Текст книги "Йога: бессмертие и свобода"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 36 страниц)

КАК ВОЗМОЖНО ОСВОБОЖДЕНИЕ?

Санкхья-йога полагает, что «Пуруша не может быть ни рожденным, ни умершим; ни покорным, ни вольнолюбивым; ни жаждущим свободы, ни освобожденным». «Его бытие исключает любую из таких возможностей» (СС, 1,160). Пуруша чист, вечен, свободен; он не может быть связан, поскольку не вступает в отношения ни с кем, кроме самого себя. (Есть, однако, разница между освобожденным Духом и тем Духом, который все еще пребывает в иллюзорной связанности; эта разница заключается в упадхи. Упадхи, «ложное отношение», является основанием таинственного соединения Пуруши и психоментальных состояний, из-за чего, собственно, человек и не понимает, что оно иллюзорно.) Однако человек считает, что Пуруша порабощен, хотя и способен стать независимым: таковы иллюзии нашей психоментальной жизни. На самом деле «порабощенный» Дух свободен изначально. Если процесс его освобождения кажется нам неким драматическим событием, это потому, что мы рассматриваем его слишком по-человечески. Дух – только зритель (сакшин), а избавление, мукти – лишь осознание этой вечной свободы. Это я полагаю, что Я страдает, я верю, что Я связан, я желаю независимости. В тот самый момент, когда, пробудившись до понимания того, что это "я" (асмита) есть продукт пракрити, я понимаю и то, что все существование – лишь цепь моментов страдания, что истинный Дух «бесстрастно созерцает» драму «личности».

Таким образом, человеческая личность не существует как конечный элемент; она – только синтез психических переживаний, которые разрушаются (иными словами, перестают действовать), едва наступает прозрение. Подобно любым творениям космической субстанции, асмита тоже помогает пробуждению. Но лишь только достигается освобождение, в личности нет больше нужды. Есть что-то парадоксальное в том, как санкхья-йога представляет себе положение Духа: несмотря на свою чистоту, вечность и неизменность, Пуруша соглашается на сцепление – пусть и в иллюзорной форме – с материей; оказывается, для того чтобы достичь знания о своем бытии и "освободиться", даже и нужно воспользоваться инструментом, созданным материей (в данном случае этот инструмент – интеллект).

Конечно, если смотреть на вещи подобным образом, человеческое существование кажется драматическим и бессмысленным. Если Дух свободен, почему людям суждено страдать в неведении или бороться за свободу, которой они уже обладают? Если Пуруша совершенно чист и неподвижен, почему он допускает нечистоту, становление, эмпирический опыт, мучительность, историчность? Вопросы легко умножить. Однако индийская философия напоминает нам о том, что мы не должны рассматривать Дух логически или исторически, т.е. подыскивать причины, объясняющие существующий порядок вещей. Реальность должна быть принята так, как она есть.

Тем не менее очевидно, что позиция санкхьи по данному вопросу труднодоказуема. Поэтому буддизм, стремясь избежать подобного парадокса Пуруши, совершенно лишенного способности контактировать с пракрити и все-таки, вопреки себе, являющегося автором человеческой трагедии, – вообще отказался от нередуцируемого абсолютного принципа – "Духа" и заменил его "состояниями сознания". Веданта, напротив, в своих попытках избежать трудностей, возникающих при прояснении отношения между душой и универсумом, отвергает реальность последнего и рассматривает его как майю, мировую иллюзию. Санкхья же и йога не были склонны отрицать онтологическую реальность ни Духа, ни субстанции, из-за чего подвергались критике (в основном санкхья) со стороны как буддизма, так и веданты.

Веданта также критикует и концепцию множественности пуруш, сформулированную йогой и санкхьей. Эти две даршаны утверждают, что есть столько же пуруш, сколько самих людей. И каждый из этих пуруш – монада, герметичная в самой себе, ведь Я не может иметь контакта ни с окружающим миром (который происходит из пракрити), ни с другими Я. Космос, в этом случае, населен вечными, свободными, неподвижными пурушами-монадами, между которыми невозможна никакая коммуникация. Как считает веданта, такая концепция ошибочна: множественность "я" – иллюзия. Это представление о Духе трагично и противоречиво, поскольку Пуруша оторван не только от феноменального мира, но также и от других освобожденных душ. Тем не менее санкхья и йога были вынуждены постулировать множественность пуруш; ибо, если бы существовал только один универсальный Дух, то одновременное пребывание "освобожденных" и "порабощенных" пуруш оказалось бы невозможным. Не могли бы в таком случае сосуществовать жизнь и смерть, мужское и женское начало, действия, направленные на разные цели и т.д. Парадокс очевиден: это учение сводит бесконечное разнообразие феноменов к одному принципу, пракрити; оно рассматривает физическую Вселенную, жизнь и сознание как происходящие из общего основания – и в то же время утверждает множественность душ, которые по своей природе идентичны. Таким образом, оно объединяет то, что должно казаться различным (физическое, биологическое и ментальное), и разъединяет то, что видится (особенно в Индии) уникальным и всеобщим – Дух.

Стоит поближе познакомиться с концепцией освобождения (мокша) в учениях санкхьи и йоги. Как и в большинстве индийских философских систем (за исключением, конечно, тех, которые испытали влияние мистики "преданности богу", бхакти), здесь также освобождение есть, по сути, избавление от идеи зла и страдания. Это осознавание того положения, которое всегда присутствовало в мире, но на которое невежество набросило свой покров. Страдание прекращается, едва мы понимаем, что оно – вне Духа, что оно касается только человеческой личности, асмиты. Представим себе жизнь "освобожденного" индивида. Он будет продолжать свое существование, поскольку потенции как его прошлых жизней, так и нынешней, вплоть до момента "пробуждения", требуют своей актуализации, своего осуществления, в соответствии с законом кармы. Но эта деятельность ему уже не принадлежит, она происходит объективно, механично, безлично – короче говоря, она уже не исполняется с нацеленностью на результат. Когда "освобожденный" человек совершает действие, у него возникает сознание не "я действую", а "это действует"; иначе говоря, он не втягивает Я в психофизический процесс. Поскольку сила неведения больше не действует, новые кармические ядра не формируются. Когда разрушены все "потенции", наступает абсолютное освобождение. Можно даже сказать, что "освобожденный" не "испытывает" чувства освобожденности. После своего пробуждения он совершает действия без заинтересованности в их плодах; когда же последняя психическая молекула отделяется от него, он реализует модус бытия, неизвестный смертным и оттого абсолютный – нечто вроде буддийской нирваны.

Тем не менее та свобода, которую индиец достигает через метафизическое знание или йогу, вполне реальна и конкретна. Неверно, что Индия ищет только негативного освобождения; она желает еще и позитивной реализации свободы. Фактически человек, "освобожденный в этой жизни", может расширить сферу своей деятельности настолько, насколько захочет; он ничего не страшится, ибо его действия больше не имеют никаких последствий для него и, следовательно, не имеют пределов. Так как ничто больше не может его связать, "освобожденный" волен выбирать любой способ действия; тот, кто действует, больше не он, не Я, но просто безличный инструмент. Мы увидим в последних главах книги, насколько далеко "положение простого наблюдателя" может быть проведено в трансперсональном опыте.

Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется довольно смелой. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страдания, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т.е. как человеческое страдание. Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно чист – т.е. не омрачен страданием – и заканчивает той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственно важный момент в этом уравнении страдание – не принимается во внимание. Санкхья не уничтожает человеческое страдание, она отклоняет его как реальность – благодаря тому, что отрицает любую реальную взаимосвязь между ним и Пурушей. Страдание остается, потому что это космический факт, но оно теряет свою значимость. Страдание ликвидируется посредством того, что его игнорируют как страдание. Конечно, такое подавление страдания – не эмпирическое событие (в отличие от "подавления" страдания наркотиками и суицидом), поскольку, с индийской точки зрения, любое эмпирическое решение данного вопроса ошибочно, ибо оно само наделено кармической силой. Но способ решения в санкхье выводит человека за пределы человечности, так как этот способ может быть реализован только через деструкцию человеческой личности. Йогические практики, предложенные Патанджали, преследуют ту же цель.

Эти сотериологические выводы могут показаться "пессимистичными" западному сознанию, для которого личность остается в конечном счете основанием всякой морали и всякого мистицизма. Но для Индии значимым является не столько спасение личности, сколько обретение абсолютной свободы. (Мы позже увидим, что глубокий смысл этой свободы оставляет далеко позади самые смелые западные формулировки: ведь то, чего желает индиец, есть, в некотором смысле, уничтожение тварности путем растворения всех форм в первозданном Единстве.) Когда понято, что такая свобода не может быть достигнута в "естественном" положении человека и что личность есть вместилище страдания и драматических коллизий, становится ясно, что в жертву должны быть принесены и эта "естественность", и сама личность. Но такое жертвоприношение с лихвой компенсируется завоеванием абсолютной свободы, которое оно делает возможным.

Могут, очевидно, возразить, что желаемая жертва слишком велика, так как ее плоды никому не нужны. Разве, в конце концов, не человеческие условия, подавление которых требуется на Востоке, есть единственный для человека шанс обрести благородство души? Санкхья и йога заранее отвечают на это вероятное возражение европейца, когда они утверждают: до тех пор пока человек не возвысился над уровнем психоментальной жизни, он может лишь ошибочно судить о трансцендентальных состояниях, которые на самом деле станут наградой за исчезновение нормального сознания; любое оценочное суждение об этих состояниях автоматически лишается глубины уже одним фактом того, что субъект, произносящий это суждение, целиком и полностью обусловлен; и эта его обусловленность совершенно отличается от тех условий, при которых только и возможно выносить истинные оценки.

СТРУКТУРА ПСИХИЧЕСКОГО ОПЫТА

Классическая йога начинается там, где заканчивается санкхья. Патанджали почти целиком принимает диалектику санкхьи, но не считает, что метафизическое знание само по себе способно привести человека к окончательному освобождению. Гносис, на его взгляд, является лишь подготовительной ступенью для обретения свободы. Освобождение должно быть завоевано, так сказать, только силой, особенно с помощью аскетических процедур и методов созерцания, которые, собственно, и образуют то, что называется йогой-даршаной.

Цель йоги, как и санкхьи – отречение от повседневного сознания в пользу качественно иного сознания, соответствующего метафизическому знанию. По йоге, это отречение легко не дается. В придачу к гносису эта даршана добавляет еще и практику (абхьяса), аскезу (тапас), т.е. физиологические приемы, без которых чисто психологические техники малоэффективны. Патанджали определяет йогу как "пресечение деятельности сознания", йогах читтавритти ниродхьях (ЙС, I, 2). Йога, следовательно, считает необходимым опытное познание всех состояний мирского, непросветленного сознания, нормой для которого являются постоянные колебания.

Эти состояния сознания бесконечны по числу, но их можно распределить по трем категориям, коррелирующим с тремя разновидностями переживаний: 1) заблуждения и иллюзии (сны, галлюцинации; ошибочное или хаотическое восприятие); 2) совокупность нормального психологического опыта (все, что ощущает, воспринимает или мыслит обычный человек, не практикующий йогу); 3) парапсихологический опыт, приобретаемый с помощью йогической техники и, конечно, доступный только адептам.

По мнению Патанджали, для каждого из этих видов (или категорий) опыта имеется соответствующая наука или, скорее, группа наук, которые устанавливают для него норму и, в том случае, если он превышает положенные пределы, заставляют его вернуться обратно. Теория познания, к примеру, наряду с логикой имеет задачей предотвращать заблуждения органов чувств, а также двусмысленность. "Психология", юриспруденция, этика изучают всю совокупность нормальной психической деятельности, которую они, кроме того, оценивают и классифицируют. Поскольку, как считают санкхья и йога, любой психологический опыт есть следствие неведения об истинной сущности Пуруши, то отсюда вытекает, что "нормальные" события сознания, пусть и реальные со строго психологической точки зрения и истинные с точки зрения логики (ибо они не иллюзорны, как сны и галлюцинации), тем не менее ложны, если исходить из метафизики. Таким образом, метафизика признает подлинными лишь состояния сознания из третьей категории, главным образом те, которые предшествуют сосредоточению (самадхи) и подготавливают освобождение. Цель йоги Патанджали в таком случае – нивелирование двух первых категорий опыта (производящие логические и метафизические ошибки соответственно) и замена их "переживаниями" энстатическими, экстрасенсорными и сверхрациональными. Благодаря самадхи йогин окончательно преодолевает границы обусловленности и достигает полной свободы – пределу вдохновенных мечтаний индийской Души.

Вьяса классифицирует модальности сознания (или "ментальные уровни", читта бхуми) следующим образом: 1) нестабильное сознание, кшипта; 2) хаотическое, омраченное (мудха); 3) стабильно-нестабильное (викшипта); 4) фиксированное на одной точке (экагра); 5) полностью контролируемое (нируддха). Первые две модальности – общие для обыкновенных людей, ибо, с индийской точки зрения, психоментальной жизни как таковой свойственно находиться в сумбурном состоянии.

Третья модальность сознания, викшипта, наличествует тогда, когда ум концентрируется на том, что требует к себе внимания (например, при усилии вспомнить или при решении математической задачи), однако эта концентрация носит временный, случайный характер и не помогает избавлению, поскольку не достигается посредством йоги. Только последние две модальности – йогические по существу, потому что они проявляются в процессе аскезы и медитации. Далее Вьяса выдвигает положение о том, что каждое нормальное сознание может манифестироваться тремя различными способами, в зависимости от того, какая гуна преобладает в нем. Ибо человек, его жизнь, сознание, равно как и весь универсум – эманации одной и той же материи, и эти эманации отличаются друг от друга только преобладанием в них одним из трех конститутивных элементов пракрити, т.е. гун. 1) Когда доминирует саттва, сознание проявляет себя как пракхья (одухотворенность, просветленность, в целом – состояние ментальной ясности и безмятежности); 2) Когда верх берет раджас, сознание принимает форму правритти, оно активное, энергичное, напряженное и волевое. 3) Когда господствует тамас, сознание выступает как стхити, оно инертно, погружено в леность и оцепенелость. Как мы видим, древняя индийская традиция, в соответствии с которой человек-микрокосм гомологичен макрокосму, почти целиком сохраняется йогой Патанджали; последняя отклоняется от традиционных представлений только тем, что рассматривает эту гомологию в контексте своего "физического" словаря, согласно которому три гуны равным образом существуют как в природе и жизни, так и в деятельности сознания.

Разумеется, такая классификация модальностей и "диспозиций" сознания не представляет собой уровень простого познания. С одной стороны, она вводит йогическую "психологию" в универсальную индийскую традицию, для которой обычны гомологизм и классификационизм. С другой, и это для нас более важно, градация ступеней сознания, выстроенная по иерархическому принципу, есть одновременно и способ овладения ими, и способ освобождения от них. Ибо, в отличие от санкхьи, йога старается последовательно разрушить разнообразные группы, виды и варианты "деятельности" сознания (читтавритти) одни за другими. Эта деструкция не может быть осуществлена до тех пор, пока индивид не начнет "экспериментально" познавать структуру, источник и энергию того, что должно быть разрушено.

"Экспериментальное" познание означает в данном случае метод, технику, практику. Нельзя достичь высшей цели без действия (крия) и без практики аскетизма (тапас) – таков лейтмотив йогических трактатов. Книги II и III "Йога-сутр" особенно подчеркивают значимость йогической деятельности (очищения, телесные позы, дыхательные упражнения и др.). (Действие, однако, ни в коем случае не означает возбуждение и чрезмерное усилие. Вачаспатимишра особенно настаивает на следующих двух пунктах: а) действие не должно переходить через край, чтобы не расстроить физиологический баланс; б) его нельзя исполнять ради "плодов" (иными словами, с "жаждой", страстно); в) оно должно вырастать не из "человеческого" желания удовлетворить потребности и амбиции, но из спокойного желания превзойти "человеческое".) Именно поэтому необходима практика йоги. Только испытав на самом себе ее первые результаты, можно обрести веру (шраддха) в эффективность этого метода (Вьяса, I, 34). Действительно, йогические процедуры требуют долговременных упражнений, которые надо исполнять последовательно, неспешно, терпеливо, без малейшего следа желания достичь "соединения" (самадхи) немедленно. Вьяса отмечает в этой связи, что только овладев одной ступенью (бхуми), т.е. испытав все модификации определенных упражнений, можно переходить к более высокой (исключая, конечно, редкие случаи, в которых йогин, презрев некоторые низшие виды упражнений – чтение чужих мыслей и др., – сразу концентрирует свою мысль на Боге, Ишваре). "Что касается содержания следующего, более высокого плана, – продолжает Вьяса, – только практика йоги способна раскрыть его нам. Почему? Потому что сказано в писаниях: "Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге".

Отказывать йогическому опыту в праве на реальность, критиковать какие-то его аспекты может разве что человек, не имеющий прямого знания этой практики. Йогические состояния находятся за пределами обыденных переживаний, ограничивающих тех, кто критикует йогу. "Признак слабой женской души старание утвердить свое превосходство в пустом споре; признак же мужчины желание завоевать мир собственными силами", – говорится в одном тексте, который, несмотря на свое позднее происхождение, вполне выражает характерную позицию йогических и тантрических школ. (The Tantratattva, пер . в : Arthur Avalon, The Principles of Tantra. London, 1914 – 16,1,127.) Термин абхьяса (практика, упражнение, применение) весьма часто используется в трактатах хатха-йоги. "Практикой достигается высшее сознание Йоги, успех в Мудрах и Пранаяме и победа над смертью. Дар пророчества и способность находиться везде, где пожелаешь, тоже приобретается практикой". (Шива-самхита, IV, 10-11.)

Тексты подобного рода можно цитировать бесконечно. Все они подчеркивают необходимость непосредственного опыта, реализации, практики. Патанджали, а вслед за ним и множество других мастеров йоги и тантры, знают, что читтавритти, "вихри сознания", не могут быть поставлены под контроль и уничтожены, если их не познали "экспериментально". Иными словами, нельзя быть свободным от существования, сансары., если не постигнута жизнь во всей своей конкретике. В этом и заключается объяснение парадоксальной телеологии креативного процесса, который, согласно санкхье и йоге, опутывает человеческую душу и в то же время побуждает ее искать спасения.

Следовательно, положение человека, хотя и драматическое, все-таки не отчаянное, потому что эмпирические переживания сами помогают освобождать Дух (особенно благодаря тому, что они порождают отвращение к сансаре). Поистине, только через жизненный опыт достигается свобода. Даже боги (видехи, "развоплощенные"), т.е. те, кто не связан с миром опыта – из-за того, что не имеют тела, – находятся по сравнению с людьми в более ущербном положении и не способны обрести полную независимость.

Понятие амбивалентности опыта – т.е. одновременно и "порабощение" человека, и стимулирование его к "освобождению" – специфическая черта индийского мышления. Когда мы в дальнейшем познакомимся с "барочными" разновидностями йоги (тантризмом, мистической эротикой и др.), эта амбивалентность еще в большей степени раскроет свой метафизический подтекст. В данном случае мы можем обнаружить в йоге тенденцию, которая принадлежит только ей и которая не встречается в санкхье – тенденцию к конкретному, к действию, к экспериментальной проверке. Уже классическая йога Патанджали (и тем более другие виды йоги) придает величайшую важность опыту, а именно знанию разных состояний сознания. Поэтому нет ничего удивительного в той цели, которую преследует йога – разделить, расстроить и, наконец, разрушить эти состояния. Такая тенденция к конкретному, экспериментальному знанию, к совершенному мастерству в том, чем овладевают посредством знания, дойдет до своего высшего предела в тантризме.