от состояния махата к аханкаре, которая представляет собой неделимый апперцептивный комплекс, еще без "личностного" опыта, но уже с зачатками самосознания (откуда и термин "аханкара": ахам – эго). Начиная с этого апперцептивного "сгустка", процесс "эволюции" идет в двух противоположных направлениях: одно из них ведет к миру объективных явлений, другое – к субъективным (чувственным и психоментальным). Аханкара имеет свойство качественно видоизменяться в соответствии с тем, какая из трех гун преобладает в ней. Когда доминирует саттва, модальность ясности, чистоты и понимания, то появляются пять органов чувств (джнянендрия), а также манас, "внутреннее чувство"; манас служит связующим звеном между перцептивным и моторным видами активности; основа и вместилище всех впечатлений, он координирует биологическую и психическую деятельность, в частности, деятельность подсознания. Когда преобладает раджас (моторная энергия, делающая возможным любой физический или когнитивный опыт), появляются пять органов действий (кармендрия). Наконец, когда возвышается тамас (инертность материи, омрачение, энергетический ступор), возникают пять танматр, "тонких", потенциальных элементов, генетических семян физического мира. Путем конденсации производятся более сложные и плотные образования: танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани), из которых, в свою очередь, появляются растительные (врикша) и животные (шарира) организмы. Таким образом, тело человека, равно как его "состояния сознания" и даже интеллект, происходят от одной и той же субстанции.

У нас еще будет случай увидеть, что, в соответствии с идеями санкхьи и йоги, универсум – и объективный, и субъективный – есть лишь эволюция природы от стадии аханкары, где изначальная гомогенная энергетическая масса порождает сознание индивидуальности, апперцепцию в свете эго.

В ходе двойного процесса развития и творения аханкара создает двойственную вселенную, внутреннюю и внешнюю, причем каждый из этих "миров" имеет точки соотнесения друг с другом. Всякое ощущение корреспондирует со специфическим атомом, а всякий атом соответствует определенной танматре. (Например, "потенциальный звук" (шабда-танматра) посредством "склеивания" с молекулами производит "атом пространства" (акашаанк), которому на субъективном уровне соответствует чувство слуха; ясная, всепроникающая энергия (теджас-танматра) производит "всепроникающии атом" и чувство зрения и т.д.) Каждый из этих продуктов содержит три гуны, хотя и в неравной пропорции, каждый характеризуется перевесом конкретной гуны или, на последних этапах эволюции, доминированием какой-либо танматры. Важно представлять себе место понятия "эволюция" в философии санкхьи. Паринама означает развитие того, что существует in posse (в потенции), в махате. В действительности это не креация, не трансценденция, не формирование новых уровней существования; это просто реализация потенций, находящихся в пракрити (точнее, в ее витальном аспекте, махате). Отождествление "эволюции" в индийском смысле с западным эволюционизмом влечет за собой большую путаницу. Никаких новых форм во вселенной не появляется – проявляются только те, которые уже присутствовали в потенциальном виде. Фактически, по санкхье, ничего не порождается (в западном смысле слова). Творение существует извечно и никогда не разрушается; оно лишь может возвратиться к состоянию абсолютного равновесия (в "великом распаде", махапралайе).

Такая концепция эволюции подкрепляется своеобразной теорией причинности. Если бы следствие превосходило причину, то в причине содержалось бы в таком случае нечто несуществующее, которое приходило бы к существованию в следствии. Но, спрашивает санкхья, каким образом это несущее могло бы стать причиной сущего? Как esse может произойти из non esse? (бытие... небытие) Вачаспатимишра говорит ("Таттва-каумуди", 62): "Если сущее происходит из несущего, тогда последнее, существуя всегда и везде, должно порождать всегда и везде любое следствие и все следствия сразу". И, комментируя "Санкхья-карику", 9, он добавляет: "Следствие есть сущее, причем оно существует до действия причины". " Если бы следствие было несущим до действия причины, оно никогда бы не смогло прийти к существованию".

Между причиной и следствием существует реальная, вполне определенная связь. Если следствие не находится в причине, какая может быть связь между ens и non ens (сущее... не сущее)! Как возникли бы отношения между отсутствием и присутствием? "Мы полагаем, – замечает Ишваракришна, – что все, вызываемое причиной, является манифестацией или развитием предсуществующего следствия". Иллюстрируя примером теорию причинности, Виджнянабхикшу пишет: "Подобно тому как статуя, уже существуя в куске камня, лишь проступает под резцом ваятеля, так и причинная активность только вызывает действие, которым следствие себя манифестирует, порождая иллюзию того, что оно, следствие, возникло только в данный момент" ("Санкхья-правачанабхашья", 1, 120).

Относительно аханкары тексты санкхьи приводят много подробностей, но для нашего краткого изложения интересно прежде всего определение аханкары как "самопознания" ("Санкхья-карика", 24). Следует помнить, что этот вид сущего, хотя и будучи "материальным", проявляется не в сенсорных, физических формах, а в гомогенной, чистой, неструктурированной массе. Согласно санкхье, аханкара обретает сознание самой себя, и, в ходе этого обретения, она отражается (сарва, "эманация") в одиннадцати физических принципах (манас, координирующий результаты восприятия; пять видов сознания и пять органов чувств) и в пяти типах физических энергий (танматр).

Стоит отметить ту огромную важность, которую санкхья – как и почти все индийские умозрительные системы – придает индивидуации через самосознание. Мы видим, что генезис мира – психический акт, что именно из этого самопознания (которое, разумеется, совершенно отличается от "пробуждения" Пуруши) проистекает эволюция физического мира и что, наконец, объективные и психофизиологические явления имеют общую подоснову (с единственной разницей, состоящей в степени соотношения гун: саттва преобладает в психических феноменах, раджас – в психофизиологических (аффекты, деятельность чувств и т.д.), в то время как "материальные" явления формируются инертными, плотными продуктами тамаса (танматра, ану, бхутани)).

Санкхья-йога также интерпретирует три гуны и с субъективной стороны, когда рассматривает их психические качества". Если господствует саттва, сознание ясное, спокойное, рассудительное, проницательное; при первенстве раджаса оно возбужденное, изменчивое, нестабильное; подавляемое тамасом, оно омраченное, хаотичное, страстное и грубое. Эта субъективная, чисто человеческая оценка трех космических модальностей, конечно, не противоречит их объективному характеру – "внешнее" и "внутреннее" в данном случае не более чем метафоры.

Помня об этом физиологическом основании, можно понять, почему санкхья-йога считала всякий психический опыт чисто материальным процессом. Нравственность тоже аффектирована: чистота, доброта – не духовные качества, но "очищенная", "тонкая" материя в виде сознания. Гуны пропитывают весь универсум и устанавливают органическую, симпатическую связь между человеком и космосом – двумя целостностями, которые испытывают одну и ту же муку становления и служат одному и тому же Я, не зависящему от мира и подчиненному лишь собственной судьбе. Фактически разница между космосом и человеком есть лишь разница в степени, а не по существу.

В процессе паринамы материя производит бесчисленные формы (викары), возрастающие в сложности и разнообразии. Санкхья утверждает, что такой колоссальный креативный процесс, такое сложнейшее производство форм и организмов требует трансцендентного обоснования. Первичная, аморфная, вечная пракрити еще может быть объяснена из самой себя. Но мир, как известно, не гомогенная субстанция; напротив, он демонстрирует множество отчетливых форм и структур. Усложненность космоса, бесчисленность его форм подняты санкхьей до уровня метафизических аргументов. Процесс творения, как считает эта система, является следствием нашего фундаментального неведения; Вселенная и полиморфизм жизни существуют благодаря ошибочному мнению человека о самом себе, т.е. благодаря факту смешивания подлинного Я с психоментальными состояниями. Но, как мы отмечали выше, невозможно постичь истоки и причину этого ложного представления. Можно сказать только то, что эволюция пракрити носит исключительно сложный, ступенчатый характер. Здравый смысл подсказывает нам, что любое сложное образование не может ни возникнуть, ни существовать самостоятельно. Так, например, кровать как целое состоит из различных деталей, но их стройное сочленение друг с другом создается не само собой, а с помощью человека ("Санкхья-сутры", 1,140 44). Санкхья обнаруживает, что креация носит телеологический характер; если бы процесс творения не был связан со служением Духу, он оказался бы абсурдным, бессмысленным. В природе все состоит из частей – следовательно, всякая вещь должна иметь "управляющего" (адхьякша), т.е. того, кто может использовать эти соединения в своих целях. Таким "управляющим" не может быть ментальная деятельность или состояния сознания (которые уже сами по себе – сложные продукты пракрити). Должна быть некая сущность за пределами субстанциональных категорий (гун), являющаяся причиной самой себя. Более того, эта сущность должна существовать как субъект, который главенствует над ментальной активностью и на который сориентированы "блаженство и страдание". Ибо, добавляет Вачаспатимишра (ТК, 123), блаженство не может ощущаться и различаться блаженством же; а если бы оно ощущалось страданием, то это был бы опыт не приятного, а мучительного. Таким образом, эти два признака (страдание и блаженство) не могут существовать, не могут восприниматься иначе как в направленности на субъект, который превосходит эмпирический опыт.

Этим демонстрируется первое доказательство санкхьи для существования Духа: самхатапарартхатват пурушасья, т.е. "знание о существовании духа через комбинацию одних вещей для блага другого"; эта аксиома в изобилии встречается в индийской литературе и принимается йогой. Вачаспатимишра замечает: если кто-нибудь заявит, что эволюция и разнородность вещества нацелены на служение другим "соединениям" (как, например, в случае со стулом, созданным для того, чтобы служить другому "соединению" человеческому телу), мы можем ответить ему, что эти "соединения" также должны, в свою очередь, служить третьим "соединениям"; череда взаимозависимостей неизбежно привела бы нас к regressus ad infinitum (регресс в бесконечность). "И поскольку мы можем избежать этого регресса, – продолжает Вачаспатимишра, – с помощью постулата о существовании рационального Принципа, то очевидно, что глупо бесконечно умножать связи между составными вещами" (ТК, 121). Согласно этому постулату. Дух, Я простой, нередуцируемый, автономный, статичный, несозидательный принцип, не принимающий участия в ментальной или сенсорной деятельности.

Несмотря на то что Я пребывает под покровом иллюзий и сумятицы творческой силы эволюции, пракрити, приходящая в движение через "телеологический инстинкт", в целом направлена на "освобождение" Пуруши. Вспомним еще раз, что "от Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания".

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ДУХОМ И ПЕРВОМАТЕРИЕЙ

Если философия санкхья-йоги и не объясняет ни причину, ни источник странного соединения Духа с эмпирическим миром, она тем не менее пытается определить характер их взаимоотношений, вскрыть сущность этого соединения. Строго говоря, это нереальные отношения в смысле тех, которые существуют, например, между внешними объектами и их восприятиями. Реальные отношения подразумевают изменчивость и множественность; понятно, что эти свойства совершенно не соответствуют характеру Духа.

"Состояния сознания" – это только продукты пракрити, они не могут иметь никаких связей с Пурушей; последний, по самой своей сущности, пребывает над всяким опытом. Однако – и это для санкхьи ключ к разгадке такого парадоксального положения – тончайшая, прозрачнейшая часть ментальной жизни, т.е. интеллект (буддхи), в своем модусе чистого свечения (саттва) имеет особенное качество – отражать Дух.

Представление о внешнем мире возможно только при отражении Пуруши в интеллекте. Но само Я не омрачено этим отражением и не теряет своих онтологических черт (бесстрастие, вечность и т.д.). В "Йога-сутрах" (II, 20) говорится прямо: видящий (драштри, т.е. Пуруша) – это абсолютное сознание (зрение "par excellence"); оставаясь чистым, Пуруша познает само познание ("он взирает на идеи, предстающие перед ним"). Вьяса (I, 41) интерпретирует: Пуруша отражается в буддхи, но сам ни похож, ни отличается от него. Он не похож на интеллект, поскольку последний обусловлен знанием объектов, которые постоянно изменяются – в то время как Пуруша обладает неизменным знанием и в некотором смысле сам есть знание. С другой стороны, Пуруша не полностью отличен от буддхи, ибо, несмотря на свою чистую суть, он знает знание. Патанджали использует визуальный образ, чтобы показать взаимосвязь Духа и интеллекта: подобно тому как цветок отражается в кристалле, Пуруша отражается в буддхи. Но лишь невежда может приписывать кристаллу качества цветка (форму, пропорции, цвет). Когда объект (цветок) колышется, его образ движется в кристалле, хотя последний остается неподвижным. Это иллюзия – верить в то, что Дух динамичен потому, что динамичен ментальный опыт. В действительности здесь только иллюзорное отношение (упадхи), возникающее благодаря "симпатической связи" (йогьянга) между Я и интеллектом.

Дух извечно пребывает втянутым в эти иллюзорные отношения с психоментальной жизнью (т.е. с "материей"). Только благодаря неведению существует (через карму) жизнь, продолжается страдание. Остановимся подробнее на этом пункте. Иллюзия (или невежество) состоит в смешивании неподвижного, вечного Пуруши с потоком сознания. Говорить "Я страдаю", "Я желаю", "Я ненавижу", "Я знаю" и полагать, что это "Я" относится к Духу – значит пребывать в иллюзии и продлевать ее: ведь все наши действия и намерения, одним фактом того, что они зависят от пракрити, – обусловлены и управляются кармой. Это означает, что любое действие, чье исходное начало – иллюзия, есть либо осуществление возможности, созданной предшествующим актом, либо проекция иной силы, которая требует собственной актуализации – воплощения в настоящем или будущем существовании. Когда некто выдвигает уравнение типа "Я хочу" = "Дух хочет", он имеет в виду либо то, что одну силу привели в движение, либо то, что расцвела другая сила. Смешение, выраженное в этом уравнении, есть "момент" в вечном круговороте космических энергий.

Таков закон существования; подобно каждому закону, он транссубъективен, но его устойчивость и универсальность – источник страдания, которым омрачена жизнь. Есть лишь один путь к достижению спасения – правильное понимание Духа. Санкхья только продолжает традицию упанишад: "Тот, кто знает Атман, пересекает океан страдания" ("Чхандогья-упанишада", VII, 1, 3). "Через знание – освобождение, через неведение – порабощение" ("Санкхья-сутры" III, 22, 23). И первый этап обретения этого "знания" состоит в том, чтобы отвергнуть у Пуруши любые признаки – что эквивалентно отрицанию страданий как чего-то, касающегося нас лично, рассматриванию их в качестве объективного факта, вне Духа, т.е. не оценивая, не придавая им значения, потому что все оценки и значения созданы интеллектом – в той мере, в какой он отражает Пурушу. Страдание существует лишь постольку, поскольку эмпирический опыт сцеплен с духовным началом в человеке. Но, так как это сцепление иллюзорно, его можно легко уничтожить. Когда Пуруша постигнут, оценки аннулируются; страдание – больше ни страдание, ни не-страдание, но простой факт, который, хотя и сохраняется на уровне ощущений, теряет свою значимость, свой смысл. Этот пункт следует понять основательно, потому что он имеет огромную важность в санкхье и йоге; по нашему мнению, на него до сих пор не обращали должного внимания. Для того чтобы освободить человека от страдания, санкхья и йога предлагают отрицать страдание как таковое, что, по их мнению, ликвидирует любую связь между страданием и Я. При таком подходе становится ясно: Дух свободен, вечен и неактивен, что бы ни происходило с нами; мучения, чувства, волнения, мысли и т.д. больше нам не принадлежат. Ведь они обусловлены космическим законом; несомненно, они реальны, но эта реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей.

Страдание – явление мирового порядка; человек испытывает его, увековечивает его просто в силу того, что позволяет себе соблазняться иллюзией. Знание есть "пробуждение", раскрывающее сущность Пуруши. Знание ничего не производит; оно проникает в реальность непосредственно. Это истинное, абсолютное знание, которое не следует путать с интеллектуальностью (психической по существу), достигается не эмпирическим путем, но через прозрение. Никакая божественная сила, однако, не играет здесь роли, ибо санкхья отклоняет существование Бога; йога, хотя и принимает его, но, как мы увидим, не придает ему большого значения. Прозрение и есть знание высшей реальности, "пробуждение" – в нем объект полностью сливается с субъектом. Я только "созерцает" самого себя; оно не "размышляет" о себе, так как мысль как таковая является частью эмпирического опыта и, следовательно, принадлежит пракрита.

Для санкхьи нет иного пути, чем этот. Надежда же только продлевает и усиливает человеческую несвободу; лишь тот, кто потерял любую надежду, счастлив (СС, IV, 11), "ибо надежда – это величайшая из всех пыток, а безнадежность – величайшее счастье". (Текст из " Махабхараты", цитируемый комментатором Махадевой Ведантином (к СС, IV, 11).) Религиозные ритуалы и практики не имеют никакой ценности, потому что они основаны на желаниях и жестокости. Любое ритуальное действо – одним фактом того, что оно подразумевает усилие, – вызывает кармическое последствие. Нравственность как таковая не ведет ни к чему существенному. (Это вполне в духе упанишад: "Каушитаки-упанишада (III. 1) утверждает, что грехи сами исчезают, когда обретается истинное знание. Комментатор Матхара добавляет, что можно есть мясо, пить вино, заниматься любовью – все эти грехи уничтожаются, если знать доктрину Капилы (т.е. санкхью). Позже мы увидим последствия этой спиритуальной позиции.) Безразличие (вайрагья, "самоотречение"), священное писание (шрути) и медитация – лишь побочные средства спасения. Для санкхьи единственное верное средство – метафизическое знание (СС, III, 23). Познавательный процесс естественным образом производится интеллектом; однако сам интеллект является, повторим, лишь высокоразвитой формой "материи". Как, в таком случае, можно осуществить освобождение (мукти) через пракрити? Санкхья выдвигает телеологический аргумент: материя инстинктивно действует на благо спасения души, т.е. Пуруши. Интеллект, будучи совершеннейшим творением пракрити, сам способен – благодаря своей динамичности – помочь процессу избавления: он служит предварительной ступенью на пути к прозрению.

Йога занимает точно такую же позицию: пракрити делает опыт возможным и в то же время способствует спасению Я (ЙС, II, 18). Вьяса добавляет важную деталь: порабощение, говорит он, это на самом деле только главенствующее положение буддхи, когда высшая цель еще не достигнута, а освобождение ступень, на котором она уже осуществлена.

В следующей главе мы увидим, с помощью каких психофизиологических приемов можно, согласно йоге, достичь этой цели. С точки зрения санкхьи, независимость достигается почти автоматически, когда буддхи приводит человека к порогу "пробуждения". Лишь только реализовано самопрозрение, интеллект и всякие другие психоментальные (и, значит, материальные) сущности, ложно приписывавшиеся Пуруше, отбрасываются от него, возвращаясь в бесформенность пракрити, подобно "танцору, который удаляется после того, как он удовлетворил эстетические желания своей госпожи". (Это сравнение часто встречается как в "Махабхарате", так и в трактатах санкхьи: см. СС, III, 69; СК, 59.) "Нет ничего более чувствительного, чем пракрити; едва она скажет себе: "Я узнана", то больше не показывается на глазах Пуруши" (СК, 61). Таково состояние человека, "освобожденного в этой жизни" (дживанмукта): святой продолжает жить, потому что его кармическое наследие остается неизрасходованным, наподобие того как гончарный круг горшечника продолжает вращаться с привычной скоростью и тогда, когда горшок уже закончен. Но когда приходит смерть, Пуруша, покидая тело, полностью освобождается (СК, 68).