Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 36 страниц)

VIII, 3: ЙОГИНЫ И ФАКИРЫ

Г.Вильсон, цитируя "Азиатский ежемесячник" за март 1829 г., рассказывает о йогине, который мог задерживать дыхание на довольно длительный срок (20-40 минут). Этот йогин охотно демонстрировал свое искусство везде, где его просили, "причем не из корысти, а просто из вежливости". Он также был способен оставаться под водой по нескольку часов. "Он отказывался объяснять, как он совершает это и только говорил, что ему так делать привычно".

Сведения о тантрических йогинах и аскетах можно обнаружить в рассказах арабских, персидских и китайских путешественников. "Люди, известные под именем байкарджи, довольно заметны в Индии. Они ходят обнаженными, их длинные волосы покрывают тело вплоть до половых органов; они отпускают ногти такой длины, что те скручиваются, как змеи; только тогда, когда ногти начинают сами собой ломаться, их удаляют. Живут они на манер странствующих монахов; каждый носит вокруг шеи веревку, к которой привязаны человеческие черепа". Ма Хуань, описывая Кочин, говорит о чжоги (йогинах), которые вели такую же строгую жизнь, как и даосы в Китае, но, в отличие от тех, были женаты".

Йогины и саддху внесли существенный вклад в духовное единение Индии, как посредством своих путешествий по стране, так и своими монастырями и сакральными местами. Многие индийские религиозные общины оказались во время средних веков "милитаризованными". Индия знала также и сообщества рыцарей-аскетов, организовавшихся, вероятно, для защиты монахов от нападений мусульман. С течением времени эти "военные" организации в некоторых районах превратились в настоящие бандитские шайки, терроризировавшие округу. Британские власти подавили и разоружили их; тем не менее даже в наши дни в некоторых храмах можно увидеть оружие этих военных общин, а на празднике кумбхамела санньясины движутся в процессии, неся деревянные остроги – символы оружия ушедших времен.

VIII, 4: ДРАВИДСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Грамадеваты могут принимать любую форму; среди их бесчисленных "обличий" Грамадеватапратиштха упоминает следующие: череп Брахмы, голову Вишну, череп Ренуки, лицо Драупади, тело Ситы, праматхов (свиту Шивы), парисадов (спутников Вишну), демонов всех сортов, йогинь, разные виды изваяний Шакти из дерева, камня, глины и т.д.

VIII, 5: ЗМЕИ, ДРАКОНЫ, НАГИ

Ж.Пшылуски, исследовав группу легенд, отражающих некоторые особенности приморской цивилизации Юго-Запада, сделал следующее замечание: "Основополагающая идея такова: посредством некоей магико-религиозной силы герой спускается под воду и пребывает там... Это резко противостоит представлениям континентальных индоарийских и китайских народностей, которые верят, что их боги обитают на вершинах гор и в верхних слоях атмосферы. В Китае божественная власть и правление нисходят свыше: император – это сын Неба". Еще одна идея дополняет взгляд на святость воды: верховная власть принадлежит женщинам и передается через женщин.

VIII, 6: МУНДА, ПРОТОМУНДА

Относительно аустронезийских миграций из Индии Поль Риве утверждает, что "когда-то, в очень древнюю эпоху, с юга Азии либо с индийского архипелага хлынуло несколько крупных миграционных волн; они постепенно распространились по Тихому и Индийскому океанам и, населив все острова этих двух океанов, достигли Нового Света на востоке, Японии на севере, Европы на западе, а также Африки". Он считает, что первая волна достигла Австралии, вторая – островов Меланезии. В окрестностях Бенареса были обнаружены петроглифы, идентичные австралийским петроглифам. Использование бумеранга известно в Целебесе, Юго-Восточной Индии, Гуджарате. "Я все больше убеждаюсь, что во всем средиземноморском бассейне и в какой-то части Африки существовал Океанический субстрат, который влиял на людей разной исторической судьбы, вторгавшихся в эти области в течение столетий". Центром распространения, несомненно, являлась Южная Азия или Индийский архипелаг.

IX, 1: КУЛЬТУРНЫЕ КОНТАКТЫ МЕЖДУ ИНДИЕЙ И ОСТАЛЬНЫМ МИРОМ

Марсель Мосс: "Лассен уже показал, что в неоплатонизме подготовительные процедуры к экстазу очень напоминали соответствующие практики буддизма и различных брахманистских систем... В одном папирусном тексте по магии II в. можно найти упоминания о некоторых индуистских верованиях: так, Изида сравнивается с Майей, которая есть одновременно и царица, мать Будды, и великая иллюзия".

Проблема индийского влияния на христианскую мифологию и мистицизм была изучена Эрнстом Бенцем. Однако не следует упускать из виду то обстоятельство, что влияние происходило и в обратном направлении: так, в "Ишварагите", позднем шиваитском подражании "Бхагавадгите", йога, понимаемая как слияние человеческой души с Богом, называется сунапха: этот термин встречается и в астрологическом произведении Варахамихиры (VI в. н.э.). Термин этот имеет греческие истоки: Плотин и Прокл используют слово сюнапхе в смысле мистического единения души и духа.

ЭЛИАДЕ И ЙОГА

В мае 1928 г. 21-летний выпускник Бухарестского университета Мирча Элиаде пишет и отправляет письмо, ответу на которое суждено было стать поворотным пунктом в его судьбе, равно как и в его отношении к Востоку в целом и к Индии в частности. Он пишет махарадже карликового государства Кассимбазар, Маниндре Чандре Нанди, славившемуся своей бескорыстной помощью различным индийским учреждениям культуры, с просьбой предоставить ему, Элиаде, материальную возможность заняться в Калькутте написанием диссертации и «поработать пару лет с Дасгуптой, живя достаточно скромно, как живут индийские студенты» ¹ . Именно индийскому ученому Сурендранату Дасгупте юный румынский философ и филолог был обязан ростом своего интереса к индийской духовной культуре: незадолго до этого Элиаде познакомился с первым томом его «Истории индийской философии» ² . В ответном письме махараджа любезно соглашался предоставить будущему диссертанту все необходимые условия для работы.

И вскоре, почти без всяких проволочек и хлопот, Элиаде оказался в стране, которая в дальнейшем оставила неизгладимый отпечаток в его душе, равно как и в его сочинениях. Забегая вперед, можно сказать, что образ Индии навсегда слился в сознании Элиаде с духовным порывом к освобождению, с выходом за пределы "времени и истории" и в целом – с йогой. Под чутким руководством профессора Дасгупты он приступает к штудированию текстов индийских даршан (в первую очередь классической йоги), а также к изучению санскрита (который начал учить еще в Бухарестском университете). Посещает лекции профессора в университете, причем Дасгупта специально для своего любимого ученика, который был там единственным европейцем, читает свой курс на английском. Элиаде не упускает возможности ближе познакомиться с Индией – посещает места, почитающиеся у индийцев, старается побывать на религиозных праздниках; вместе с профессором они однажды съездили в Шантиникетан, где Мирча Элиаде был околдован личностью Рабиндраната Тагора. Попадал он и в переделки: как-то ему пришлось испытать атаку сильнейшего урагана и одновременно солнечный удар, от которых целую неделю приходил в себя. А когда он захотел посетить таинственный Сикким, то начавшийся муссонный дождь испортил все дороги и оживил огромные скопища пиявок, преградившие путь группе, в которой находился Элиаде, и изрядно ее искусавшие.

Страна грез и свободы привлекала его гораздо больше, чем жизнь осевших в Индии англичан, с их чопорностью и ограниченностью, презрительно относившихся к "туземцам" и не воспринимавших достижения их культуры. Тем не менее примерно год после прибытия в страну Элиаде, по совету профессора, хотевшего, чтобы тот смог акклиматизироваться к Индии, прожил в пансионе миссис Перрис, где вдоволь насмотрелся на английские нравы и на отношение к бенгальцам. Но через год Дасгупта пригласил румынского ученого пожить в своем доме, на что тот с радостью согласился.

Поистине о такой удаче мечтал бы любой ученик – находиться бок о бок с наставником, иметь возможность в любой момент подойти к нему с вопросом и помогать ему в его занятиях! Последнее выражалось, в частности, в том, что Элиаде помогал гуру выполнять техническую работу, составляя индекс для одного из томов его "Истории индийской философии". Но основная деятельность Элиаде проходила за письменным столом, в бдении над санскритом и индийскими философскими трактатами. При этом он еще умудрялся сочинять романы (и отправлять их для публикации в Румынию), гонорары от которых давали ему возможность путешествовать по стране.

Теоретические занятия перемежались практическими. Последнее оказалось едва ли не самым важным (с точки зрения смыслоопределения) моментом для пребывания в Индии будущего автора "Йоги": Элиаде вплотную знакомится с йогой, причем не как с "историческим документом", но как с живой и современной традицией. В гималайских ашрамах, в том числе в Ришикеше (где в ту пору начала восходить звезда Свами Шивананды (1887-1963), великого йогина, врача, общественного деятеля, основателя "Общества Божественной Жизни"; Элиаде впоследствии выведет гуру Шивананду персонажем в своей повести "Серампорские ночи"), он осваивает сложную науку йоги, в течение шести месяцев упражняясь в медитации, задержке дыхания, асанах и т.п. Шивананда отмечал прогресс в его занятиях, пророча Элиаде успех "второго Вивекананды"; впрочем, фигура Вивекананды не очень привлекала Элиаде, тот находил его пафос слишком морализаторским. Что касается тех переживаний, которые испытал будущий творец "Йоги" во время пребывания в скромной хижине отшельника на берегу Ганга, то о них он ничего поведать миру не захотел, руководствуясь, во-первых, традиционным мнением о том, что говорить на подобные темы можно лишь с учителем, и, во-вторых, из-за невозможности найти адекватный язык для выражения невыразимого. Тем не менее кое-что из пережитого попало на страницы написанных им произведений. Так, в "Йоге" он описывает технику созерцания огня, "как этому обучают сегодня", а в романе "Загадка доктора Хонигбергера" (1940) в художественной форме повествует о некоем докторе Зерленди, которому удалось овладеть секретами йоги и, оторвавшись от "профанного" мира (в том числе и от собственной семьи), исчезнуть с ее помощью в Шамбале, таинственной и волшебной, блаженной стране. Как автобиографично звучит горестное признание человека, который разбирал архив доктора: "Если бы я остался в моей хижине на левом берегу Ганга, в моем скрытом джунглями убежище, о котором я думаю не иначе как о потерянном рае, может быть, там меня и настигла бы разгадка тайны, может быть, после долгих лет приуготовлений и упорных попыток я бы нащупал путь, ведущий в невидимую страну. Но мне на роду было написано лишь до самой смерти лелеять ее в своих печалях и не узнать никогда" ³ .

Можно предположить, что опыт, приобретенный Элиаде во время прохождения им йогических "университетов", оказался решающим для формирования его взглядов на религиозные ("сакральные") феномены. Вот, например, что он писал впоследствии в предисловии к своему труду "Поиски истории и значение религии" ⁴ : «К несчастью, у нас нет более точного слова для обозначения опыта сакрального, чем „религия“. Но, наверное, слишком поздно искать иное слово; впрочем, термин „религия“ все еще может быть полезным, при условии, что он не обязательно будет подразумевать веру в Бога, богов, духов, но, скорее, будет иметь в виду переживание сакрального и, следовательно, выражать идеи бытия, значения, истины» ⁵ .

Значит, можно считать, что йогические переживания Элиаде в полной мере были религиозным опытом "встречи с трансцендентным", опытом, оставившим самые яркие, неизгладимые впечатления и в то же время послужившим основой, на которой выстраивались теоретические выкладки Элиаде и его отношение к практическим способам "вхождения" в "запредельные" состояния.

Однако этот религиозный опыт, столь счастливо начавшийся, не был доведен до конца. Ученик Дасгупты и Шивананды пал жертвой гордости, качества, которое незаметно подстерегает духовного странника почти в самом конце его сложного пути. Некая Дженни, приехавшая из Йоханнесбурга "в поисках Абсолюта" и обосновавшаяся, как и Элиаде, в Сварга-ашраме, предложила ему практиковать тантрическую майтхуну, не дожидаясь разрешения учителя. Элиаде, которому тантра нравилась куда больше "классических" форм йоги, отрицавших мирскую жизнь и тяготевших к аскетизму, поддался соблазну быстрого продвижения к цели. Спустя несколько недель после начала этой эротической практики, когда жизненная энергия ходуном ходила в его теле, готовясь к растворению с Абсолютом через "дыру Брахмы", он был вовремя предостережен одним аскетом, который предрек ему скорую кончину в случае продолжения таких опасных игр. Этот ушат холодной воды был для Элиаде полезным и отрезвляющим. Признав свое духовное поражение, сняв одеяние отшельника, в котором он пребывал последние полгода, и переодевшись в европейский костюм, бывший йогин простился с гуру Шиванандой и вернулся в мир, чтобы уже никогда его не покидать.

Это был второй удар судьбы, который перенес в Индии Элиаде и который, по его словам, закрыл ему дорогу в "спиритуалистическую, трансисторическую Индию". Первый был более прозаичен, но и более болезнен: когда Элиаде жил в доме профессора Дасгупты на правах члена его семьи, он слишком тесно сблизился с юной дочерью профессора, Майтрейи, и их отношения, начавшиеся как искренняя дружба, переросли в не менее искреннюю любовь. Несмотря на то что молодые были готовы пожениться, родители Майтрейи оказались другого мнения, и Элиаде было отказано от дома. Именно тогда (сентябрь 1930 г.) он и отправился в Гималаи, чтобы в глубоком уединении поразмышлять о непостижимых хитросплетениях майи.

Оставление же гималайского ашрама в марте 1931 г. совпало с осознанием необходимости осуществить свое призвание не в "поиске Абсолюта", а в культуротворчестве. "Я мог быть созидателен только в том случае, если бы остался в моем мире, который в первую очередь был миром румынского языка и культуры. И я не имел права отказываться от него, пока не исполнил бы своего предназначения, т.е. до тех пор, пока не истощил бы свой творческий потенциал... Верить, что я мог, в двадцать три, принести в жертву историю и культуру ради "Абсолюта", было еще одним доказательством того, что я не понимал Индию. Моим призванием была культура, а не святость" ⁶ .

По сути, это было прощание с Индией; и, хотя Элиаде оставался в стране еще более полугода, работая над своей диссертацией, копаясь в библиотеках, посещая музеи и древние индийские города, хотя ему довелось встретить хорошего мастера, который чуть не стал его гуру, все было решено еще в марте 1931 г. И словно знамением послужило письмо от отца, который сообщал, что Элиаде призывался на службу в румынскую армию. Еще три месяца после этого Элиаде жадно вдыхал атмосферу индийской "спиритуальности"; он не верил, что уезжает навсегда, и говорил себе и друзьям, что обязательно вернется года через два-три. Однако этому желанию никогда не суждено было сбыться. Приехав в конце 1931 г. в мир "румынского языка и литературы", он вскоре окунулся с головой в творческую и преподавательскую деятельность, а Индия, страна чудес и свободы духа, заняла прочное место в мире его воображения и снов, маня душу к вечному покою и блаженству и периодически становясь местом действия некоторых его художественных сочинений, например автобиографического романа "Майтрейи" (1933) или "Серампорских ночей" (1940).

Две основные тенденции духовного пути Индии, согласно Элиаде, проступают в течение всей ее многовековой истории, две линии, одинаково мощные и подкрепляемые выдержками из Писаний (Вед). Речь идет о пути аскезы и пути эроса, причем эроса не во фрейдовском, но скорее юнговском варианте, т.е. как полноте жизненной энергии (сексуальный аспект которой – только один из многих других). Аскетический вариант предполагает третирование и, в идеале, нивелирование жизни в пользу прекращения череды перерождений и ухода в окончательное инобытие, невыразимое, абсолютное (понятно, что не подразумеваются аскеты мифов и легенд, стремившихся через аскезу заполучить побольше материальных благ). "Эротический" (витальный) способ отношения к высшей цели не предусматривает уничижения жизни; напротив, последняя освящается, становясь главной и единственной силой, помогающей адепту понять фундаментальную "недвойственность" мира земного, изменчивого – и мира вечного, бесконечного, неизменного.

Как бы Элиаде ни уважал многотрудные подвиги аскетов, сам он слишком любил жизнь, причем жизнь во всех ее проявлениях (в том числе и "профанных"), чтобы добровольно ограничить ее какими-то жесткими правилами и верить в то, что именно это суровое самоограничение – единственно верный способ встречи с Абсолютным. Подкрепление этой позиции он опять находил в многоликой Индии: "Именно с этого времени [конец 1929 г.] я начал понимать, что Индия знала не только стремление к освобождению (eliberare), но и жажду свободы, (libertate); Индия верила в возможность блаженного и независимого существования, обретаемого здесь, на земле и во Времени" ⁷ . Подобная дистинкция послужила для Мирчи Элиаде толчком к развитию соответствующих идей в докторской диссертации, которую он писал в 1930 – 32 гг. и которая содержала основные положения будущей книги о йоге. Там-то и проявился в полной мере его интерес к неклассическим формам йоги, как тантрического толка, так и «архаического». Диссертация впервые была опубликована во Франции в 1936 г. под названием «Йога. Эссе о происхождении индийской мистики» ⁸ и сразу имела большой успех, заслужив похвальные отзывы солидных ученых, которых Элиаде сам упоминает в предисловии к «нашей» книге. Изрядно переработанная и исправленная, она, как указывалось выше, послужила ядром книги «Йога: бессмертие и свобода», впервые вышедшей в той же Франции в 1954 г. Помимо этих произведений, тема йоги освещалась и в таких сочинениях Элиаде, как «Техники йоги» ⁹ , «Патанджали и йога» ¹⁰ , статье «Космическая гомология и йога» ¹¹ и др.; в отдельных аспектах своих она «всплывала» практически во всех фундаментальных текстах Элиаде.

Сказанного достаточно для того, чтобы немного сместить акценты и посмотреть на Мирчу Элиаде не только как на специалиста по мифам и шаманизму, не только как на исследователя самых разных религий, но и как на ученого, близко интересовавшегося вопросами йогических практик и теорий. Последнее обычно не принимается в расчет, когда рассматривают творчество Элиаде; между тем для этого автора идеал совершенного йогина (дживанмукты) являл собой стержень для разработки его своеобразной "религиозной антропологии", выясняющей способы бытия homo religiosus, а ведь Элиаде ставил знак равенства между "человеком религиозным" и человеком как таковым: "Быть – это значит быть религиозным", писал он ¹² . Если учесть приведенное выше замечание о том, что религия – это переживание опыта присутствия сакрального, то окажется, что наиболее религиозным будет тот человек, который способен вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. Идеальней кандидатуры, чем йогин, здесь не найти.

Уже из самого названия текста очевидно, что автор собирается предложить по меньшей мере два не редуцируемые друг к другу подхода к теме йоги – бессмертие и свобода (которые, как явствует из вышеизложенного, совпадают с "классическим" и "неклассическим" видами йоги, или, иначе, с аскетизмом и жизненной энергией). На первый взгляд кажется, что этих подходов гораздо больше. Так, с первых же страниц Элиаде показывает, что понятие "йога" чрезвычайно богато разными значениями и что это богатство сохраняется даже и в том случае, когда отбрасываются значения, не относящиеся к спиритуалистическим исканиям. Соответственно, различными будут и цели, которые выдвигаются разными йогическими дисциплинами. Если, скажем, классическая йога стремится к отъединению индивидуального пуруши от давящего плена первоматерии-пракрити, то хатха-йога нацелена на достижение "несокрушимого" физического тела, на бессмертие и слияние с абсолютным началом в облике Шивы. Тем не менее, несмотря на этот плюрализм, все виды йоги, по логике Элиаде, могут быть размещены в два "лагеря", согласно их отношению к проблематике свободы и бессмертия. Впрочем, подобное разделение выдерживается Элиаде далеко не всегда, и мы в дальнейшем отметим это специально.

В те годы, когда Элиаде творил свое произведение, такой сугубо индийский феномен, как йога, виделся западному сознанию почти исключительно как плод деятельности школы Патанджали. Иначе говоря, существовала склонность понимать йогу в качестве даршаны, т.е. скорее с теоретической и философской стороны, чем с практической. При этом не уделялось должного внимания тому, какие глубокие ростки пустила йога в индийском миросозерцании, какое она оказала влияние на все сферы жизни индийского социума. И разумеется, не ставился вопрос о том, могли ли существовать какие-то "неклассические" образцы йоги, тем более в автохтонном варианте. Понадобилось появление мастера-компаративиста со вкусом к синтетическому охвату предмета, чтобы заметить, что йога Патанджали отнюдь не единственная и даже не самая решающая духовная дисциплина среди целого сонма других дисциплин. Элиаде сумел создать представление о йоге как о целостном и универсальном индийском духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням, состояниям сознания и даже слоям традиционного общества. Он значительно удревнил йогу, найдя ее уже у "доисторических" аборигенных народов Индии, и показал, каким образом эта йога, видоизменяясь и приспосабливаясь, могла входить в официально признанные практики и становиться составной частью таких великих религиозных систем, как буддизм, джайнизм, индуизм. Развитие йоги в конце концов привело к тому, что она, по сути, стала синонимом духовного совершенствования вообще. Широта подхода Элиаде позволяет ему парировать любые выдвигаемые в его адрес упреки в размывании границ между йогой и другими путями, ведущими к спасению (ибо даже веданта может быть представлена как "джняна-йога", т.е. "йога знания"): поскольку йога – понятие полисемантичное, допустимо объединить наиболее "ходовые" значения ее в единое целое, и таковым целым, безусловно, оказывается "духовная переправа", ведущая сквозь покровы майи и круговорот сансары к инобытию, Абсолюту. Тем самым йога из конкретной "ортодоксальной школы" превращается в полностью лишенную каких-либо идеологических приоритетов совокупность практических средств, техник, направленных на достижение высшей цели. Такая йога, поистине, может без всякого для себя ущерба принадлежать к любой религиозной системе. Не случайно в первой же главе своего опуса Элиаде, описывая четыре "кинетических" понятия индийской философии, связывает понятие йоги с "эффективными приемами для обретения освобождения".

Итак, йога как "духовная переправа". Как известно, Элиаде проводил четкую границу между "профанным" и "сакральным", считая первое образцом онтологической ущербности, гносеологической слепоты, а второе – "центром" реальности и источником смысла, высшего знания. Этой фундаментальной оппозиции вторят и другие: к "профанному" относятся время и история, сакрализованы же "выпадение из времени" (равнозначное "возвращению к истоку времен", "золотому веку") и космические измерения, размывающие историческую "линеарность". Точно так же оппонируют друг другу и "homo religiosus", т.е. человек, знающий на своем опыте, что есть запредельная реальность, и человек обычный, суетный; без опыта Встречи последний остается профаном даже в том случае, если он является "верующим"; гностическая подоплека религиозной антропологии Мирчи Элиаде здесь вполне очевидна.

По иронии судьбы воинствующий "враг" истории в 1956 г. получил предложение занять вакансию заведующего кафедрой истории религий в Чикагском университете;это место освободилось после кончины немецкого религиоведа-феноменолога Иоахима Ваха. Но еще раньше Элиаде сумел справиться с щекотливой ситуацией в вопросе об истории, и сделал он это, отделив "историю религий" от собственно "истории"; первая была представлена им как синтетическое знание о человеке, а вторая осталась в рамках новоевропейского линейного движения в никуда. "История религий лучше, чем любая другая дисциплина о человеке (психология, антропология, социология и др.) способна показать путь к философской антропологии. Ибо сакральное – это универсальное измерение" ¹³ . Более того, история религий закладывает краеугольный камень в построение будущего всемирного здания «нового гуманизма»; ибо человек, повторим вслед за Элиаде, только потому и называется человеком, что он может, преодолев самого себя, встретиться с сакральным. В этом смысле все мы «homo religiosus» и потенциально способны на запредельные свершения, хотя реально не отдаем себе в этом отчета; на этом постаменте возможной религиозности Элиаде утверждает великое равенство всех людей, равенство, которого он лишал их в оппозиции «профанное – сакральное»; впрочем, эти две позиции в его сочинениях чередуются постоянно, в зависимости от того, какой подчеркивается аспект. Не лишена подобных чередований и его «Йога».

Такой подход к "истории" (с одной стороны – "преодоление", с другой – формирование глубинного знания о человеке) мало похож на версию исторического материализма. Если говорить о методике Элиаде, то она в принципе укладывается в рамки феноменологической герменевтики; в этом смысле его нельзя назвать строгим феноменологом, как нельзя таковым считать и выдающегося немецкого мыслителя М. Хайдеггера. Один из исследователей (И.Стренски), кстати, указывает на типологическое сходство между поворотом, совершенным Хайдеггером от Э. Гуссерля, основателя философской феноменологии, и поворотом Элиаде от "отца" феноменологии религии, голландца ван дер Леува: оба "повернули" от абстрактного конструирования понятий и абсолютизации "трансцендентального субъекта" к экзистенциальным моментам "жизни" и "бытия". Тем не менее у Элиаде остается нечто, что, например, позволило еще одному из исследователей его творчества с уверенностью заключить о том, что "Элиаде – феноменолог религии, а не историк религии. Под "историей религии" он на самом деле подразумевал феноменологию" ¹⁴ . И в полной мере его феноменологический метод сказался в «Йоге». Это выразилось, например, в скрупулезной «дескриптивизации» различных аспектов йоги; при этом Элиаде, идя, пожалуй, по единственно верной дороге, делает отчетливый акцент на первоисточники, придерживаясь выдвинутого в свое время Гуссерлем девиза «Назад, к самим вещам!» Элиаде заставляет «вещи» йогических дисциплин вещать о самих себе, тем самым отказываясь сводить предмет йоги к какому-то социо-, психо-, культурно-, политике– и прочим видам «достаточных оснований». Но эта автономия йоги, которую автор подчеркивает еще и тем, что максимально старается устраниться от всяких личных оценок и пристрастий (как мы помним, тантрическая йога вдохновляла его больше, чем классическая), внутри самой себя выглядит как полиморфизм разных уровней и видов йоги; здесь действует другой методологический принцип Элиаде, а именно «множественность ликов сакрального»; иначе говоря, йога, выглядящая как гомогенная целостность по отношению ко всему, что не является йогой, обнаруживает свою гетерогенность в пределах собственных практик, задач и теорий. В первом случае акцент ставится на тождество, во втором – на собирание и систематизацию различий. Их постоянная диалектика в квазигегелевском стиле (уместно вспомнить, что индийский учитель Элиаде, С.Дасгупта, в свою очередь был учеником кембриджского неогегельянца Мак-Таггарта) существенна для Элиаде прежде всего потому, что она помогает выработке его «синтетической стратегии».

Тем не менее автор "Йоги" не ограничивается одной "дескриптографией"; он делает шаг, на который не отваживается феноменология "как строгая наука", но который, пожалуй, неизбежен для исследователя, занимающегося "историей религии" – он сравнивает религиозные феномены друг с другом. "По этому особому пункту историк религий также отличается от феноменолога... Историк религий не достигнет понимания феномена до тех пор, пока не сравнит его с тысячью похожих и непохожих на него феноменов, пока не даст ему место среди них" ¹⁵ . В данной книге сравнению подвергаются йогические дисциплины разных эпох (Хараппы, ведийского периода, раннего буддизма и т.д.), разных культурных регионов (сравниваются суфийская, исихастская, даосская «йоги»), наконец, относящиеся к разным социальным запросам и традициям (маргинальные – ортодоксальные и т.д.).

Компаративные изыскания, в свою очередь, предполагают возникновение целостной парадигмы, создание картины уже упоминавшегося выше синтетического обобщения. Впрочем, та программа, которая в последующих работах Элиаде получит наименование "новый гуманизм", в "Йоге" едва намечена: она принадлежит к числу его относительно ранних произведений (что, однако, не сказывается на качестве мыслей, в ней содержащихся). Тем не менее отдельные замечания автора дают понять, что на эту тему он размышлял уже тогда: так, в предисловии к книге, стремясь навести мосты между западным интеллектом и восточным созерцанием, он пишет о сходстве интересов экзистенциализма и индийской философии, интересов, связанных с выяснением и решением проблемы "человеческого удела", или "человеческой обусловленности" (human conditioning; этот термин с завидным постоянством муссируется на всем протяжении книги): "Проблема человеческой обусловленности находится в сердцевине западного (т.е. экзистенциального – С.П.) мышления, и той же проблемой изначально занималась индийская философия.

Синтетические тенденции Элиаде допустимо назвать термином "творческая герменевтика", к которому он и сам неоднократно прибегал. Для него герменевтика – не столько истолкование или интерпретация, сколько способ бытия, "герметическое священнодействие", направленное на возникновение устойчивого внутреннего единства на основе знания о трансцендентном. Кроме того, для Элиаде герменевтика была неразрывно связана со всеми теми символами, которые окружали архетип Гермеса; неслучайно он всю жизнь был "болен" алхимией, и даже самое его первое произведение, написанное им в 14 лет, называлось: "Как я открыл философский камень" ¹⁶ . «Элиаде понимал герменевтику в духе „герметистов“ эпохи Возрождения (Бруно, Фичино, Кампанеллы), которых он изучал до и во время своего пребывания в Италии в 1928 г. В этом контексте герменевтика имеет оккультный, даже магический характер... Элиаде пытается „оживить“ архаическую мудрость Гермеса» ¹⁷ .