Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

«ДОБРЫЕ» И «ЗЛЫЕ» АСКЕТЫ И СОЗЕРЦАТЕЛИ

Исследование истории аскетических общин и мистических движений Индии не входит в нашу задачу. Тем не менее важно показать, опираясь на тексты, те направления, в которых развивались школы йоги, аскетизма и экстаза. Следует, конечно, учитывать то обстоятельство, что самые полные сведения, которыми мы располагаем, появились спустя много столетий после возникновения буддизма. Однако, как мы видели, аскеты и мистики были многочисленны уже во времена «Ригведы». Некоторые группы муни, тапасья и йогинов, хотя и упоминаемые в сравнительно поздних источниках, по всей видимости, действовали уже на заре индийской истории.

Вайкханасасмартасутра, которую можно датировать IV в. н.э., но которая содержит намного более ранний материал, представляет длинный список аскетических "орденов": это различные категории отшельников, живущих в лесах, с женами или без них. Выделяется четыре вида аскетов с женами: 1) аудумбары; они питаются фруктами, дикими растениями или корнями, практикуют аскетизм, но при этом продолжают возжигать ритуальный огонь шраманаку; 2) вайринчи; они, хотя и исполняют ритуалы (агнихотру, шраманаку, вайшвадеву), однако уже "полностью поглощены созерцанием Нараяны" (будучи теистами, они следуют путем бхакти); 3) валакхильи; их можно узнать по спутанным волосам и одежде из коры или просто по изношенной одежде; 4) пхенапы, мастера экстаза (унматтака?); они спят на земле, "питаются тем, что падает на землю", и соблюдают своеобразную заповедь, чандраяну, согласно которой потребление пищи регулируется в зависимости от возрастания или убывания луны; они "концентрируют свои мысли на Нараяне и ищут только освобождения". Отшельников без жен – множество видов; правда, они не имеют самоназваний, но классифицируются в соответствии со своими аскетическими практиками: например, живущие, как голуби, или питающиеся только тем, что высушено солнцем и т.д. (VIII, 8). Они напоминают факиров современной Индии, что доказывает поразительную жизнеспособность этих практик. Другая категория аскеты, стремящиеся достичь освобождения (это подразумевает, что остальные отшельники искали не столько свободы, сколько, возможно, бессмертия, счастья, а то и йогических сверхспособностей, – за исключением пхенапов, которые тоже мокшамева прартхаяте ("стремятся к свободе")).

Эта категория отшельников с сотериологическими целями, в свою очередь, разделяется на четыре класса: 1) кутичаки, путешествующие из одного знаменитого монастыря в другой, проглатывающие за один прием пищи не больше восьми кусков; они знают сущность йоги, "путь" (йогамаргататтваджня) и ищут независимости; 2) бахудаки; они носят "тройной посох", одеты в красное одеяние, просят пищу только в домах брахманов и других добродетельных людей и т.п., ищут независимости; 3) хамсы; они остаются в каком-либо населенном месте не более суток, питаются коровьей мочой и навозом, практикуют чандраяну и т.д.; 4) парамахамсы. Эти последние наиболее интересны: они репрезентируют чрезвычайно древнюю, аборигенную, антибрахманистскую аскетическую традицию и предвосхищают некоторые "экстремистские" його-тантрические школы. Они живут под деревьями, на кладбищах или в брошенных домах; ходят обнаженными, но могут и носить одежду. С их точки зрения, нет "ни добра, ни зла, ни святости, ни низменности, вообще нет никакого дуализма". Безразличные ко всему, они созерцают комок глины или кусок золота с одинаковой безмятежностью. Растворенные в Атмане (сарватманы), они принимают пищу от людей любой касты.

В данном сочинении заметна своеобразная попытка систематизировать пути, ведущие к независимости. Кутичаки практикуют йогу, парамахамсы – нечто вроде тантризма, бахудаки и хамсы – "мистический путь". Затем (VIII, 9, 6) "Вайкханасасмартасутра" упоминает два вида "отречения от желаний" (нишкама), точнее, две позиции – "активную" и "неактивную". Активный аскет, с рвением старающийся покончить с круговоротом жизни и смерти на основе знания, полученного из санкхьи и йогической практики, приобретает восемь сиддхи. Но эти сиддхи презираются настоящими риши. Неактивность же состоит в соединении, после смерти, индивидуальной души с Брахманом (Параматманом). Душа в этом случае входит в ясный свет, не воспринимаемый органами чувств и являющий собой непрерывный источник счастья. Перед нами – концепция "мистического пути", в котором индивидуальная душа отдает себя Высшей Душе, теряет свою "индивидуальность" и обретает бессмертие, вечное блаженство (анандамрита). (Можно сделать вывод, что этот "мистический путь" противостоит "магическому пути" санкхья-йоги, которая поощряла медитацию и поиски магических способностей, а не бессмертия.)

Йогины, практикующие "неактивность", подразделяются на три группы: саранга, экаршья и висарага. (Издатель текста, Кэлэнд, замечает, что эти названия не встречаются больше нигде в индийской литературе и санскритский комментарий ничего не дает здесь для понимания.) Каждая из них, в свою очередь, членится на несколько разновидностей. Неизвестно, насколько эта классификация соответствует реальному положению дел, однако несомненно, что группы аскетов, описанных в "Вайкханасасмартасутре", существовали (а иные и до сих пор существуют) – даже если отношения между ними и не совпадали в точности с теми, о которых сообщает данное произведение. У сарангов различают четыре вида: 1) те, кто не практикуют пранаяму и другие йогические упражнения, а просто живут с мыслью "Я есмь Вишну" (следовательно, они принадлежат к одному из многочисленных движений, сформировавших вишнуизм); 2) те, кто практикуют пранаяму и т.п., т.е., по всей вероятности, следуют "ортодоксальной" йоге, наподобие йоги Патанджали; 3) те, кто идут "прямым путем", практикуют восемь анг йоги, но начинают сразу с пранаямы, минуя яму и нияму; 4) те, кто идут "кривым путем" (вимарга), практикуют йогу полностью, но при этом ни во что не ставят бога (текст, впрочем, решительно запутан, возможно, имеется в виду атеистическая йога).

Аскетов-экаршьев – пять видов: 1) "идущие далеко" (дурага); их практика медитации довольно близка тантризму (они добиваются союза с Вишну посредством "реализации" космических энергий, скрыто присутствующих в "вене" пингала; цель подобной медитации – переживание вариаций "космического сознания": солнечного, лунного и т.д.; метод называется дурага, потому что соединение с Вишну осуществляется путем выхода из мирового круговорота; 2) "не идущие далеко" (адурага), переживающие непосредственное единение индивидуальной души со Вселенской Душой; 3) "идущие через междубровье" (бхрумадхьяга), объединяющие свою душу со Вселенской Душой путем форсирования движения праны снизу через пять сфер (от пяток до колен, от колен до крестца, от крестца к сердцу, от сердца к небу, от неба к междубровью) и обратно через пингалу; 4) "непоклоняющиеся" (асамбхакты), достигающие союза с Высшим Духом непосредственно в медитации, т.е. созерцая его глазами, приветствуя его руками и т.д. (несмотря на свое странное имя, асамбхакты – подлинные мистические поклонники божества); 5) "поклоняющиеся" (самбхакты).

Аскеты-висараги многочисленны; они названы так потому, что "следуют неверным путем". Здесь мы, несомненно, сталкиваемся с подлинными аскетами "левой руки" (вамачаринами). Чтобы объяснить их происхождение, сутра приводит старинную легенду, согласно которой Праджапати изобрел "учение висарагов" для того, чтобы скрыть истину. То же самое объяснение встречается и в других индийских сочинениях, когда им приходится как-то оправдывать существование той или иной аморальной секты. Впрочем, как признает "Вайкханасасмартасутра", эти аскеты соблюдают запреты, знают йогические техники, рецитируют мантры и даже практикуют какие-то формы медитации, однако все это "не делается ради единения со Вселенским Духом. По словам висарагов, этот Дух "пребывает в их сердцах". Некоторые из них ищут освобождения, но в то же время заявляют, что "медитация не нужна". Другие утверждают, что союз с Духом осуществляется через скрупулезное исполнение религиозных обрядов. Однако все эти противоречивые моменты ничуть не снимают с висарагов обвинений в ереси. Наш текст постоянно называет их "эти бестии висараги", утверждая, что нет для них освобождения в этой жизни и что за ними нельзя следовать ни при каких обстоятельствах.

Мы вкратце изложили содержание "Вайкханасасмартасутры", сделав это для того, чтобы подтвердить существование некоторых аскетических и його-тантрических сект задолго до появления тантрических учений и текстов. Несмотря на то что о них упоминает немного источников, (списки аскетов и йогинов часто встречаются в текстах, однако они обыкновенно коротки.) эти "секты" опираются на религиозные представления и практики, уходящие корнями в доведийские времена и формирующие ту преемственность, которая никогда не нарушалась в Индии.

Глава IV ТРИУМФ ЙОГИ

ЙОГА И ИНДУИЗМ

Постепенное распространение йогической практики, понимаемой как наилучший путь к спасению, может быть прослежено и в юридическо-богословской литературе, и в дидактико-религиозных разделах «Махабхараты». Тем не менее было бы весьма затруднительно выделить последовательные этапы этой инфильтрации, которая в конце концов вылилась в почти тотальное завоевание йогой индийского сознания. Скажем только, что создание интересующих нас произведений охватывает период с IV в. до н.э. до IV в. н.э. Представляет огромный интерес тот факт, что этот триумф йоги совпадает по времени с ничем не сдерживаемым ростом популярных мистических культов. Ибо укоренение йогической техники в самой сердцевине индуизма происходило в эпоху кризиса ортодоксии, т.е. тогда, когда последняя была вынуждена признавать одно за другим «сектантские» мистические движения. В ходе своей экспансии брахманизм, подобно всякой победоносной религии, оказался перед необходимостью принять некоторые элементы, изначально ему чуждые, а нередко и враждебные. Ассимиляция форм, выражавших автохтонные, доарийские религиозные чувства, началась довольно рано, с ведического периода (чему примером может служить бог Шива). Но в данное время, т.е. в начале индийского средневековья (когда процветал буддизм и появилась «Бхагавадгита»), она принимает настоящий размах. Иногда возникает впечатление, что произошла настоящая революция, перед которой брахманистская ортодоксия могла только склонить голову. Начало того, что называется «индуизмом», весьма неопределенно датируется тем временем, когда огромный рост популярности Шивы, Вишну и Кришны отодвинул в тень древних богов ведического пантеона. У нас нет возможности исследовать в этой работе причины этой глубинной, необратимой трансформации, однако следует все же заметить, что одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах. И традиционные (т.е. популярные, «барочные», несистематические) практики йоги как раз и предложили подобный тип мистических переживаний; оставив в стороне ритуализм и теологические рассуждения, они искали свое основание почти исключительно в непосредственном, конкретном опыте, едва ли отделяя его от физиологического субстрата.

Естественно, это растущее внедрение йогических процедур в ортодоксальную традицию не могло не встречать определенного сопротивления. Время от времени раздавались голоса против пропаганды аскетов и "магов", заявлявших, что ни окончательное освобождение (мукти), ни. "оккультные силы" (сиддхи), не могут быть обретены без обращения к специальным приемам йоги. Не нужно и говорить, что это сопротивление впервые появилось у ведантистских правоведов и метафизиков. Обе эти группы призывали к "золотой середине" в отношении к йогической аскезе и созерцательной практике, которые они считали в одних случаях чрезмерными, а в других – противоречащими идеалам веданты. Ману говорит: "Сохранив органы чувств и сознание в подчинении, он может достигать целей без дальнейшего истязания своего тела йогой" (II, 98). Шанкара пишет в том же духе: йога, полагает он, "ведет к достижению сверхобычных свойств", однако "высочайшее блаженство не может быть достигнуто йогой". Однако реакции такого рода единичны. Даже если ведантическая традиция и рассматривает йогу лишь как средство достижения магических сил или, в лучшем случае, как предварительное очищение на пути к подлинному спасению, к которому может вести только метафизическое знание, тем не менее остается истиной то, что большинство правоведческо-богословских трактатов на самом деле узаконивают эти практики и даже восхваляют их. Васиштхадхармасутра, например, заявляет, что "ни... посредством ежедневной рецитации Вед, ни с помощью жертвоприношений не могут дважды рожденные достичь такого состояния, какое они достигают через практику йоги" (XXV, 7). Магическая и очищающая сила этой практики не сравнима ни с чем: "Если, будучи уставшим, он правильно исполняет три задержки дыхания, то грехи, которые он совершал в течение суток, мгновенно исчезнут" (XXVI, 1). И другой религиозно-юридический трактат, Вишну смрити, подтверждает ценность йогической техники: "На чем бы ни медитировал человек, то он и обретает: такова непостижимая сила медитации". Правда, за этим отрывком сразу же следует предостережение йогину о том, чтобы тот искал окончательной свободы, а не восторгался бы "силами", которые приносит ему медитация. "Поэтому он должен удалять из своих мыслей все суетное, созерцать только непреходящее. Нет другого непреходящего, кроме Пуруши. Став с ним единым (через постоянное созерцание), он достигает высшей свободы" (XCVII, 11-14). Но именно это рекомендуют и "Йога-сутры".

ЙОГА В «МАХАБХАРАТЕ»

Только принимая во внимание самые поздние добавления в «Махабхарате», можно с определенностью заключать о полной индуизации йогических практик, поскольку в этом эпосе, успех которого был довольно значителен в кругах, не принадлежащих к жреческому сословию, йога занимает немаловажное место. Недавние исследования (Стига Викандера и Жоржа Дюмезиля) пролили свет на ведические корни, различимые в главных персонажах, Пандавах. Начатое и оформленное как героическое сказание, вероятно, между VII и VI вв. до н.э., «Махабхарата» подверглась впоследствии бесчисленным интерполяциям. В первые два столетия новой эры в поэму вошло особенно большое число мистико-религиозных, философских и правовых документов – некоторые в форме завершенных образований (например, книги XII, XIII), другие как отдельные эпизоды. Эти разнообразные элементы, сформировали настоящую энциклопедию, отчетливо вишнуитскую по своему характеру. Одной из добавленных частей (по всей видимости, незадолго до н.э.) была «Бхагавадгита» (вошедшая целиком в книгу VI); самые же значительные вставки встречаются в книге VII, куда вошла «Мокшадхарма». Именно в этих произведениях мы найдем наиболее частые отсылки к йоге и санкхье. Однако нельзя забывать о том, что, несмотря на свое позднее появление, эти новые части «Махабхараты» содержат элементы традиции, намного более ранней, чем время, в которое они были внедрены в поэму. Связная хронология разных книг и глав «Махабхараты» до сих пор остается в области благих пожеланий. Можно, конечно, проследить изменения, сделанные в тексте с течением времени, но только в самых общих чертах; немногие индологи согласны между собой в деталях. Тем не менее дидактические и «сектантские» разделы, добавленные в поэму, имеют бесспорную ценность для изучения религиозной и философской истории Индии. С одной стороны, многие их представления, имеющие очень архаичное происхождение, созвучны идеям ортодоксального брахманизма; с другой, здесь же встречаются и первые организованные и удачные попытки выражения теистических настроений. Именно «Бхагавадгита» впервые сформулировала тождественность Брахмана упанишад и Вишну (божества, которое отныне становится верховным), а также и земной аватары последнего, Кришной. В «Мокшадхарме», равно как и в «Бхагавадгите», и других источниках тоже можно обнаружить множество аллюзий на санкхью и йогу; но, как мы увидим, эти две дисциплины не мыслятся как классические, систематизированные даршаны. Разумеется, эти многочисленные интерполяции не могли не нанести ущерб единству целого. Противоречий немало. Веды, например, обычно провозглашаются высшим авторитетом (прамана); с другой стороны, можно встретить утверждение о том, что «Веда вводит в заблуждение» (XII, 329, 6), Слова Бхишмы, снискавшего милость Кришны, имеют «власть, равную власти Вед» (XII, 54, 29-30). Милость Господня вообще ставится превыше шрути (откровения) и дискурсивного познания, тарки, ибо она одна в состоянии озарить «тайные и непостижимые пути истины» (XII, 335, 5). Но в целом вывод (анумана) и шрути считаются достаточными средствами для доказательства истины. Гопкинс собрал и расклассифицировал огромное количество материалов, иллюстрирующих те догматы и верования, которые зафиксированы в «Махабхарате», особенно в ее «псевдоэпических» частях. Сложность и размытость артикуляции всего этого гигантского массива объясняется различием ее авторов, часто принадлежавших к противоположным школам: каждый старался представить свою собственную религиозную концепцию. Но не следует забывать о том, что составление некоторых книг, особенно «Мокшадхармы», вероятно, происходило в течение нескольких столетий. Тем не менее можно сравнительно точно выделить теоретическую основу этой псевдоэпической части «Махабхараты»: с одной стороны, она заново утверждает монизм упанишад, окрашивая его при этом теистическими переживаниями; с другой, признает любые сотериологические решения, которые не слишком противоречат священной традиции.

Одним словом, мы имеем здесь образец дидактической литературы, которая, не будучи "народного происхождения", воспринимается тем не менее как адресованная всем социальным кругам. Последние книги "Махабхараты", в сущности, пропагандируют вишнуизм, хотя и довольно хаотично, пользуясь случайными поводами для прославления Вишну и Кришны. Интересно заметить, насколько свободно для узаконивания этого прославления привлекается йога. Впрочем, в контексте "Мокшадхармы" йога – это не "читтавритти-ниродха", как у Патанджали, но означает вообще любую практическую дисциплину, также как слово "санкхья" используется для обозначения любого метафизического знания. Различия, противопоставляющие классическую санкхью (которая была атеистическим знанием) и классическую йогу (теистическому знанию), становятся здесь довольно слабыми, почти исчезающими.

ЙОГА И САНКХЬЯ В «МАХАБХАРАТЕ»

Когда Юдхиштхира просит Бхишму объяснить разницу между этими двумя «путями», тот отвечает (XII, 11, 43 и т.д.):

 
Сторонники Санкхьи восхваляют Санкхью,
дважды рожденные йогины – Йогу;
Каждый свое обоснование считает наилучшим
и свою сторону превозносит.
«Безбожник освободиться не может», – так утверждают,
врагов покоритель, разумные йогины
основательно свой довод считают лучшим.
Дважды рожденные приверженцы Санкхьи
считают основательным такой довод:
Осуществляющий путь знанья,
к предметам относящийся бесстрастно,
Возвысясь над телом, освобождается,
это совершенно ясно.
Итак, говорят многознавшие сторонники Санкхьи:
«Санкхья ведет к Освобождению».
Наглядны доводы приверженцев Йоги,
но и приверженцы Санкхьи решают согласно Шастрам.
Правы и те и другие... Оба те учения,
царь, воспринятые от ученых,
Есть высший путь для тех,
кто их придерживается по Писанию.
Равно обоим присущи чистота, подвижничество,
к существам милосердье, соблюдение обетов,
лишь неодинаковы их взгляды...
 

Несистематический характер этих двух путей, ведущих к спасению, очевиден. Хотя мы и обнаруживаем – особенно в «Гите» и «Мокшадхарме» – такие специальные термины, как пракрити, таттва, махат и т.д., санкхья нигде не представлена как метод различения духа и психоментального опыта – метод, который является основополагающим моментом системы Ишваракришны. В этих текстах «санкхья» означает просто «истинное знание» (таттва джняна) либо «знание души» (атмабхода); в последнем случае она сближается с настроениями упанишад. Не то чтобы идеи санкхьи смешиваются здесь с ведантой, как полагает Хопкинс; это лишь уровень представлений, более древних, чем системы санкхьи и веданты. Поэтому и отпадает необходимость искать в некоторых разделах «Махабхараты» точные аллюзии на теистическую школу санкхьи, аналогичную атеистической доктрине Ишваракришны.

"Мокшадхарма" (11,463) заявляет, что предтечи йогинов (пурахсары) описаны в Ведах (т.е. в упанишадах) и в Санкхье. Другими словами, "истина", открытая упанишадами и санкхьей, принята и ассимилирована йогой; какое бы значение ни придавалось этому последнему термину, он используется прежде всего для обозначения спиритуальной техники. "Бхагавадгита" идет еще дальше и утверждает, что

 
«Санкхья и йога различны»,
не мудрецы (пандиты) говорят, а дети:
Кто вполне достиг одной, плод получает обеих...
Кто видит, что санкхья и йога одно – тот зрячий (V, 4-5).
 

Подобная установка находится в совершенном согласии с общим духом «Бхагавадгиты». Ибо, как мы вскоре убедимся, в этой жемчужине «Махабхараты» Кришна старается объединить все пути к спасению в едином духовном синтезе.